第一节战国中后期各家的分化
慎到也是战国时期的一个名人。关于他的经历我们知道得很少，根据《史记*孟子荀卿列传》，我们仅知道他是赵人，在齐国的稷下讲学，为"稷下先生"之一，著《十二论》。
关于慎到的思想倒是有一些材料。但是这些材料之间有很大的矛盾。《庄子?天下》篇明确地说，慎到是道家。可是照现存《慎子》看，他是法家。《汉书，艺文志》也把他列入法家，并且注说："先申韩，申韩称之。"这是一个矛盾。从道家和法家的阶级立场看，矛盾就更大了。道家是从没落奴隶主阶级立场出发的，是没落奴隶主阶级的思想上的代表;法家是从新兴地主阶级的立场出发的，是新兴地主阶级思想上的代表。这两种的阶级立场是完全对立的；这两种思想也是完全对立的。它们怎么能够联系在一起呢？
春秋时期的重要各家，到战国时期都起了分化。韩非说：当时有名的学派是儒家和墨家。"孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同"（《韩非子*显学》）。就是说，儒家分化为八派，墨家分化为三派。这些派所赞成的和所反对的都不相同，而且是相对立的，在儒家八派之中，韩非举有"孟氏之儒"和"孙（荀）氏之儒"。这两派确切是"取舍相反不同"。《庄子?天下》篇也说：墨翟之后，墨家分为三派，"俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨"，也就是说，他们也是取舍相反不同，互指为非正统("别墨"）。名家起于"刑名"，但到战国也分为"合同异"与"离坚白"两派。法家也有"齐法家"和"晋法家"的不同。
这种分化的现象是当时阶级斗争的反映。事物的发展,不是"合二而一"，而是一分为二。历史的发展也是如此。新兴地主阶级和没落奴隶主阶级之间的斗争，发展到战国时期，夺权与反夺权、复辟与反复辟的斗争日益#烈，各阶级的内部发生了分化。特别是没落奴隶主阶级及为之服务的知识分子，分化更大。其中的一些人一方面鉴于前途的无望，一方面，他们对于地主阶级新政权不合作的态度，也受到新政权的严厉制裁。韩非记载，太公望诛当时的隐士狂裔、华士，因为他们"已自谓以为世之贤士，而不为主用"（《韩非子>外储说右上》）。这虽不一定是历史的事实，但确是法家的主张。《慎子》中也有这样的主张。在这种形势下，原来站在没落奴隶主阶级立场上的人有些就转到新兴地主阶级这方面来，为地主阶级服务。
这种阶级斗争的情况，反映到思想战线上，表现为各家思想的分化。一家分为几派，"取舍相反不同"。其相反不同，在一定限度内，还是一家内部的斗争，这是一个阶级内部斗争的反映，如果超过一定的限度，那就成一家的叛逆。背叛了它原来所代表的阶级。
就儒家方面说，它分为孟轲和荀况两派。从孔丘以后，奴隶主阶级已经没落到完全丧失政权的地步。孔丘的奴隶主阶级改良派的思想不能维持下去了，于是就发生了分化，这种分化是与地主阶级内部的分化相适应的。孟轲和荀况虽然都是地主阶级的思想家，但由于地主阶级内部的分化，他们的思想也表现出不同的倾向：孟轲趋向于保守；荀况接近于法家。
道家也一分为二,分化为晋人所说的老庄和汉人所说的黄老。《战国策》记载了一个故事，齐国有个人去见田骈，说："先生声称不做官，风格高尚。我非常佩服,愿意跟你当个仆人。"田骈说："你是怎么知道的？"这个人说："我是听我的邻居的女儿说的。她声称不出稼，可是不到三十岁就生了七个孩子。她确实没有出嫁，可是比出嫁还有过之。先生声称不做官，可是受俸禄很高，伺候的人有一百多。先生确实没有做官。可是富比做官还有过之。"（《齐策一》）田骈与慎到都是"稷下先生"。《庄子?天下》篇把田骈、慎到同列为道家。他们的行动可能是一类的。
他们声称不做官，这是原来隐士对于新政权不合作的态度。可是后来成为"稷下先生"，受地主阶级优厚的待遇，但还自称是不做官，带了一个隐字的尾巴。可是实际是同新政权合作了。这就要为新政权做一点事。照司马迁的记载，齐国的"稷下先生"们，也"言治乱之事以干世主"（《史记?孟子荀卿列传》）。就是说,他们也要谈当时的政治，为当时的新兴地主阶级出谋献策。照司马迁所说，这些人都是讲黄老之术的。
他们的阶级立场转变了，政治地位转变了，他们对于事物的看法也改变了。但是他们的思想中还留有道家思想。他们就把这些思想作为资料，加以改造，在那个基础上建立起合乎当时地主阶级需要的思想。在这些人的思想中，表现了道家思想向法家思想的转化。
慎到就是一个从道家分化出来的思想家。《慎子》这部书就是道家思想向法家转化的一个例证，其中有许多转化的痕迹。
第二节《庄子·天下》篇所说的慎到
《庄子?天下》篇是战国末年一个道家的人所写的先秦哲学发展史。他以道家为主，认为其发展有三个阶段。他没有讲杨朱，可能是认为杨朱的思想还不够一个体系。照他的看法，先秦道家发展的第一阶段的代表人物是彭蒙、田骈、慎到。第二阶段是老聃，第三阶段是庄周。
《天下》篇说："公而不党（本作当，依《经典释文》改），易而无私，决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋于知。于物无择，与之倶往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而说之，齐万物以为首，曰：'天能覆之，而不能载之，地能载之，而不能覆之，大道能包之，而不能辨之。'知万物皆有所可，有所不可，故曰：'选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。'是故慎到，弃知去已，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰：'知不知。'将薄知而后邻伤之者也。误髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍较断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪，是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。是以终身无誉。故曰：'至于若无知之物而巳，无用贤圣，夫块不失道。'豪杰相与笑之曰：'慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。'田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：'古之道人，至于莫之是莫之非而巳矣。'其风窬然，恶可而言？常反人不见观，而不免于鲵断。其所谓道非道，而所言之韪,不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。"
就《天下》篇所说看起来,彭蒙等的哲学思想有五要点：
(一）"齐万物以为首"；（二）"公而不党，易而无私，决然无主"；（三）"弃知去己，而缘不得巳"；（四）"无用贤圣"；（五）"块不失道"。
"齐万物以为首"，就是以"齐万物"为其学说中的第一义。这就是《吕氏春秋》所说的："陈骈（田骈）贵齐。"（《不二》)彭蒙、田骈、慎到认为"万物皆有所可，有所不可"。所以万物虽各不相同，但就这一方面说，它们都是一样的，这就是所谓"齐"。就"大道"的观点以观万物，则见它们是平等齐一，无所谓贵贱好坏之分。这就是所谓"大道能包之而不能辨之"。"辨"就是对事物加以种种区别。若对事物加以区别而有所选择，取舍于其间，则必顾此失彼，得一端而遗全体。所谓"选则不遍，教则不至"。盖有所选，则必有所不选，有所教，则必有所不教。这也就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的"火烛一隅，则室偏无光"（《士容》）。"大道"既视万物为平等齐一，"包之"而不"辨之"，所以说"道则无遗者矣"。
从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，对待事物的最好的态度就是听其自然。这就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的："变化应来而皆有章，因性任物而莫不当。"（执一）
从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，人也应该像"大道"一样，承认各事物一律平等，无所谓贵贱好坏的区别，对之无所用其选择。这就是所谓"于物无择"，也就是"公而不党"。既"于物无择"，就可以"与之俱往"。
彭蒙、田骈、慎到认为，欲达此境界，则必"弃知去己，而缘不得巳"。知识专对事物作区别，"弃知"则不对事物作区别而"于物无择"。执一事物为"己"；"己"就成为"主"。有"己"则不能"决然无主"，"去己"则能随顺万物而"与之俱往"。无知无己，"泠汰（郭象云："犹听放也"）于物，以为道理"。
彭蒙、田骈、慎到认为，人能至此境界，则"无建己之患，无用知之累"。而成一"无知之物"，彭蒙、田骈、慎到形容这种人的行动说："不师知库，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。"这就是"缘不得已"。真正无知之物的运动，就是如此。这种人的行动也就不是行动而只是一种运动了。彭蒙、田骈、慎到认为这样才合于"道",所以说"块不失道"。"块"就是土块，是真正无知之物。
彭蒙、田骈、慎到的中心思想，还是"为我"。他们所特别注重的是"我"的全生免祸的方法。如说："舍是与非，苟可以免"；"动静无过，未尝有罪"；"动静不离于理，是以终身无誉"。这正是没落奴隶主贵族，在没落过程中，怕受迫害的失败情绪在思想战线上的反映。其情绪，完全是《庄子》所记载楚狂接舆的那首歌辞的情绪。没落贵族失去了原有的地位，遭到新兴地主阶级的打击，自己不能掌握自己的命运。这个阶级，在社会大转变的洪流中，真是"若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧"。它的思想上的代表宽慰他们自己说，这是本来应该如此的。由于他们在阶级斗争中失败了，所以宣称对于事物本来不应该有所选择，什么都好，怎样都好；自己本来不必，也不可有所主张，自己要完全处于被动的地位，被推着走；这是本来就应该如此的。这种思想正是没落贵族对现实社会无可奈何的没落意识的集中表现。
这种思想，讲起来确实有点寒伧，所以《天下》篇也批评说："慎到之道，非生人之行，而至死人之理"；"其所言之韪，不免于非"。但是，《天下》篇还是推许他们，说是"概乎皆尝有闻"。《天下》篇称许墨子为"才士"，宋妍、尹文为"救世之士"，都不认为是"有闻"。可见它对彭蒙、田骈、慎到，还是引为同调的。其实老、庄所讲的也基本上都是"死人之理"，不过比较隐蔽，有更多的唯心主义的理论以为掩饰而已。
第三节《慎子》中的慎到思想
《汉书?艺文志》法家著录《慎子》四十二篇，注云："名到，先申韩，申
韩称之。"《十二论》未著录，或即在四十二篇之内。这四十二篇，现在流传下来的只有五篇，还是残缺不全的。
《慎子》说："民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也，下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下故足。不择其下，则易为下矣。易为下，则
莫不容，莫不容，故多下。多下之谓太上。"(《民杂》，《守山阁丛书》钱熙柞校本，下同）如果把这一段话同《天下》篇"齐万物以为首"那一段，比较研究，就可以看出来，这两段话的思想基本上是一致的。不同的是，《天下》篇的那一段话讲的是"大道"和自然界中的事物；这一段话讲的是社会中的统治者和老百姓。合起来看，慎到的意思是说，统治者在社会中的地位，就好像道在自然界中的地位。万物都"有所可"，人们也都"有所能"。虽然"所能不同"，但都可为"上"之用，都是"上"的凭借("资"）。道尽包万物，无所选择；统治者也应该"兼畜"老百姓，无所选择。这样，为他用的"下"就多了。"下"越多，"上"的地位就越稳固，力量也就越大。就是说，"大道"对于万物"包而不辨"。统治者对于老百姓也应该包而不辨。越包得多，拥护的人就越多，拥护的人越多，统治者的凭借就越大。所以称为"大君"，称为"太上"。
《慎子》接着说："君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而3,故事无不治。治之正道然也。"(同上）这是说，人都有所能，统治者应该像"大道"那样，自己无为而让在他下面的人各自努力做他们所能作的事。这样，什么事都可以办了。这是治国的"正道"。这就是法家所主张的"君道无为，臣道有为"的道理。《慎子》接着说："君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。倒逆则乱矣。"（同上）意思就是说:统治者的聪明能力未必比别人高。用不必比别人高的聪明能力，而想把下边的事情都办好，那是不可能都照顾到的。即使统治者的聪明能力比别人都高，可是专靠他一个人的精力就要把下边的事情都办了。这样，他就太劳苦，劳苦就要疲倦，疲倦就要衰弱，结果还是不能都办。所以统治者不能把一切事情都作为自己的任务而亲自去办。办事是臣的任务。统治者的任务不是办事，而是叫别人去办事。所以君必须"无为"，只有"无为"才可以统治"有为"。《吕氏春秋》记载说："田骈以道术说齐王"，"因性任物而莫不当"（《执一》）。慎到在这里所说的也就是"因性任物而莫不当"的思想。
统治者要想"因性任物"，他就需要"无私"。《天下》篇说:慎到主张"公而不党，易而无私"。可是这个"无私"，实际上是为了扩大统治者的权力，巩固君主的地位，为了统治者的大私。《老子》说得很清楚，"夫唯其无私耶？故能成其私"（七章）。.
但是，在实际政治中，还需要有一个具体的标准，以决定什么是公，什么是私。法家根据地主阶级专政的经验，提出了"法"作为具体的标准。在这一点上，《慎子》中的慎到就和《天下》篇中的慎到分离了。《慎子》说："法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也"，"法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也"（《威德》）。就是说，法是公共的行为标准。有了法，人的思想、行动才能统一。所以没有法是不行的。不好的法，也比没有法好。统治者立了法以后，他就可以一切依法而行，可以无为。《慎子》说："大君任法而弗躬，则事断于法矣。"（《君人》）"官不私亲，法不遗爱。上下无事，惟法所在。"（《君臣》)这就是无私。
可是，法也得有人来推行。统治者凭什么推行法呢？《慎子》说："故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而增高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。"（《威德》）意思就是说：统治者要有绝对的权力，才可以统治。这也许就是荀况所说的，田骈、慎到"尚法而无法，下修而好作"的意义。法家"尚法"，可是慎到所强调的实际上是"势"。所以荀况认为他是"尚法而无法"。韩非说慎到认为"贤智不足以服众，而势位足以诎贤"，这也就是荀况所说的，"慎子蔽于法而不知贤、这和《天下》篇所说的"无用贤圣"，也是有联系的。"下修而好作"，王念孙曰："义不可通，下脩当为不循，谓不循旧法也。"
《慎子》又认为天下国家并不是天子或国君的私有财产。他说:"故立天子以为天下，非立天子以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。"（《威德》）原来的奴隶主贵族的国家是和宗法制度联系在一起的。国家就是一个宗教的私产。根据"亲亲"的原则，国君率领着他的兄弟子侄，分担政权，进行统治。新兴的地主阶级要求打破这种宗族的国家，建立政治国家。上边所引慎到的话，就是说，国家并不是奴隶主贵族的私产，官长也不是奴隶主贵族为他的亲族安排的位置。他们的任务，主要的就是为国家办事。这是站在新兴地主阶级立场对于奴隶主贵族"亲亲"世袭制的批判。
《慎子》承认"法"不一定都是好的，但"法虽不善，犹愈于无法"（《威德》）。君不一定都是贤的，但是，"多贤不可以多君，无贤不可以无君"(佚文）。这是法家为新的封建统治阶级建立中央集权的统治所作的理论的根据。
《慎子》说:"人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。"(《因循》)在这里，"自为"就是替自己打算，"为我"的"我"字是统治者就他自己说的，就是说，统治者用人，不靠人为他尽力的那种道德。他所靠的是人都替自己打算，趋利避害这种私心，用"刑""赏"把人组织起来，为他服务。这就叫"用人之自为"。这里所说的"为我"，不是道家所说的"为我"。道家所说的"为我"，是人精打细箅的结果，认为受统治者的俸禄而为他服务，是得不偿失。这是道家的人对于新兴地主阶级消极反抗不同他们合作的一种理论。法家站在新的统治者立场也反对这种人。《慎子》的这段话所批判的，正是《天下》篇所讲的慎到的主张。同是那个慎到，可是他的立场变了，由没落奴隶主的立场转变为新兴地主阶级的立场。
由于这个转变，可以说，慎到的思想，总起来说,是把杨朱的和他自己的道家全生"保身"的思想，加以改造，应用到治国，为新兴地主阶级服务。比如说，在《天下》篇"齐万物以为首"，本来讲的是"大道"与自然界事物的关系，《慎子》则说成是社会中新兴地主阶级的统治者和老百姓的关系。这就是改造。在《天下》篇，"公而不党，易而无私"，本来讲的是隐士的处世方法，《慎子》则说成是新兴地主阶级的统治术。这就是改造。
当时新兴地主阶级正在建立封建主义的中央集权的政权。新的统治者统治的范围之广及其权力之大，都不是在分封制下面的统治者所能比拟的。他们需要一种新的统治术。法家适应这种新的需要，根据当时的经验，提出一种新的统治术，其中有些是从道家思想中改造过来的。
比如"无为"这个思想吧。孔丘也讲"无为"。他说："无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"（《论语*卫灵公》)这种"无为",其实就是儒家所谓"德治"。道家所说的"无为"是消极的无所作为。法家则与前两者根本不同，他批判了儒家的德治，同时改造了道家的无所作为，把它改造为统治者依靠法、术、势，自己无为臣下有为。这是"无为"这种思想的几个转变，慎到的思想则是从道家"无为"到法家"无为"的转变中的一个环节。
作为道家的一个思想家，慎到把杨朱的"重生"的思想及处世的方法提到了哲学的高度，提出"大道"这个观念。又把这个观念改造成为论证新兴地主阶级统治的哲学根据。由此，他就从道家分化出来，成为法家。这种转化完全是在当时的阶级斗争的推动下所造成的。
第四节黄老之学的确切内容
黄老之学是从道家转来的法家，这个提法不确切。某一种事物转化为另一种事物，转化的结果是，某一种事物被扬弃而代之以另一种事物，另一种事物代替了某一种事物。黄老之学不是这样。它并不是用法家代替道家。黄老之学是道家向法家的转化，这个提法也不确切，因为转化是一个过程，黄老之学并不是一个过程。大概可以说，黄老之学是道家和法家的统一。怎么个统一法呢？
长沙马王堆出土的《十大经》，有人认为这就是《汉书?艺文志》所著录的《黄帝外经》，我赞成这个说法。《艺文志》方技略著录黄帝外经和内经。"外经"是对"内经"而言。《庄子?天下》篇说，宋妍、尹文，"以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内"。"内"是指"治身"，"外"是指"治国"。汉朝的淮南王刘安著书有《淮南内》、《淮南外》也是这种意思。道家讲保全身体、性命的道理。这是道家的一个主题。黄老之学以此为"内"，又把保全身体、性命的道理推广到"治国"，以此为"外"。它所讲的"治国"的道理，也就是法家的道理。这样，就改造了道家思想，使之向法家转化。
《艺文志》还著录有扁鹊的内经和外经，白氏内经和外经，这个内外是怎么分的？就无可考了。
《黄帝内经》，很注重预防。它有两句名言："圣人不治已病，治未病;不治已乱，治未乱。"（《四气调神大论》）头一句讲的是"养生"，第二句讲的是"治国"，它认为"养生"和"治国"是一个道理，这就是黄老之学的要点。.
不过慎到并没有明确地把这个要点讲出来，也许他讲了我们不知道。他可能是黄老之学的一个创始人。黄老之学的发展有待于他的后学。这个发展在《管子》的其它篇中可以看出来。
以上说明了关于慎到的矛盾。经过说明以后，这个矛盾恰好给我们提供了先秦学术思想发展的一个线索。这个线索就在司马迁所说的"黄老道德之术"这个名词中。
司马迁的《史记》用两篇列传基本上概括了先秦学术界百家争鸣的壮阔复杂的局面。一个是《老子?韩非列传》，一个是《孟子?荀卿列传》。前一个列传说明道家和法家的由分而合；后一个列传说明儒家的由合而分。由分而合，由合而分，这是两条线索。司马迁抓住了这两条线索。
所谓线索就是事物发展的内部联系，也就是事物发展中有规律性的东西。一个好的历史家，必须抓住这些联系，才能把历史中错综复杂的现象贯穿起来，写出好的历史。这就是从前的人所说的历史家的"史识"。
司马迁的"史才"（文学的修养）和"史学"（史料的掌握）是众所周知的了。至于他的"史识"还有待于发挥。