第一节关于名家这个称号
名家这个称号大概是从关于名、实关系这个问题引起的。名、实关系是中国古代哲学史中的一个重要问题。在春秋战国时代，由于社会制度的激烈变革，许多事物的称谓和它所指的实际事物，发生了矛盾。或者旧的称谓没有改变，但它所指的实际事物已经发生了变化，或者出现了新的事物，旧的称谓不足以表明它的新内容。例如，"君"这个名词，原来是指旧的奴隶主，而后来新兴的地主阶级的政治代表也称为"君"了。这样，就出现了所谓"名、实相怨"（《管子，宙合》）的情况。这是当时社会激烈变革的必然产物。因此，当时许多思想家都关心名、实关系的问题。他们都要求解决名和实的矛盾，使名实相符，以为他们所服务的阶级的政权服务。由于他们所代表的阶级利益不同，他们解决名、实关系的方法和态度也完全相反。一般说来，没落奴隶主阶级，走复古、倒退路线的思想家，重视旧有的名。他们企图保持旧有的名不变，想用旧的"名"校正新的"实"。他们就像孔丘那样以"正名"为"复礼"。因此，他们重视"名"而轻视"实"，把名看成是一成不变的，第一位的，在哲学上走向了唯心主义。与此相对立，代表新兴地主阶级的思想家把"实"看成是第一位的，认为"名"是"实"的"名"，有什么样的"实"就应该有什么样的"名"，"名"是随"实"而变的，在哲学上走向了唯物主义。他们讲"综核名实"，以此为代表地主阶级的统治者提供新的统治方术。稷下黄老之学和申不害所讲的"术"，都是这一类的思想。
.司马谈论名家说："名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。故曰：'使人俭而善失真。'若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。"(《论六家要旨》，《史记太史公自序》弓I)刘向、刘歆说："名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：'必也正名乎！名不正则言不顺。言不顺，则事不成。'此其所长也。及警者为之，则苟钩售爪析乱而已。"（《汉书*艺文志》）
汉朝的历史家对于先秦思想的"六家"的分法，本来就是不很科学的，而所谓"名家"的名称，尤其是很不科学的。他们所说的"名家"的内容是很混乱的。司马谈所说的"控名责实，参伍不失"，是法家所讲的统治术。刘向、刘歆所说的"正名"是孔丘的"复礼"的方法。前者属于法家思想，后者属于儒家思想，两者正是相反的。司马谈所说的"苛察缴绕"，刘向、刘歆所说的"钩輒析乱"同法家所讲的"控名责实"，儒家所讲的"复礼"，既没有逻辑的关系，也没有继承的关系，那是另外一回事。这些历史家们仅看到一些现象，没有看到事情的本质，就混为一谈，一概称之为"名家"。这是很不科学的。
关于"名实"的问题，到了战国中期以后，发展成为认识论和逻辑学上的问题。在这两方面的讨论，后期墨家和荀况作出很大的贡献。惠施和公孙龙，把名家问题引人到宇宙观的范围。他们所辩论的主要是宇宙观的问题，或者可以说是西方哲学中所说的本体论的问题。在宇宙观或本体论中，也有两条路线的斗争，主要是辩证法和形而上学的斗争。在这个斗争中惠施从实出发，代表了辩证法的路线，公孙龙从名出发，代表形而上学的路线。这种情况可以在《庄子，天下》篇中看出来。
《天下》篇是先秦一篇哲学史论文，是站在庄周哲学立场的人写的。他在叙述了庄周哲学以后，本来就可以结束了，因为他认为哲学的发展到庄周已经登峰造极了。可是他又写了一段,评论惠施、公孙龙及其他辩者，介绍了他们的辩论的要点，作为他的文章的一个附录。这是他对这些辩论既不赞同而又不忍舍弃的一种表现。
他的这段附录是以惠施为主的，开头说："惠施多方，其书五车，其道舛驳,其言也不中。"就是说.，惠施的学问很广，著述很多，可是他的意思很杂乱，他的话也说不到点子上。下面列举了惠施的十点辩论，又接着说："惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者相与乐之。"就是说，辩者们对于惠施十点辩论，很感兴趣。下边又列举了辩者们提出的二十一点的辩论，接着说:辩者们"以此与惠施相应，终身无穷"。
在这些辩者之中，《天下》篇特别提到两个人，一个是桓团，一个是公孙龙。"桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与之辩（原作"与人之辩"，今从古钞卷子本），特与天下之辩者为怪，此其柢也"。这里所说的"与之辩"这个"之"字指的是桓团、公孙龙。这两个人是惠施辩论的对手。惠施"日以其知与之辩"。就是说，他用他自己所有的知识同桓团、公孙龙辩论。桓团这个人没有什么言论、著作可见，公孙龙有一部《公孙龙子》传下来。从这部书的内容看，公孙龙确实是同惠施对立的。他是作为惠施的对立面而出现于历史的，他们的辩论当然不是闲磨牙，而是具有宇宙观或本体论的意义。当然这也不是一种概念的游戏，而是两种思想方法的反映。
荀况把邓析、惠施归为一类。他说："不法先王，不是礼义；而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。"（《荀子-非十二子》）荀况的评论不一定都对，但是认为邓析、惠施都是反传统的，并都以怪说琦辞作为反传统的工具，这一点是对的。他特别提出来邓析、惠施的怪说琦辞，认为他们都是在那里玩弄名词，制造怪论；这就是司马谈所说的"苛察缴绕"，刘向、刘歆所说的"钩铄析乱"。这些评论大半是出于误解或不了解。可是，如果还沿用名家这个称号，真正的名家思想就是荀况、司马谈、刘向、刘歆所不了解的那些辩论。
这种思想的要点就是用"怪说"、"琦辞"，在宇宙观的高度进行两种思想方法的斗争。在这个意义上说，邓析是中国名家的先驱。说他是名家，因为他用以同子产作斗争的方法，似乎也是"苛察缴绕"，"钩铄析乱"。说他是先驱，因为他还没有把他的辩论提到宇宙论或本体论的高度。他所进行的斗争是在法律的领域内，还没有进人哲学的领域。
第二节惠施的法家思想
惠施据说是宋人（《吕氏春秋?淫辞》高诱注）。他曾经做过魏国的宰相，"为魏惠王为法"（《吕氏春秋，淫辞》）。法成以后，向老百姓公布，得到老百姓拥护。他所做的事跟法家的政治家是一类的。他曾经说："置猿于柙中则与豚同，故势不便，非所以逞能也。"(《韩非子，说林下》）他又说:如果一个善射的人，羿，持弓射箭，虽不认识的越人也愿意为他拿靶子。如果一个小孩持弓射箭，他的母亲也要躲进房把门关起来。由此他得出结论说："可必，则越人不疑羿；不可必，则慈母逃弱子。"（同上）他以此说明信赏必罚的重要。从这些资料看起来，惠施在政治方面的措施和思想是和法家是一类的。
《吕氏春秋》说："匡章谓惠子曰：'公之学去尊，今又王齐王，何其倒也？'惠子曰：'今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。公取代之乎，其不与？施取代之。子头所重也，石所轻也。击其所轻，以免其所重，岂不可哉？齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？.'匡章曰：'大者可以王，其次可以霸也。'惠子曰：'今可以王齐王，而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？'"（《吕氏春秋，爱类》)魏惠王后元年，齐、魏会于徐州，互尊为王（《竹书纪年》）。《吕氏春秋》的这段话就是指此事。匡章说："公之学去尊。"可见"去尊"是惠施的一个主要思想，而且有一定的理论根据。这一思想的内容，由于材料的缺乏，我们知道很少。但从字面的意义看，"去尊"含有去掉特权和要求平等的意义。
但是惠施并不是真要"去尊"。他自命为"治农夫者"（《吕氏春秋?不屈》）。他还是要维持等级制度的。他的"去尊"主要的是对于奴隶制的等级制度说的。他要"去"奴隶制的等级制度的"尊"，而保持封建制的等级制度的"尊"。所以他一方面主张"去尊"，一方面又自命为治农夫者。从他的阶级观点看，这两方面不但并行不悖，而且去彼"尊"正所以立此"尊"。
就惠施的哲学思想说，他强调事物的相对性。就古代哲学发展的历史看，强调事物的相对性，可能有两种情况。一种情况是，站在拥护新事物的立场讲事物的相对性，其锋芒指向于否定旧事物的绝对权威，为新事物争取地位。另一种情况是，站在没落阶级的立场讲事物的相对性，其锋芒指向于诅咒新兴的事物，不承认新兴事物的地位。惠施是站在前一种立场的。这可能就是"惠施十事"的阶级根源。他和庄周的区别也在于此。
第三节惠施的"万物说"
《庄子?天下》篇说：南方有个奇怪的人名字叫黄缭，提出些问题，问天为甚么不塌下来，地为甚么不陷下去，甚么是风雨雷霆的原因（"风雨雷霆之故"）。惠施不假思索就把这些问题全回答了。并且"遍为万物说"。又说："惠施多方，其书五车。"可见他的著作是很多的。但是，他对于黄缭的回答，他的"五车书"、"万物说''，现在都失传了。就"万物说"这个名字以及下面的一些零碎材料看，可以推测他对于自然界各方面的现象，有许多解释。这是当时的科学知识。惠施不仅是一个政治家、哲学家，而且是一个科学家。
《庄子》中有一段话说："木与木相摩则然（燃），金与火相守则流。阴阳错行,则天地大殇（骇），于是乎有雷有霆。水中有火，乃焚大槐。"(《外物》)这就是说，两块木头相摩擦，就生出火来。金属的物质，在火中就变成液体。阴气和阳气如果互相交错，就有雷霆发出来。主张这种说法的人大概认为，交错就是阴气包住了阳气，阳气向外冲，于是发出雷霆的声音，甚至发出雷火，所以接着说："水中有火，乃焚大槐。"这是当时关于"雷霆之故"的一个答案。我们不能断定这就是惠施的答案，但可能是惠施的答案。
《吕氏春秋?有始》篇讲到"大同"和"众异"，又说到雷电之所以生。这说明，《吕氏春秋》的这一篇可能是从惠施的"万物说"抄来的。《吕氏春秋》本来是如后来《太平御览》之类,其内容都是从当时存在的著作中抄来的。不过《太平御览》抄书，注明出处;《吕氏春秋》则不注明。先秦著作一般都不注明著作人。《吕氏春秋》也是依照当时的惯例'。《有始》篇说："天地有始。天微以生，地塞以成（本作微以成，地塞以形，依陈昌齐校改）。天地合和，生之大经也。以寒暑、日月、昼夜知之，以殊形、殊能、异宜说之。夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。平也者皆当察其情，处其形。"这里所说的也是一个宇宙形成论。天地是有始的。天地以前是甚么情况，这里没有说。天空是空虚的，所以说是"微"；地是一个坚硬的实体，所以说是"塞"。天以其"微"，地以其"塞"和合而生成万物。天地中间，有寒暑、日月、昼夜等分别（"知"）。所生成的万物，有不同的形体，不同的材能，适合于不同的环境（"异
宜"）。天地由于这些情况而得到说明（"说之"）。万物是天地和合而成的，既成之后，就与天地分离而独立存在。人对于万物，要加以研究，考察它们的情况（"察其情"），处置它们的形体("处其形"）。这就是篇末所说的，"天斟(会集）万物，圣人览焉，以观其类"。就是说，研究以后，把它们分类。"览焉"就是"察其情"，"观其类"就是"处其形"。下面接着说："解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。"照这几句话看起来，有许多"解"在后面，可惜《吕氏春秋》没有都抄下来。这些"解"正是说明"天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故"。照这些情况看起来，《有始》这一篇可能是惠施"万物说"的序论。"惠施十事"是"万物说"的十个主要论点。所以《天下》篇称之为"历物之意"。如果真是这样，我们可以说，惠施提出了一个唯物主义自然观，而且他的唯物主义是以当时的科学知识为基础的。
第四节惠施"历物之意"十事
惠施不但有"万物说"，而且还讲"物之意"。照下面列举的十事看，"物之意"就是事物的本质和规律。"万物说"是对于事物的现象的解释，这是惠施的科学；"历物之意"就是普遍地考察事物的本质和规律，这是惠施的哲学。
《天下》篇说"（惠施）历物之意曰"，以下列举十事。
《天下》篇说：惠施与黄缭辩论，"遍为万物说。说而不休，多而无巳，犹以为寡，益之以怪"。又说：惠施"特与天下之辩者为怪"。这个"怪"就是荀况所说的"怪说琦辞"那个"怪"。一般的人不能理解他的"物之意"，就称之为怪。怪是他的哲学的特点。
为什么怪，因为他的哲学，接触到辩证法的一个主要规律，"同一性自身中包含着差别性"。
恩格斯说："抽象的同一性（a=a，以及否定地，a不能同时等于a又不等于a)在有机自然界中同样是不能够应用的。植物、动物，每一个细胞，在其生存的每一瞬间，既和自己同一而又和自己相区别，这是由于吸取和排泄各ft1物质，由于呼吸，由于细胞的形成和死亡，由于循环过程的进行，一句话，由于不休止的分子变化的总和，这些分子变化形成生命，而其综合的结果则一目了然地出现于各个生命阶段——胚胎生命,少年，性的成熟，繁殖过程,衰老，死亡。生理学愈向前发展，这种不断、无限小的变化对于它就愈加重要，因而同一性内部的差别的考察也就愈加重要，而那旧的抽象的形式的同一性观点，即把有机体当作单只和它自己同一的东西，看作常住不变的东西的观点，便过时了。然而以此为基础建，￡起来的思维方式及其诸范畴却还继续存在。但是甚至在无机自然界中，同一性本身在现实中也是不存在的。每一物体不断地受到机械的、物理的、化学的作用，这些作用经常在改变它，修改它的同一性。只是在数学中——即研究思想事物（纵然它们是实在的反映）的一种抽象的科学中，——才有抽象的同一性及其与差别的对立，而且甚至在这里也渐次被抛弃着。同一性在自身中包含着差别性，这一事实在每一命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的。莲花是一种植物，玫瑰是红的：这里不论是在主语或者在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的。与自身的同一首先必须有与一切别的东西的差别作为补充，这是不证自明的。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，一七六一一七七页）
恩格斯在这里所说的是客观辩证法的一个规律。这里所说的同一和差别，若用先秦哲学的范畴表示出来，就是所谓"同"和"异"。战国时笼统的说法，都说辩者"合同异，离坚白"。其实这两个"标语"表示出惠施及其对立面的互相对立的特点。惠施主张"合同异"，其对立面公孙龙主张"离坚白"。
惠施"历物之意"的第一事说："至大无外,谓之大一；至小无内，谓之小一。"稷下黄老学派也有"其大无外，其小无内"（《管子?心术上》）的说法。惠施的第一事可能是从稷下黄老学派来的，但其意义不同。稷下黄老学派所说的"无外"、"无内"是形容"道"的；惠施并不讲黄老学派
所讲的"道"o他所说的"无夕卜"、"无内"可以说是"至大"、"至小"的定义。意思就是说，什么东西是至大的？只有"无外"的东西是至大的。"无外"就是说，不可能有什么东西在其外。这个大就是无限大。既然是无限大，所以就是至大。什么东西是至小的？只有在其内不可能有什么东西，不可能再分割了，这才是至小。这个小就是无限小，既然是无限小，所以说是至小。至大之所以为至大，至小之所以为至小，就是因为它是无限。至于有限的东西可能是很大，但它既然是有限那总可能有比它更大的东西，所以不能是至大。它的大只是相对于比它小的东西说的。所以它的大无论有多么大，总是相对的。关于小也是这种情况。有限的东西,无论是大是小，总都是相对的。既然是相对的也就是可以转化的。相对大的东西对于比它小的东西说它是大，但对于比它大的东西说，它就小了。这就是说，它的大可以转化为小。对于小也有这种情况。.
庄周说："天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。"（《庄子*齐物论》）泰山和秋毫都是有限的东西，庄周指出，泰山的大和秋毫的小都是相对的，是可以转化的，同比泰山大的东西比，泰山就是小，同比秋毫小的东西比，秋毫就是大，这是不错的。但是，泰山与秋毫比，泰山总是大，秋毫总是小。如果因为泰山的大和秋毫的小都是相对的，可以转化的，就说秋毫比泰山大而且还是最大，那就是诡辩。庄周的意思是要借此说明既然大小的分别都不是绝对的，所以也就没有分别，由此而得出"万物与我为一"的结论。
惠施"历物之意"，开宗明义，指出只有无限大才是至大。只有无限小才是至小。他可能是以此说明，有限的东西的大、小，也都是有限的，因此都是相对的，可变的，可以与其对立面互相转化的，这也就是说，就有限的东西说，其同一性中有差别性。
第二事说："无厚不可积也，其大千里。""无厚"是战国时期学术界经常讨论的一个问题。这是跟当时几何学的发展相联系的。几何学中的"面"是"无厚"的；"无厚"就没有体积，但是有面积，其大可至千里。就其没有体积说，"无厚"不能说是大，一个"无厚"加上一个"无厚"，还是"无厚"，犹如零加零还是零，但是就其面积说，其大可至千里，这是用一个科学中的例说明自身同一中的差别。
第三事说："天与地卑，山与泽平。"老聃说："高下相倾。"这是说高下是"相反相成"的。"没有高山不显平地"。没有高也就没有下，没有下也就没有高。惠施的这个辩论注重在说明高的或下的东西，都在其自身的同一性中包含有差异。也就是说，高的东西或下的东西中，都包含它自己的对立面。这两个对立面也是相对的，也可以互相转化。从事实方面说，一般人都认为天是高的，地是低的，但是向远处看，又都好像是天与地是接联的。所以也可以说："天与地卑。"一般人认为山是高的，泽是低的。但是在海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一样高，所以说:"山与泽平。"
第四事说："日方中方睨，物方生方死。"太阳刚才升到正中，同时也就开始西斜了。一个东西刚才生出来，同时也就开始死亡了。这个命题表明生、死是相对的，事物在发展的过程中包含生、死两个方面。任何事物都含有内部矛盾，都有自己的反面和正面，有自己的过去和将来，自己的衰颓着的东西和发展着的东西。固定的，不变的同一性是没有的。
第五事说:"大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。"这一条的意义在《吕氏春秋?有始》篇中得到解释。《有始》篇说："天地万物，一人之身也；此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也；此之谓众异。"天地是大同；一人之身，应该是小同。"天地万物一人之身也"；这是大同与小同之间的同。可是大同与小同有大小的不同；这是大同与小同之间的异。这种同异只是两种东西之间的同异，所以说是小同异。大同和小同自身也都包含有差别，即众异。"众耳目口鼻"是小同中的众异；"众五谷寒暑"是大同之中的众异。惠施认识到，事物之间都是有联系的，就如"一人之身"一样；同时事物之间也都是有分别的，事物自身的同一也包含有差别。
第六事说:"南方无穷而有穷。"这是借"南方"这个地理名词以说明同一性自身中的差异。南方是无穷的，又是有穷的，就当时人的地理知识说，"南方无穷"是战国时期的人常说的话。《墨子》中说："南者有穷则可尽，无穷则不可尽。"（《经说下》）在当时，一般人都认为南方是无穷的。因为中国东面有海，西有沙漠（流沙），北面有大山，只有南面，随着南方各国，如楚、越等国向南方继续扩展，没有达到止境，好像是无穷^的。但随着地理知识的进步，到战国中叶，惠施的时候，人巳经意识到，南方也有海。在战国后期，邹衍大九州之说已经流行。他认为中国四面都为海所环绕；在这时候，"四海"这个名词有比较确定的意义，比较具体的内容。所以就这个时候一般人的科学知识说,南方也是有穷的。《吕氏春秋?有始》篇也说："凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。"根据这种知识，惠施在此以"无穷"和"有穷"相对比，借以说明无穷和有穷自身的同一都包含有差别，都包含有对立面。这些对立面是可以互相转化的。这也可以说明，人的知识是经常变动的，是相对的。
第七事说："今日适越而昔来。"这是说"今"、"昔"是相对的，互相转化的。今天所谓昔，正是昨天所谓今，今天所谓今，明天就成为昔。今、昔也是互相依存的，没有昔，就无所谓今，没有今，也没有所谓昔。"今"、"昔"自身的同一都包含有差别。
第八事说："连环可解也。"连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。事物自身的同一都包含有差别。连环存在的时候，也就是它开始毁坏的时候，也就是它开始解的时候。举连环为例，因为当时有个有名的关于连环的故事。据说，有一个外国的使臣给齐威王后一个玉连环，请她解开。齐威王后拿了一把锤子，把玉连环打碎，向使臣说：连环解开了。惠施的这个辩论,也说明，解与不可解也是相对的，有条件的。
第九事说:"我知天下之中央，燕之北，越之南是也。"中国人本来以为中国是世界的中央，燕之南、越之北，是中国的中央，所以燕之南、越之北，也是天下的中央。《吕氏春秋?有始》篇说："东南为扬州，越也……北方为幽州，燕也。"随着地理知识的发展，人们已知道中国并不是世界的中央。照《吕氏春秋?有始》篇所说，"四海之内"是中国的境内。于"四海"之外还有"四极"，这是世界的极限。它说："凡四极之内，东西五亿有（又）九万七千里；南北亦五亿有九万七千里。"中国不过是"四极"之中的一小部分，决不是世界的中央。《有始》篇又说："白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。""白民之南"据《山海经》说，在海南边。照"大九洲"之说，中国也不是世界的中央。天下之中央可以说是在"越之南"，但何以又在"燕之北"？这就不好解释。无论如何，惠施在这里所讲的，主要的不是当时人的地理知识，而是辩证法。他只是借用一个与当时一般人的见解极端违反的说法，借以说明中央与旁的分别是可以互相转化的。
第十事说："泛爱万物，天地一体也。"照上面九个论点所证明的，一切事物都是在变动之中的，有联系的。一切差别都是相对的，有条件的；也都可以互相转化的。照《吕氏春秋?有始》篇所说的，"天地万物，一人之身也，此之谓大崗"。"一人之身"，正是"天地一体"的意思。既然"天地一体"，所以要"泛爱万物"。这是十事的一个结论。
有人认为，这也是一种"兼爱"之说，因此惠施是墨家的一个支流。其实，墨翟讲"兼爱"是就社会各阶级说的。他要求当时社会中的"王公大人"以及工、农群众，互相爱护，互相合作。这是阶级调和论。惠施讲的是宇宙观，或本体论，认为宇宙间的事物都是互相联系的，如"一人之身"那样。"泛爱万物"这句话可能只是用以加强"天地一体"这句话的语气。无论如何，这不是惠施的哲学思想的中心和重点。
第五节惠施与庄周——辩证法与相对主义、怀疑论和诡辩
惠施的十事，贯串起来大意是说，大的东西可以同时是小，小的东西也可以同时是大。一个事物的兴盛，同时也就是它的衰败。一个活生生的东西同时也正在死亡。每个东西同一切别的东西都有分别，同时一切别的东西都同它有联系。要泛爱万物，整个天地都是互相联系着的，如同一人的身体一样。粗浅地看，惠施好像是在宣扬庄周的齐物论。上面所引的《齐物论》中的一段话："天地与我并生，而万物与我为一。"下面接着说，"既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，由此以往，巧历不能得，而况其凡乎？"意思就是，既然是一个整体，那就不能再说什么了。因为一说就有说与所说的对立，那就不是一个整体了，而是两个。有一又有二，那就成为三了。这样加起来，那就不知有多少了。所以只好停留在"一"上。庄周认为既然事物的性质以及它们之间的分别都是相对的，那也就是不真实的，只是由于主观上的认识，不是客观上所固有的，对于它们随便怎么说都可以。这就是说，它们就只是"我"的主观的偏见，不是客观存在。唯一真实的东西，就只是我的主观的、无分别的、一片混沌的境界。
拿庄周这段话同惠施的"十事"详细比较，就可以看出来，惠施所注重的是客观的世界，而庄周所注重的是人的主观的世界。他们虽然都讲到万物一体，但是惠施所讲的"万物一体"是就万物论万物，并不是以我为中心，庄周所讲的万物一体，则是以我为中心的。所以惠施只是讲"泛爱万物"，而不讲无差别的、一片混沌的主观境界。庄周则把这一种境界作为他的《齐物论》的最后的结论，并且认为这种境界是"圣人"自我修养的最高成就。
这是惠施和庄周的根本的不同，因为有这不同，所以惠施讲的是辩证法和唯物主义，庄周所讲的是相对主义、怀疑论、诡辩和主观唯心主义。惠施与庄周的哲学思想是根本对立的。
这个判断可以从《天下》篇中得到反面的说明。《天下》篇是庄周一派的人站在庄周哲学立场上写的。他把惠施写在庄周之后，作为一个附录，这表示他对于惠施相当重视。但是他认为惠施的大方向是错误的。他说："惠施之口谈，自以为最贤，曰：'天地其壮乎！'施存雄而无术。""天地其壮乎"是惠施的话，意思就是说，天地是伟大的。他重视客观世界，以客观世界为中心。而庄周则认为"我"是最伟大的，以"我"为中心。惠施认为"我"是天地的一部分，而庄周则把天地归结为"我"。"施存雄而无术"是《天下》篇的作者对于惠施的评论。意思就是说，惠施是有一种雄心要想了解天地,但是没有"术"。这个"术"就是《天下》篇所讲的"道术"，也就是庄周的相对主义和唯心主义哲学。《天下》篇的作者认为彭蒙、田骈、慎到、老聃、庄周，都有得于"古之道术"，而惠施则无所得，所以惠施是"弱于德，强于物，其涂噢矣"。就是说，惠施不讲对于内心的修养而只讲对于外物的知识，所以他的路越走越窄了。
《天下》篇对于惠施评论说："惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！"《天下》篇对于惠施的这种惋惜，也是对于惠施的批评。其实，这种批评是从反面对于惠施的赞扬。惠施对于客观世界的态度，是唯物主义者和科学家的态度。客观的世界是无穷无尽的，人类对于客观世界的认识和改造，也是无穷无尽的。人对于客观世界的每一点认识都只能是相对的真理。相对真理的总和才是绝对真理。人类只能于认识客观世界的过程中才能逐渐接近绝对真理。接近是接近了，可是永远得不到绝对真理。因为这个过程是无限的。改造
客观世界也是这样。人在改造客观世界中改造主观世界也是这样。这些过程都是无限的。如果认为这些过程有一个终结那就违反了辩证法。
在这些过程中，人类不能"自宁"，"散于万物而不厌"，倒真是有点像"穷响以声，形与影竞走"，但是这有什么可悲呢！人生的意义不也正在于此吗？认为这是可悲或可乐，这是两种世界观的斗争。两种世界观也就是社会上两条路线斗争的反映。
第六节惠施的对立面——公孙龙
恩格斯说：有"两种哲学派别：带有固定范畴的形而上学派，带有流动范畴的辩证法(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，一六七页）。又说，"旧的形而上学意义下的同一律是旧的世界观的基本原则：a=a，第一事物和它自己相同。一切都是永久不变的……真实的具体的同一性包含着差别和变化"（同上一七八页）。惠施的"十事"是对于形而上学意义下的同一律的一种批判。他用"十事"证明一个事物自身包含着差别。3是&同时是非3。太阳升在天中，同时就西斜了。一切事物的性质和活动都是相对的，可变的。从"十事"看，惠施是属于带有流动范畴的辩证法派。他讲的是真实的具体的同一性。以这种同一性为基础的宇宙观同形而上学宇宙观处于对立的地位。
当时带有固定范畴的形而上学派的代表人物是公孙龙。惠施把流动性范畴提到宇宙观或本体论的高度。同他作对立面的人也必须把固定性范畴提到同样的高度。这一点公孙龙做到了。要做到这一点，公孙龙也接触到辩证法的问题，对之也有片面的理解。但是这种理解的片面性使他成为惠施的对立面，成为当时固定性范畴形而上学派的代表。
公孙龙（约公元前319—约前252年）是赵国人(《史记，盂子荀卿列传》）。关于他的政治上的主张和活动的材料很少。仅知道他反对打仗，是一个反战论者，用当时的话说，他主张偃兵。据说，他曾经"说燕昭王偃兵"（《吕氏春秋，应言》）。又说赵惠文王偃兵，说："偃兵之义,兼爱天下之心也。"（同上《审应》)上边讲到惠施也有主张"偃兵"之说，但是所谓惠施偃兵只是对于齐楚两国的一种外交策略，而公孙龙主张偃兵照《吕氏春秋》所讲的，是一个一般的理论，并且以"兼爱"作为其理论的根据。
他劝燕昭王和赵惠文王自己先不要有战争的思想，更不要有鼓励战争的行为。这是要使这两个国君从思想上解除武装。
他有很久的时间在赵国的一个封君（平原君）家里当食客。《吕氏春秋》又说：赵国和秦国立了一个"约"，说：秦国所要做的事，赵国帮助。赵国所要做的事，秦国帮助。过了些时候，秦国攻魏国，赵国要救魏国。秦国先对赵国说：这不合我们两国的约。赵王告诉平原君,平原君告诉公孙龙。公孙龙说：赵国也可以派人去谴责秦国说：赵国要救魏国，秦国不帮助，这也不合两国之间的约。（《淫辞》）公孙龙也发挥了他的善于辩论的特长，帮助赵国解决些外交上的问题。
关于公孙龙的哲学思想的材料相当多。后人把这方面的材料编辑为《公孙龙子》一书。在这部书里他的哲学思想有比较详尽的发挥。
第七节公孙龙关于"白马非马"的辩论
公孙龙的一个有名的辩论是"白马非马"。现存的《公孙龙子》中的《白马论》有关于"白马非马"的详细的论证。
公孙龙的"白马非马"这个命题，以及他的关于这个命题的辩论，也反映辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系的问题。他从另一个出发点讨论了上面说的"同一性在自身中包含着差别性"这个问题，得出了与惠施正相反的结论。惠施是从具体的事物出发来看这个问题。公孙龙是从命题出发，他看出了，在每个命题中，如"莲花是一种植物，玫瑰是红的"等，其主语和述语的内涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所说的，"不论是在主语或者在述语中，总有点甚么东西是述语或主语所包括不了的"。但是恩格斯指出，"述语是必需和主语不同的"；这正是"同一性在自身中包含着差别性"这个客观辩证法的反映。一般人都说："白马是马。"公孙龙对于这个命题作了相当详细的分析，明确地指出主语和谓语之间的不同。但是他不知道这样的不同是必需的，是客观规律的反映，反而把二者割裂开来，加以抽象化、绝对化，由此达到客观唯心主义的结论，得出"白马非马"的结论。这就是把范畴固定化。其思想方法是形而上学的。
这里又牵涉到另外一个问题，即一般和个别的关系的问题。列宁说:"从任何一个命题开始，如树叶是绿的，伊万是人，哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别f學了$。……这就是说，对立面(个别跟一般相对立）是同一的：个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。任何一般只能大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中等等。任何个别经过千万次的转化而与另一类的个别（事物、现象、过程）相联系。诸如此类等等。"（《谈谈辨证法问题》，《列宁全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，四O九页）个别自身的同一性，经过千万次的转化，而与千万类的个别相联系，也就是说，也与千万个一般相联系。这也是同一性自身所包含的差别。
在一个逻辑命题中，主词表示个别，谓词表示一般。在一个肯定的命题中，个别与一般是对立面的统一（同一）。在"白马是马"这个命题中，白马是个别，马是一般。严格地说，这个具体的马是个别。白马也是一般，白马只会与一般相联而存在，马也只能在白、黄、黑等马中存在，只能通过白、黄、黑等马而存在。这就是说:凡实际存在的马总是有白、黄、黑等颜色的，不可能有没有颜色的马。这是个别与一般这两个对立面的统一性。
就"白马是马"这个命题说，"白马"是个别，"马"是一般；但是对于这个具体的白马，那个具体的白马说，"白马"又是一般，这个马、那个马是个别。"马"这个一般是白马的本质；"白"是白马的一方面；"马"这个一般只能大概地包括一切马，因为个别的马有白、黄、黑等的颜色不同，而"马"则不表示任何颜色。因为同一理由，所以任何个别都不能完全归进一般。这是个别与一般这两个对立面的矛盾性。
个别与一般这两个对立面有矛盾又有统一，所以"白马是马"这个命题不是表示简单的等号而是表示一种辩证的统一。公孙龙一派发现了这个辩证统一中的对立面。他用"白马非马"这个命题表示个别与一般这两个对立面的矛盾。这是他对于客观辩证法的某一方面的认识。
就逻辑学的意义说,公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。就"马"的外延说，"马"这个名词包括白马在内，但就"马"的内涵说，"马"这个名词指马的本质属性，和"白马"这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也是公孙龙的一个贡献。
公孙龙的《白马论》的辩论，可以分为三点：第一点是："马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马。"（《公孙龙子?白马论》)这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形；白之名的内涵是一种颜色。白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三名的内涵各不相同。所以"白马非马"。
第二点是："求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。""马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。"
(同上）这是就马之名及白马之名的外延说。马之名的外延包括一切马；白马之名的外延则只包括白马。"马"对于颜色，没有肯定也没有否定("无去取于色"），所以如果我们仅只要"马"，黄马黑马都可以满足我们的需要。但是"白马"是对于颜色有所肯定、有所否定的（"有去取于色"），所以如果我们要白马，那就只有白马可以满足我们的需要，黄马黑马都不能了。对于颜色无所肯定、否定的，跟对于颜色有所肯定、否定的，是不同的，所以白马非马（"无去者，非有去也,故曰白马非马"）。
第三点是："马固有色，故有白马。使马无色,有马如已耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。"（同上）这是就马这个一般、白这个一般、白马这个一般说明它们的不同。马这个一般只是一切马所共有的性质，其中并没有颜色的性质。马就只是马，如此而已（"有马如（而）已耳"）。白马的一般是一切马所共有的性质又加上白的性质，所以白马非马。
不但白马非马，而且白马亦非白。"白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非马也。"（同上)此白物或彼白物所表现的白，是"定所白"的白。"定"是固定的意思。此白物所表现的白，固定在此物上面，彼白物所表现的白，固定在彼物上面，白这个一般，也可以说是"白如（而）已耳"，不固定在任何东西上面，它是"不定所白"的白。'"不定所白"的白不为一般人所注意；这于其日常生活并无影响，所以说"忘之而可也"。然"定所白"的白，是具体的、个别的白，不是一般的、抽象的"不定所白"的白。白马的白，是"定所白"的白，"定所白者非白也"，所以白马非白。
"白马非马"是公孙龙的一个有名的辩论。据说公孙龙曾与孔丘的后人孔穿对于这个问题进行辩论。公孙龙举了一个孔丘的故事。这个故事说:楚王遗失了一张弓，他的左右的人请设法寻找，他说："楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？"孔丘批评楚王，说："楚王仁义而未遂也，亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？"公孙龙说：由此可见，孔丘"异楚人于所
谓人"。如果孔丘的话是对的，我"异白马于所谓马"的辩论也是对的。孔穿不能回答公孙龙的话。在另一天，孔穿又和公孙龙辩论。孔穿说:孔丘的话是"异楚王之所谓楚，非异楚王之所谓人也。……凡言人者，总谓人也。亦犹言马者，总谓马也。楚自国也；白自色也。欲广其人，宜在去楚；欲正名色，不宜去白。诚察此理，则公孙之辩破矣"。公孙龙与孔穿的这个辩论的第一段见《公孙龙子?迹府》篇。第二段只见《孔丛子-公孙龙》篇。《孔丛子》是伪书，所说未必是历史的事实。但是所记的孔穿的话，在逻辑学上是很有意义的。他是对"白马是马"这个命题作外延的解释。照这样的解释，这个命题是可以这样提的。公孙龙是对于这个命题作内涵的解释。照这样的解释，这个命题是不可这样提的。孔穿并没有完全破了公孙龙的辩论，伹是他的话确是有M学上的价值。
以上是公孙龙的《白马论》的基本论点。从这些论点中可以看出，公孙龙的确看到了一个命题中主语和述语的矛盾对立的方面，看到了一般和个别的差别。但是他仅仅停留在这一点上，并且把这一方面片面地夸大，因而否认了一般和个别的统一的方面，相互联系的方面。按着他的理论，既然一般和个别是相互对立的，一般也可以脱离个别而存在，一般可以不必包括个别，个别也可以不必列人一般。这就是公孙龙所说的"故可以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马"（《白马论》）。这样，就割裂了一个命题中主语和述语的联系。从这种形而上学的思想出发，势必将一般看成是独立自存的实体，其结果导致了客观唯心主义。"白马非马"这个命题，本来是从对于辩证法的一定的认识出发的，可是，结果转化为辩证法的对立面。
第八节公孙龙关于"离坚白"的辩论
公孙龙又有《坚白论》，其主要论点是"离坚白"。这个辩论是围绕着坚而白的石的例子进行的。就这个石说，应该说石是坚而且白的。石是个别，属于坚物类之中，也属于白物类之中。坚与白是一般，一般寓于个别之中。石与坚或白各是对立面的统一；坚白石的坚与白都只存在于石中。用当时辩论所用的话说，这就，"坚白域于石"，"坚白相盈"。公孙龙强调一个命题主语与述语之间"差别，强调个别与一般对立面的矛盾，认为坚只是坚，白只是白，有不为任何东西所决定的坚，也有不为任何东西所决定的白，所以坚、白是与石分离的，坚与白也是分离的。这就叫"离坚白"。
公孙龙所用以证明他的论点的辩论有两个部分。他先设问说："坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二.，无白得坚，其举也二。""视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。""得其白，得其坚。见与不见离。见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。"（《公孙龙子?坚白论》)这是从认识论方面证明坚白是离的。有一坚白石，用眼看,则只"得其所白"，只得一白石；用手摸，则只"得其所坚"，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚；感觉坚时不能感觉白；此所谓"见与不见离"。感觉到的与感觉不到是分离的。就人的感觉说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三，不可；坚、白、石二，可。坚、石是二；白、石亦是二。此所谓"一二不相盈，故离"。"不相盈"是说,坚之中无白，白之中无坚，石之中也无白和坚。
公孙龙又说："且犹白以目见，目、以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见，而见离。坚以手而手以捶。是捶与手知，而不知，而神与不知，神乎？是之谓离焉。"（《公孙龙子?坚白论》）这是说，眼不能直接看见白的颜色，必需靠光（"火"），手也不能直接感到坚硬，必须靠抚摸（"捶"）。可是光和抚摸都不是人的感觉，都不能感觉东西，最后只有依靠精神作用了。但如果没有眼和光，没有手和抚摸，精神也无法感觉坚和白。这说明，人的认识作用的各部分也是彼此相分离的。这样推论下去，可以达到不可知论的结论。
公孙龙也承认这些主观唯心主义的、不可知论的辩论是很容易驳倒的。公孙龙的客观唯心主义本来不依靠这些辩论。他在《坚白论》中设为批判者的话说："目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也。坚白域于石，恶乎离？"（同上）这是说，眼和手的功用不同，不能互相替代，所以眼不能感觉坚，手不能感觉白。但不能因为不能感觉就说是无坚无白。其实坚白都在石头之内，怎么能离呢？批判者是站在唯物主义的立场，理由是很充足的。公孙龙于是又提出第二部分的辩论。
公孙龙说："物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其(原作甚，依陈沣校改）石也？""坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。"（同上）这是从一般和个别的关系说的。公孙龙认为坚这个一般是不定所坚的坚；白这个一般是不定所白的白。不定所白的白，不定所坚的坚，是一切白物或一切坚物的共同性质（"兼"），怎么能说是在石之内？"不定者兼，恶乎其石也？"坚不只是坚石的性质，也是任何坚物的性质。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过如果天下没有坚石或任何坚物，则虽坚必坚而不是个别的坚物，好像藏起来一样；此所谓"其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏"。若果不定所白之白不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，贝PF必借他物而亦自白。黄黑各色皆是如此。白可无石而自白，
第十五章惠施、公孙龙及其他辩者，后期名家?
坚可无石而自坚，何必待坚白石？此可见坚、白是与石离的。公孙龙企图用这些话证明，一般可以独立于个别而存在。这是客观唯心主义的辩论。公孙龙的哲学正是客观唯心主义。公孙龙看到作为事物属性的一般，是某一类事物所共有，就这一点说，他是正确的。但因此得出结论说，一般可以脱离个别而独立存在，就是把一般和个别割裂开来，成为客观唯心主义。
第九节公孙龙关于"指"、"物"的辩论
公孙龙的客观唯心主义的中心，就是上面所说的"坚藏"。他还有一篇《指物论》进一步发挥这个思想。
凡名都有所指，公孙龙所谓"指"，就是名之所指。就一方面说，名之所指为个别。公孙龙说:"名，实谓也。"（《公孙龙子?名实论》)名所以谓实，实是个别。就另一方面说，名之所指为一般。例如马这个名，可指此马彼马等个别，亦可以指马这个一般；白这个名可指此一白物，彼一白物，也可指白这个一般。一般亦称共相或要素。从认识论方面说，就是概念。
严格地说，有抽象的名，有具体的名。具体公共的名，指个别而涵蕴一般。其所指的个别，即其外延；其所涵的共相，即其内涵。但中国古代文字在形式上无此分别；中国古代哲学家亦未作此文字上的分别。所以指个别之马的"马"，与指马一般的"马"没有区另(i;指个别白物的"白"，与指白一般的"白"也没有区别。"马"、"白"兼指抽象的一般与具体的个别，兼有二种功用。
抽象的一般与具体的个别是对立的。唯物主义认为，抽象的一般，只能在个别之中，通过个别而存在。离开个别的一般是抽象的概念，只是人的思想的产物，没有客观的存在。公孙龙的《指物论》的主张，正是与此相反。
公孙龙认为每一个个别都是许多一般联合而成的，也就是说，个体是许多共相联合而成的。他认为天下之物，若将其分析，则惟见其为若干共相；但是共相却不是由共相组成的，不可再分析为共相。所以《指物论》开头说："物莫非指而指非指；天下无指，物无可以为物。"但共相必有所"定"，有所"与"，就是说，必通过个别的个体，通过物，才能在时、空中占有位置，成为感觉的对象，否则不在时、空之中，就不能为人所感觉，所以说："天下无物，可谓指乎？"又说："指也者，天下所无也；物也者，天下之所有也。"这两句话肯定，无所"定"、不"与物"的共相，是天下之所无;实际上是说，共相不是具体的事物，不是感觉的对象;这是正确的。不过他认为天下所无，还不就是没有，只是"藏"起来而已。这是客观唯心主义思想。
公孙龙认为，物必须在时、空中占有一定的位置（详下），所以是"天下之所有"，因此，物虽可以分析为许多共相，而物之自身却不是"指"。所以《指物论》一方面说"物莫非指"；一方面又说"物不可谓指也"。《指物论》肯定"天下无指"，是说共相自身不在时、空之中，但天下的东西都有名字。按公孙龙的说法，"名，实谓也"，就是说，名是用来称谓实的。实就是个体。名既然是称谓实的，所以不就是共相；它只可以说是具体事物中的共相的代表。因此，天下虽有名，而在时、空之中仍无共相。所以《指物论》说："天下无指者，生于物之各有名不为指也。"名既然不是指，就不能称它为指。所以《指物论》说："以有不为指，之无不为指，未可。"一个共相是该类事物所共有的，如"马"这个共相是马这类事物所共有的，白这个共相是白物这类事物所共有的。因此，说"天下无指"，不是说天下之物没有指。所以《指物论》说："且指者,天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。"
公孙龙认为，从一方面说，"物莫非指"，因为具体的物都是共相的聚合，而且在时、空中占有位置；但从另一方面说，物又是"非指"，因为在时、空中占位置的只是个体而不是共相。所以《指物论》一方面说："不可谓无指者，非有非指也;非有非指者，物莫非指。"一方面又说:"指非非指也，指与物非指也。""与物"的指，即通过个别的个体在时、空占"位"而成为物者。公孙龙认为，这就是"非指"了。"与物"的指，公孙龙又称为"物指"。公孙龙认为如果没有"指"，就不能有物；如果没有"物指"，也不能有物；如果有指而没有物，则仅有"藏"而不现的共相，物质世界就不存在，连讲物指之人也不存在了。《指物论》说："使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？"公孙龙认为，指之所以"与物"而成为物，是它自己本身就具有这种作用，并不需要其它的力量使之如此。所以《指物论》说："且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？""非指"就是个别的事物。
在《指物论》中，指与物虽然并列，但公孙龙认为，指是第一位的。他说:"天下无指，物无可以为物。"这就是说，物的存在，依赖于指的存在。他也说："天下无物，可谓指乎？"似乎指也依赖物。但是他这里用的是个"谓"字，不是"为"字。这就显有差别。"天下无物，可谓指乎？"就是"天下无物，谁径谓指"的意思。
《指物论》是不好懂的。其所以不好懂是因为它企图回避物质存在的问题。具体的东西并不仅只是共相的综合。其所以能在时、空占位置,为"天下之所有"，就是因为它的物质性。时、空是物质存在的形式。公孙龙企图避免物质存在的问题，绕了许多圈子而还是不能讲通。
公孙龙"离坚白"的结果，使他认为每一个一般只是它自己，一一分离。个别是分离的；一般也是分离的；一切都是分离的。这就是他所说的，"天下皆独而正"（《公孙龙子?坚白论》）。把这种理论推到它的逻辑的结论，就可以说，有一个无影无踪的"彼岸"世界，凡名所指的一般都在其中，而在其中的一般，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚，白就是白，马就是马，白马就是白马，"皆独而正"。此中的坚是"不定所坚"的坚，此中的白是"不定所白"的白。不过，白若"不定所白"，坚若"不定所坚"，这样的坚白是"天下之所无"。这就是他所说的"其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏"（《公孙龙子?坚白论》）。"不坚石物"的坚，就是"不定所坚"的坚。公孙龙认为，如果在"此岸"世界中没有具体的坚，还不能说是没有坚；这就是所谓"坚藏"。公孙龙认为其藏是自藏，非有藏之者，"有自藏也，非藏而藏也"（同上）。他所说的"自藏"，更明确地表示一般或共相是脱离现实世界中的具体事物而独立自存的实体。这个"彼岸"世界，公孙龙没有讲清楚。但这是他的理论的应有的涵义。这就是典型的客观唯心主义。
一般本来是寓于个别之中的，但当人认识事物的属性时，通过思维的能力，可以靠抽象的作用，把一般单独地作为思考的对象。这样，人就能更加深刻地了解事物的本质。但抽象化了的一般，仅仅存在于人的思维之中。它只是客观事物的属性在人的思维中的反映；它本身却并没有独立的客观存在。公孙龙看到了一般可以单独地作为思考的对象，以及抽象在认识过程中所起的作用；但是，他把它片面夸大了。在他看来，既然一般可以抽象化而不存在于时、空（"指也者天下之所无"），可以概.括许多特殊（"指也者天下之所兼"），它就可以不依赖特殊事物而独立存在（"奚待于物而乃与为指？"）。既然通过一般可以认识许多特殊（"天下无指，物无可以谓物"），特殊的东西就应该依靠一般而存在（"物莫非指"）。这些只是脱离实际的幻想，其结果把抽象化了的一般看成了客观存在的实体，从而导致了先有抽象的一般而后才有具体事物的倒因为果的结论。
这就是公孙龙这种唯心主义思想形成的认识论的根源。正如列宁所说的："智慧(人的）对待个别事物，对个别事物的摹写（=概念），简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、ijif的、有可能使幻想脱离生活的活动;不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想（最后=神）转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）。因为即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念(一般"桌子"）中，都，一定成分的幻想。（反过来说，否认幻想也在最精确的科学中起作用,，那是荒谬的）。"（《亚里士多德〈形而上学〉一书摘要》《列宁全集》第三十八卷,人民出版社1959年版，四二一页）公孙龙的"彼岸"世界就是由概念转化的、脱离生活的幻想的总合。
第十节公孙龙关于"变"的辩论
公孙龙对于"此岸"世界也有讨论。他认为在"彼岸"的共相是不变的；在"此岸"的个体是变的。或变或不变，《公孙龙子'通变论》讨论了这个问题。《通变论》说："曰，二有一乎？曰，二无一。曰，二有右乎？曰，二无右。曰，二有左乎？曰，二无左。曰，右可谓二乎？曰，不可。曰，左可谓二乎？曰，不可。曰，左与右可谓二乎？曰，可。"这是说，二的共相只是二，不是两个一的共相，所以"二无一"，它不仅不是"一"，也不是"左"或"右"。但"左"加"右"却是两个共相，所以说，"左与右可谓二"。下面接着说："曰，谓变非不变可乎？曰，可。曰，右有与，可谓变乎？曰，可。曰，变奚（原作隻，据俞越校改）？曰，右。"这是说，共相不变，但个体常变，所以说"变非不变"。"右有与"的"与"，即《坚白论》所说"坚未与石为坚"的"与"。公孙龙认为，共相自身虽不变,但表现共相的个体却可变。所以右的共相不变，而"有与"的右则可变。例如，在这个东西的右边的东西可变而为在这个东西的左面。《通变论》中设为问者说:甚么东西在变？回答说：右在变。这里所说的右是指具体的事物中的右，即"有与"的右，并不是右之共相。
下文接着说:"曰，右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰，二苟无左又无右，二者左与右，奈何？"问者不了解可变的右乃具体的事物中的右，此右虽变，而右之共相仍不变；所以发问：右如果变，怎么还能叫做右？如果不变，怎么又说它变？问者又不了解左与右相加，其数为二，所以又问：二既然不是左又不是右，何以说："二者左与右？"《通变论》接着回答说："羊合牛非马，牛合羊非鸡。"这是说，左与右相加其数为二，所以称为二。并不是说左之共相与右之共相，聚合为一，而成为二。左这个共相与右这个共相不能聚合而为二，犹羊这个共相与牛这个共相不能聚合而为马，牛这个共相与羊这个共相不能聚合而为鸡一样。下面又历举牛、羊、马的不同，加以论证。"羊有齿，牛无齿"，"羊、牛有角，马无角；马有尾，羊、牛无尾"。公孙龙认为它们中间有"类之不同"；羊、牛、马的共相也有不同的内容。所以说，羊之共相与牛之共相，不能聚合而为马。羊之共相与牛之共相，虽不能合而为马，但羊之共相与牛之共相相加，其数可为二，所以又说："羊不二，牛不二，而羊牛二。"羊、牛虽不是一类，然而不妨害它们相加为二。左与右相加为二，也是如此。《通变论》说："若举而以是，犹类之不同，若左右，犹是举。"下面又退一步论证说，与其说牛之共相与羊之共相可聚合而为鸡，还不如说它们可聚合而为马，因为与鸡比较起来，马与牛羊还是相近的。所以说:"与马以鸡，宁马。"公孙龙认为，如果一定说羊牛可为鸡，那就是"乱名"，是"狂举"。?
这一篇的下文说：问者又要求"他辩"，就是请举另外的例。下文又举例说:"青以（与）白非黄；白以（与)青非碧。"这就是说，青与白的共相不能聚而为黄，也不能聚而为碧。下文接着说:"青白不相与而相与，反而对也；不相邻而相邻，不害其方也。不害其方者反而对，各当其所，若左右不疆。"当时的五行家认为青是五行中"木"的颜色，在东方；白是"金"的颜色，在西方，它们是"反而对"，"不相邻"的，如左、右的"反而对"一样。如果说它们可以相聚而成另外一种颜色，那就是使"不相与"的相与，使"不相邻"的相邻。
《通变论》又说："青白不相与，而相与不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。"就是说，青、白本来是"不相与"的，若使之相与，而又不能相胜，那就是两种颜色，都占主要地位（"两明"）。"两明"就要"争"。"争"的结果得到一种杂色，就是碧。照当时五行家的说法，黄是土的颜色，居中央，跟青、白是一类的；碧不是这一类的；它不是"正色"而是"骊色"。比较起来，黄跟青、白比较接近。所以下文说："与其碧，宁黄。黄，其马也，其与类乎；碧，其鸡也，其与暴乎。"就是说：如果说，青与白可合而为碧，还不如说，青与白可合而为黄。黄犹如上面所说的'马；碧犹如上面所说的鸡。
在这几句的上文说："黄其正矣，是正举也；其有（犹）君臣之于国焉,故强寿矣。"这几句话的下文说："暴则君臣争而两明也。两明者昏不明，非正举也。两明者，名实无当，骊色章焉，故曰两明也。两明而道丧,其无以有正焉。"这就是说，如果一个事物在某一方面有两种性质，其中的一种必须"胜"过其它一种而居于主要的地位，不然，就成为"两明"，其结果是"昏不明"。-
就认识的过程说，共相或概念的不变，只有相对的意义。当客观具体事物发生了变化，或当人对具体事物的知识进一步深入以后，一事物的共相或概念的内容是要随之改变、丰富和发展的。公孙龙不了解这一点，把共相或概念的相对固定性片面夸大，从而得出了共相永恒不变的结论。按着《通变论》的理论，变的只是现实现象，现象虽在改变，还可以有永恒的不变存在。这种理论在社会实践上就会得出这样的结论:现实社会中的君主虽然变成了臣子，但君主的共相却永恒不变；旧的社会制度的共相是永恒不改变的，具体社会中的改变只是暂时的现象。这样，公孙龙的哲学就成了为旧事物存在的合理性进行辩护的工具。从这里可以看出，公孙龙的客观唯心主义是为旧的奴隶制度服务的。'
《通变论》最后说："暴则君臣争而两明也。"他认为君臣不能"两明"，"两明"就是"名实无当"。因为君本来是统治臣的，如果"争而两明"，那就没有最高的权威了；这就是"道丧"，"其无以正焉"。在当时的情况下，地主阶级本来是奴隶主贵族的"臣"，现在地主阶级竟然向贵族们对立而且要取而代之了。公孙龙看起来，这就是"两明"；这不是"正举"。
公孙龙在《通变论》里所举的几种颜色，并不仅是"假物取譬"。照当时五行家的说法，青是东方的颜色，东方属五行中的"木"；白是西方的颜色，西方属五行中的"金"。《通变论》说："而且青骊乎白，而白不胜也。白足以胜矣而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举矣。"这就是说，西方的"金"本来能"胜"东方的"木"的。照五行家的说法，金克木。可是，"木"反而"贼金"。公孙龙认为这是反常的，其结果只能成为"骊色"，不是"正举"。照当时五行家的说法，五行中的每一"行"都有自己的颜色。青、黄、赤、白、黑，就是木、土、火、金、水的颜色。五行之中，没有以碧为色的，所以碧不是正宗的颜色。
照当时五行家的说法，属于东方的春，是生物新生的季节；属于西方的秋,是生物完成的季节。青和春是新生事物的象征；白和秋是既成事物的象征。在春秋战国时期，地主阶级是新生的社会势力，奴隶主贵族是既成的社会势力。公孙龙认为既成的势力本来足以胜新生的势力，可是"足以胜矣而不胜"这就是"木贼金"。照当时五行家的说法，每一个新兴的朝代都代表五行中的某一行。它代表某一行，就以某一行的颜色为"正色"。公孙龙断定"木贼金"结果只能成为碧，就是说，地主阶级即使能暂时胜利，但是也不能持'久，因为它不代表五行中的某一行。这是他对于新时代的诅咒。
公孙龙虽然用五行说，但其辩论的政治目的与五行家邹衍不同，所以仍受了邹衍的反对。邹衍五行说是为地主阶级服务的。《史记?平原君列传》说："及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。"《集解》引刘向《别录》说："平原君见公孙龙……论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。"这就是说，公孙龙专注重分析名词和概念，企图以此取胜，虽有正确的地方，但还不是好的辩论。邹衍和公孙龙在"白马非马"等辩论中的斗争是社会上新旧势力的斗争在思想上的反映。
第十一节公孙龙关于"名"、"实"的辩论
《公孙龙子》中还有一篇《名实论》，集中地讨论了名实关系的问题。在这些讨论中，同样地暴露了他的唯心主义体系及其与政治的联系。
公孙龙认为一个命题中的主语和述语的关系就是名和实的关系。他说:"天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。"(《公孙龙子?名实论》)这就是说，天、地以及其中的一切东西都是物。一个物就是那个物，不多不少（"物以物其所物而不过焉"）；这就叫实。实必定在时、空中占一定的位置，把它充实起来（"实以实其所实而不旷焉"）；这就叫作"位"。公孙龙的这几句所说的，倒都是唯物主义的命题。
下文说，"其名正则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也；不当而当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也。以当而当，正也。"（同上）这里所说的"谓"就是名。下文说："名，实谓也。"名所以谓实。公孙龙认为每一类的东西都需要一个名以"谓"之。一名对一类，这就叫"当"。名、实当是正名，不当是乱名。一个名如果指这一种东西（"此"），就要专指这一种东西("唯乎此"）；这样，这个名才可以使用（"行"）。如果它指这一种东西而同时也指那一种东西（"彼"），这样，就个名就不可使用（"不行"）。所以公孙龙认为，定名的时候要注意于"彼此"；"知此之非此也（原作"知此之非也"，依谭戒甫校改），知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。"这就是公孙龙所说的，"审其名实，慎其所谓"（同上）。这是专从逻辑方面讲正名。
公孙龙是主张名实相符的。名实不符，就是不当；这是公孙龙所反对的。从表面上看，在名实问题上，他似乎表现了唯物主义的观点，其实并非如此。在如何使名实相符的问题上，公孙龙认为不是使名符合于实，而是使实符合于名，是用名去校正实。《名实论》说："以其所正，正其所不正，不以其所不正，疑其所正.，其正者正其所实也，正其所实者，正其名也。"这就是说，正名的首要任务在于纠正实而不在于改正名。这就暴露了把名看成是第一位的唯心主义观点。也正因如此，公孙龙特别强调对于词和概念的分析，推崇一般，而轻视个别，把一般和概念看成是脱离具体事物的永恒不变的实体，幻想用抽象化了的一般去纠正现实世界的变革，阻止新生事物的发展，从而达到维护旧制度和旧秩序的目的。
《公孙龙子?迹府》篇叙述公孙龙学说的宗旨说："公孙龙，六国时辩士也，疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。……欲推是辩以正名实而化天下焉。"由此可见，公孙龙的"白马""坚白青白"等辩论，都是"假物取譬"，其目的是"欲推是辩以化天下"，就是说，以实现他的政治上的企图。
第十二节战国时期其他辩者的辩论
《庄子?天下》篇于记载惠施的"十事"之外，还举有"天下之辩者"的辩论二十一事。其中有从惠施的观点立论的，有从公孙龙的观点立论的。这二十一事可以分为二组，一为"合同异"组，一为"离坚白"组。
属于"合同异"组的有九事："卵有毛"；"郢有天下"；"犬可以为羊"；"马有卵"；"丁子有尾"；"山出口"；"龟长于蛇"；"白狗黑"；"一尺之捶，日取其半，万世不竭"。荀况说："山渊平，天地比，齐秦袭，人乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。"（《荀子*不苟篇》)可见这一类的辩论是属于惠施一派的。
鸟类之毛谓之羽；兽类之毛谓之毛。鸟类卵生；兽类胎生。辩者说"卵有毛"，就是说，卵可以出有毛之物，也就是说，鸟类可以产生兽类。犬不是羊，可是辩者说"犬可以为羊。"马是胎生之物，可是辩者说"马有卵"，就是说，马可以为卵生之物，也就是说，兽类可以产生鸟类。"楚人呼虾蟆为丁子"（成玄英《庄子疏》）；丁子本无尾，可是辩者说"丁子有尾"，就是说,丁子可以为有尾之物，山本无口，可是辩者说"山出口"，就是说，山亦可为有口之物。荀况所说的"人乎耳，出乎口，"杨偯注说"或曰，即山出口也，言山有口耳也。"荀况所说的"钩有须"。俞樾说"钩疑绚之假字"；狗有须，就是说，妇人有须。
郢是楚国的京城，跟天下比较起来，是小得多了。但其小是相对的，天下的大也是相对的，所以因其所大而大之，郢可以说是"有天下"。齐国在东方，秦国在西方，距离很远。可是远是相对的，所以因其所近而近之，齐秦可以说是很近，以致于似乎是接壤（"袭"）。常言道："尺有所短，寸有所长。"长短都是相对的，所以也可以因其所长而长之，则龟可长于蛇。《经典释文》引司马彪的话说："白狗黑目，亦可为黑狗。"说白狗是白的，是就毛说，因其所白而白之。若就其眼说，因其所黑而黑之，则白狗也可说是黑的。
"一尺之捶，日取其半，万世不竭"。"一尺之捶"，今天取其一半，明天取其一半的一半，后天再取其一半的一半的一半，如是"日取其半"，总有一半留下，所以"万世不竭"。一尺之捶是一有限的物体，但它却可以无限地分割下去。这个辩论讲的是有限和无限的统一，有限之中有无限。这是辩证的思想。
属于"离坚白"组的有十二事："鸡三足"；"火不热"；"轮不辗地"；"目不见"；"指不至，物不绝"；"矩不方，规不可以为圆"；"凿不围枘"；"飞鸟之影，未尝动也"；"镞矢之疾，而有不行不止之时"；"狗非犬"；"黄马繭牛三"；"孤驹未尝有母"。
"鸡三足"，"黄马骊牛三"。这是公孙龙自己的辩论。他说："谓鸡足一，数足二，二而一，故三。谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。"（《公孙龙子?通变论》）《庄子*齐物论》也说："一与言为二，二与一为三。""谓鸡足"就是"言"。鸡足之共相或"谓鸡足"之言为一，加鸡足二成为三。依同理，谓黄马骊牛一，数黄马骊牛二。"黄马与骊牛"之共相或谓"黄马骊牛"之言，与一黄马，一骊牛，相加为三。这是一种诡辩。具体的事物和抽象的共相或说具体事物的言，不是一类的东西，是不能相加的。
"火不热"。可从认识论及本体论两方面说，从本体论方面说，火之共相只是火，热之共相只是热，二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从认识论方面说,则可以说火之热乃由于人的感觉，热是主观的，在我而不在火。
"轮不辗地"。可以说，轮之所辗者，地之一小部分而巳。辗地的只是车轮与地相接触的那一小部分。地的一部分非地，轮的一部分非轮，犹白马非马。也可以说，辗地之轮，乃具体的轮;其所辗之地，乃具体的地。至于轮之共相则不辗地；地之共相亦不为轮所辗。
"目不见"。公孙龙说："白以目见，目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见,神不见而见离。"(《公孙龙子?坚白论》)人之能有见，须有目及光及精神作用。有此三者，人才能有见，若只目则不能见。这是就认识论方面说。若就本体论方面说，则目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆"离"，不能混之为一。
"指不至，物不绝"。今本《庄子》作"指不至，至不绝"。《列子?仲尼篇》引公孙龙云："有指不至，有物不绝。""至不绝"当为"物不绝"。公孙龙一派以"指""物"对举，如《公孙龙子*指物论》所说。共相是不能被感觉的；人所能感觉的只是个体。所以说："指不至。"共相虽不可感觉，但共相所"与"现于时空之物，则继续常有。所以说："物不绝。"
"矩不方，规不可以为圆"。绝对的方是方的共相；绝对的圆是圆的共相。事实上的个体的方物或圆物，都不是绝对的方或圆。就个体的矩与规说，也不是绝对的方或圆。所以若与方及圆的共相比，也可以说"矩不方，规不可以为圆"。
"凿不围枘"。凿有孔，枘是孔中之木。具体的凿和具体的枘总不能完全相合，所以也可以说"凿不围枘"。或者说，围枘的是事实上个体的凿；至于凿之共相，则不围枘。
"狗非犬"。《尔雅》谓："犬未成豪曰狗。"狗是小犬,小犬非犬，犹如白马非马。
"孤驹未尝有母"。《经典释文》引李颐注说："驹生有母，言孤则无母，孤称立则母名去也。母尝为驹之母，故孤驹未尝有母也。"孤的意义就是无母；既称之为孤驹，又说它有母，辩者认为这是自相矛盾。这也是就孤驹之共相说的。孤驹之义，即为无母之驹，故孤驹无母。事实上的个体的孤驹，则必有一时有母，不能说："孤驹未尝有母。"
"飞鸟之影未尝动也"。这一条和下一条辩论表示，这一派的辩者企图对于运动作一定的分析。恩格斯说："运动本身就是矛盾；连简单的机械的移动之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续的产生及其同时的解决，就是运动。"（《反杜林论》，人民出版社1956年版，一二八页）"飞鸟之影未尝动也"这条辩论，是用形而上学的观点解释运动。它认为若果把一个运动所经过的时间及空间加以分割，分成许多点，把空间上的点与时间上的点一一相当地配合起来，就可见飞鸟之影在某一时间还是停留在某一空间的点上，所以是"未尝动也"。事实是飞鸟之影，在某一时间，不只是在一个空间的点上；它是在一个空间的点上，同时又在另一空间的点上。从形而上学的观点看，这是个矛盾。但是，这个矛盾的继续发生与同时解决就是运动。
"镞矢之疾而有不行不止之时"。这个辩论认识到运动就是一个物体于同一时间在一个地方又不在一个地方。就其在一个地方说，它是"不行"；就其不在一个地方说，它是"不止"。这个辩论看到在运动中有这样的一个矛盾，但是它也不敢肯定这个矛盾的继续发生与同时解决就是运动。
恩格斯说："按形而上学来思维的头脑绝对不能从静止的观念转到运动的观念，因为上述的矛盾在这里正挡着他的路。"（同上，一二四页）在西洋哲学史中，爱利亚学派认为运动是不合乎理性的，所以是不真实的。所谓不合乎理性，就是不合乎形而上学的思想方法。在中国哲学史中，如上面所说的两个辩论，也正是这样的形而上学的思想方法一个例证。
但是，也必须承认，这种形而上学的观点，恰好也自发地接触到构成运动的根本矛盾。可以认为，它是以颠倒的方式反映了辩证法。黑格尔在讲到芝诺关于运动的辩论时说："芝诺主要是客观地辩证地考察了运动。"列宁说："这点可以而且应该琴孕芊：问题不在于有没有运动，而在于如何在概念的逻辑中表达它。"(《'哲'学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，二八一页）芝诺和中国古代的辩者都看到运动中的矛盾；这就是"客观辩证地考察了运动"。他们认为，既然如此，所以运动在理论上是不可能的。如果他们知道，正因为如此，所以运动在理论上是可能的，这就"倒转过来"而得到对于运动的正确的了解。
第十三节庄周及其一派对公孙龙的态度
从这两组辩论中，也可以看出来两派哲学思想的对立。流动性范畴派以惠施为代表；固定性范畴派以公孙龙为代表。这两派的对立也可以从庄周及其一派对于惠施和公孙龙的不同的态度上看出来。庄周讲的是相对主义、不可知论，惠施讲的基本上是辩证法。但是他们的哲学思想有相通之处。《庄子?天下》篇于叙述辩者二十一事之后接着说:
"辩者以此与惠施相应，终身无穷。"可见这二十一事就是惠施同辩者们辩论的一些论点。但是，庄周同惠施一派的辩论，是互相启发，互相补充，而对于公孙龙一派的辩论,则是互相攻击，互相批驳。
照《庄子》书中所记载的,.庄周和惠施是很好的朋友，经常互相辩论。据说庄周和惠施一起出游，走到濠水的桥上,看鱼在水中游泳。庄周说："鱼在水里边自由自在地游泳，这是鱼的快乐。"惠施说："你不是鱼，你怎么能知道鱼的快乐？"庄周说："你不是我，你怎么知道我不知鱼的快乐？"惠施说："我不是你，我固然不知道你，你不是鱼，你也不能知道鱼的快乐，这一点是可以肯定的。"庄周说："请从头说起。'你先说我怎么知道鱼的快乐？'这就是说:你已经知道我知道鱼的快乐，你故意问我。我知之濠上也。"（《庄子，秋水》）这一段问答很有哲学的意义。庄周是一个主观唯心主义者，认为外界是不可认识的。惠施指出他的话和他的哲学的矛盾，意思就是说，你既然认为外界是不可认识的，那你就不可能知道鱼的快乐。庄周答辩说："你既然提出这个问题;那你就是知道我巳经知道鱼的快乐。你怎么知道呢？你无非是从我所说的话推测出来。我也是从濠水上边的情况推测鱼的快乐。"庄周这个回答并没有解决惠施所提出的问题。主观唯心论者，若推至其逻辑的结论，必然归结为唯我论。唯我论者认为外界是不可知的，而他的生活又必须依靠对于外界的知识。这是唯我论者为自己设立的陷阱，他是不能逃出这个陷阱的。他是不能解决这个矛盾的。惠施同庄周的这个辩论说明这一点。
庄周和惠施的立场、观点是不同的，但是庄周认为惠施是了解他的，是可以在一起辩论的。庄周自己说:楚国有个人在鼻子上涂一点石灰。一个木匠拿一个斧头，像风一样向那个人的鼻子砍去，恰好把那个人鼻子上的石灰砍掉，而鼻子一点不伤。后来有人叫这个木匠表演。木匠说："配合我表演的伙伴已经死了。我不能表演了。"庄周说："现在惠施死了，我没有伙伴了，所以我也就没有一个可以在一起说话的人了。"(据《庄子?徐无鬼》)庄周的这段话不一定是真有的，但是《天下》篇对惠施确是表示了这样一种情绪。
庄周及其一派对于公孙龙就不是这样。他们对于公孙龙的哲学思想，采取直接批判的态度。《齐物论》说："以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。"这一段话显然是对于公孙龙的《指物论》和《白马论》针锋相对的批判。《指物论》说："物莫非指而指非指。"意思就是说任何事物不都是许多共相"指"联合而成，但是一个共相却不是许多共相联合而成。这就是"以指喻指之非指"。照庄周的相对主义的论点，指和非指本来是互相转化，没有一个固定界限；这就是"以非指喻指之非指"。《白马论》说"白马非马"，这就是以马喻马之非马。照庄周的相对主义观点，不但白马非马，马也非马；这就是"以马喻马之非马"。指和非指，没有固定的界限，没有严格的分别，所以"天地一指也"。马和非马也没有固定界限，没有严格的分别；所以"万物一马也"。这样，天地万物都混为一体,也不必再讲指和非指的分别，也不必再说马和非马的分别了。惠施说："泛爱万物，天地一体也。"这和"天地一指也"，"万物一马也"有相通之处，都是从流动的范畴出发。但惠施所要讲的主要的是各事物之间的联系，庄周所要讲的，主要是取消事物之间的分别。这就有很大的不同。惠施讲的是辩证法；庄周讲的是相对主义。
庄周一派对于公孙龙一派的辩者是很轻视的。《庄子?天地》篇说："辩者有言曰：离坚白，若县寓。"离坚白显然指的是公孙龙的《坚白论》，"若县寓"，不得其解，但总也是公孙龙一派的辩论。《天地》篇认为这种辩论"是胥易技系劳形怵心者也"。意思就是说，这是小的技术，除了可以使人身心疲劳之外，没有别的用处。
《庄子?秋水》篇记载公孙龙同魏牟的一段谈话。公孙龙说，他不懂得庄周，他不能了解庄周的话。魏牟说："且夫知不知是非之竟而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商距驰河也，必不胜任矣。"就是说，公孙龙所讲的是白马非马或白马是马这一类是非的问题，但是，是非有一个范围，超过这个范围，就应该讲无是无非了。公孙龙不知这个范围，用这个有是非的思想，去了解庄周无是无非的思想，那是绝对不能胜任的。魏牟说，公孙龙是陷阱之蛙，说他对于庄子的无是无非的思想，"而求之以察，索之以辩"，简直是"用管窥天，用锥指地"。公孙龙听了魏牟这一番话，"口眩而不合，舌举而不下，乃逸而走"。这一段对话不一定是真实的，但是可以说明庄周一派对于公孙龙一派的攻击和鄙视。
惠施和公孙龙在过去都被称作"名家"，汉朝人所谓"名家"，意思就是诡辩家。《庄子?天下》篇也称惠施、公孙龙为辩者，辩者也是说诡辩的意思。其实公孙龙和惠施这两种辩者，并不焉一回事，庄周及其一派对于这两种辩者也是区别对待的。