第一节黄老之学的名称的由来及史料的根据
本书第一册第三章说到齐国的稷下。齐国的国都有一个城门叫稷门。稷门附近的一个区域就叫稷下。这是当时的知识分子（"士"）居住和聚会的地方。管仲认为士、农、工、商这四民应该各自有一个居住的区域。"稷下"可能就是一个"士"之所居住的区域吧。齐国的国君有一个尊重知识分子的传统。司马迁说，齐宣王在稷下建筑了一些高级的住宅。稷下的那些知识分子，有比较出名的，宣王就每人给他一处住宅，给他"上大夫"的俸禄，叫他们"不治而议论"（《宋记*田完世家》）。就是说，他对于高级知识分子的生活特别优待，而且不叫他们做什么事，只是著书立说，用现在的话说，就是研究吧。有了这样的优越条件,各诸侯国的知识分子，有资格的都到稷下去讲学或学习。稷下成了一个国际的学术中心。
在稷下讲学或学习的人各家各派都有，有一个比较突出的派别，那就是汉朝人所说的黄老之学。
上册第三章说到的《管子》这部书，就是稷下学术中心的一部论文总集。那是从它的形式推断的，就其内容说，也可以作出这样一个推断。这部书中，各家各派的论文都有,但中心是黄老之学的论文。这部书还是稷下学术中心的情况的反映。
齐宣王的父亲威王，自称要"高祖黄帝，迩嗣桓、文"（《陈侯因脊敦铭》文，转引自郭沫若《十批判书》一五二页）。黄帝是当时传说中的一个养生成仙的帝王；齐桓、晋文是春秋时期的两个执行法家路线成功的霸主。齐威王要把养生和称霸结合起来。他的这两句铭文反映了当时一部分有作为的诸侯国统治者的愿望，一直到秦皇、汉武，有作为的统治者都有这种愿望。
齐威王的这两句话,虽然不是对"稷下先生"们说的，但他的这个愿望，可能为他们指定一个方向，规定一个调子。这就是"黄老之学"的要点。它有两个方面，一个是治身(养生），一个是治国。前考以黄帝为目标，后者以桓、文为目标。其所以称"老"者，因为《老子》中讲"长生久视"之道，也有"君人南面"之术。老子也是传说中的一个长寿者。
从老聃到庄周，是道家向唯心主义的发展。这就是魏、晋人所说的老庄。老庄也讲治身与治国，但它讲治身是要达到一种精神境界,讲治国是要使社会回到原始情况。黄老讲治身是要保持身体以达到长生不死，白日飞升。讲治国是要继续齐桓、晋文的事业，使之发展下去。黄老与老庄，在哲学上说，是唯物主义和唯心主义两大派别的对立，在政治上说，是革新、前进和保守、倒退两条道路的斗争。
《管子》中有《白心》、《内业》、《心术上》、《心术下》四篇。近来很多学者认为这四篇为宋妍、尹文的著作，并以此四篇作为讲宋、尹学派的主要资料。我认为这是不能肯定的。其理由于上文第十四章已讲过。
我认为《管子》中的《白心》等四篇不是宋妍、尹文一派的著作。不过这四篇是很重要的。它是一个体系。这个体系就是稷下黄老之学。因为这几篇所讲的就是黄老之学的要点：治身和治国是一个道理。
于此四篇之外，还可以加上一篇，《管子》中的《水地》篇。《水地》的文体和四篇不同，它不用韵文。但就内容说，它所讲的问题，同所表现的要点，还是与四篇相同的。
第二节《管子》中的《水地》篇
要讲"养生"，必须先研究生命的来源，以及万物的来源。《水地》篇提出一个初步的看法。.
《管子?禁藏》篇说："夫民之所生，衣与食也。食之所生，水与土地也。"就是说，人必须有穿的，有吃的，才能生存，衣食的来源又靠水和地。《度地》篇讲水害和水利，《地员》篇讲土壤。这是从农业生产上讲水和地的重要。.
《问》篇说："理国之道，地德为首。君臣之礼，父子之亲，覆育万人。官府之藏，强兵保国。城郭之险，外应四极。具取之地。"就是说，社会的上层建筑以及用兵设防，都要以地为基础。这是从社会方面论地的重要。
《水地》篇的特点，是从哲学的高度讲水和地的重要。它所说的地，相当于五行中的土。关于五行的学说起源很早，但是明确地肯定五行或其中的某些"行"是万物的根源，则是后来时期才有的。《管子?水地》篇关于"水、地"的思想，就作了这样的肯定。
这篇肯定："地者，万物之本原，诸生之根菀也。……水者，地之血气，如筋脉之通流者也。"万物都是从地生出来的。以人的身体作为比喻，水就是地的血气，河川就是地的筋脉。因此，水与地有同样的功用。
下文说："水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也。"《水地》篇特别强调水的重要。它认为"准"（水平仪）是用水作标准的，而"准"是"五量(权、衡、规、矩、准，说见《管子?揆度》篇）之宗"，"素"是"五色之质"，"淡"是"五味之中"。就是说，一切颜色都以白为背景，一切味道都以"淡"为基础。"水者，万物之准也，诸生之淡也，韪非得失之素也（本作'违非得失之质'，依丁士涵校改，韪非即是非）。"这是从各方面论证水的重要。
《水地》篇认为水无所不在，"无不满，无不居也，集于天地而藏于万物，产于金石，集于诸生"。一切生物，都必须得水才可以生长发展。它说："集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之,形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。"它由此得出结论说："万物莫不尽其几，反(返)其常者，水之内度适也。"万物中所有的水，有固定的数量（"内度"），数量合适，它们就能充分发展它们的潜力（"尽其几"），发展到它们通常所能达到的程度（"返其常"；)。因为水有生长万物的功能，所以又称为"水神"。
《水地》篇认为，不仅动物和植物因水而生长发育，人也是从水来的；人的肉体和精神都是水的产物。关于人的生成的程序，《水地》篇有详细的说明，它说："人，水也。男女精气合而水流形。"据它说，人在胎中，吸收五味的营养，三月生成五脏，五脏已具而后生骨肉。由五脏和骨肉，"发为九窍。……五月而成，十月而生"。生了以后，眼就能看，耳就能听，心就能思虑。"目之所视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于鏖粗也，察于微眇"。就是说，耳目等感觉，不只是生理的反应，而且是思维的活动了。下面接着说："是以水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。""九窍"是生理的器官；"五虑"是思维的活动。这是把上面所说的，重新加以肯定。就是说，由五脏发育的结果才形成人的耳目感官，从而有感觉作用；思维活动来源于人的心脏。这就是说，感觉和思维的活动是生理器官所产生的；生理的器官是由水这种物质所构成的。这是明确的唯物主义思想。
不仅如此，《水地》篇认为许多神怪的东西也都是从水产生的。它说：龟生于水，能预测吉凶；龙生于水，能游于天上地下，变化无穷；"妫"与"庆忌"等妖怪来于"涸川水之精"，能跑得很快，取鱼鳖吃。这些说法表明，即使那些"神圣的"动植物和"妖怪"也都是由物质的水产生的，他们的神性是水的德性的体现。这实际上是否认了这些东西具有超自然的神秘性质。
但是，谈到社会和历史，《水地》篇就倾向唯心主义了。它认为地是"美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也"；水也是"美、恶、贤、不肖、愚、俊之所产也"（"所产"应是"所以产"）。它自己问："何以知其然也？"它列举当时各地方的水的性质，企图以之证明各地方的人的体质性格，都是各国的水的性质所决定的D如果一个地方的水好，那个地方的人就是美的、贤的、俊的。如果一个地方的水不好，那个地方的人就是丑的、恶的、愚的。《水地》篇认为，当时各地的水是或"弱"、或"浊"、或"游滞"，所以各地方的人是或"轻"、或"愚"、或"贪"，只有宋国的水"轻劲而清，故其民闲易而好正"。
《水地》篇认为，水既然对于人的体质性格有决定性的作用，所以改造社会只要改造水就可以了。它说："圣人之化世也，其解在水"；"是以圣人之治世也，不人告也，不户说也，其枢在水"。
《水地》篇也谈到水是可以为人所效法的。它说："夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也。""人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。"这所说与《老子》第八章对于水的歌颂意义相同。《水地》篇和《老子》不是说水也有道德的属性，他们只是说，水有这些属性，人的道德属性可以之为法。
《水地〉〉.篇的议论包括治身和治国两个方面。它认为，无论从哪个方面说，水都起决定性的作用（"其枢在水"）。治身和治国是一个道理。
这就是黄老之学的要点。
第三节黄老之学关于"精"、"气"的思想
《管子?水地》篇认为水和地是万物的根源。这正是如恩格斯所说的希腊哲学家那样，"把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找"（《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第二十卷，五二五页）。这样的统一包括两个问题。一个是寻找一种东西，认为它是万物所由以产生的；一个是寻找一种东西，认为它是万物所以由此构成的。说水和地是万物所由以产生的；这在一定程度上是有事实的根据的。但说水和地是万物所由以构成的；这就有很大的困难。水和地都是有形体的特殊的东西，一种有形体的特殊的东西，如何能为一切有形体的特殊的东西的所由以构成？这是很难说明的。
在希腊哲学中，阿那克西曼德企图用"未规定的物质"——"无限"以解决这个问题。但是从唯物主义的观点看，这种"无限"的说法也有很大缺点。在希腊哲学中，于是就有阿那克西美尼，用"气"以替代阿那克西曼德所说的"无限"。黑格尔论述说："他以一个确定的自然无素(具有一个实在形式的'绝对'），来代替阿那克西曼德的无定的物质;——不过不是泰利士的水，而是空气。他深知物质必须要有一种感性的存在，而同时空气却有一个优点，就是更加不具形式；它比水更加不具形体；我们看不见它，只有在它的运动中我们才感觉到它。'一切均由空气中产生，一切又都消失于空气之中。'他也规定空气是无限的。第欧根尼*拉尔修说'原则是空气和"无限"'，好象是有两个原则似的。只有辛普里丘明白地说'他认为根本本质是"一"，是一个无限的自然，
正同阿那克西曼德的看法是一样的，所不同的只是阿那克西曼德的是一个不定的自然，而他的是一个有定的自然，即是空气。'"（《哲学史讲演录》第一卷，三联书店1956年版，一九七至一九八页）
在先秦哲学里，唯物主义的发展也有类似的情况。《水地》篇的主张立论有困难。彭蒙、田骈、慎到提出"道"这个观念，但没有作出说明。或者它有说明而我们不知。稷下黄老之学开始用"气"以说明"道"，认为"道"就是"气"或精气。"气"是无形的；正像黑格尔说的那样，它跟《水地》篇所说的"水"比较起来，有一定的优点。
《内业》篇说："凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。"这是认为"道"不是具体的个别东西。它认为这种未规定的"道"，不是超自然的东西，而是"一个有定的自然"~-"气"。《管子*枢言》篇说:"道之在天者，日也;其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。"这几句话说明，稷下黄老之学认为"道"就是"气"；万物都是从"气"生出来的。"其在人者，心也"，似乎是说，对于人说，心是最重要的，但是心也不能离乎"气"。《内业》篇发挥这种看法说："凡物之精,此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。"下文说"是故此气也"，可见"此则为生"的"此"字，是指"气"而言。他们认为天上的星辰和地上的五谷，都是由气构成的；所谓鬼神，也只是气流动于宇宙中者，"圣人"所以有智慧，也是因为他胸中藏有很多气。总之，从物质现象到精神规象都是"气"构成的，一切事物都是气的变化的结果。所以《内业》篇又说"化不易气"；就是说，事物时常在变化，但总不能离乎气，气本身就能变化而生出各种各样的东西。
"气"在中国古代有两种意义。一种意义指"天气"。《左传》说："天生六气"，六气指"阴、阳、风、雨、晦、明"等天时现象。一种意义指人呼吸的气息，《说文》说："气，息也。"息就是呼吸。天气对农业生产是十分重要的；气息对人的生命也是十分重要的。稷下黄老之学正是从对气的这种认识中，建立起以气为基础的唯物主义的自然观。
值得注意的是，稷下黄老之学特别用气来解释生命和意识的起源以及构成生命和精神的要素。《内业》篇说："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。"甚么是"精"呢？.《内业》篇说:"精也者，气之精者也。""精"字的本义是细米，引申指一切细微的东西。"精"是"气之精者"，就是说，"精"是气中更细微的部分。既然有"气之精者"，也必有气之粗者，即气之比较粗的一部分。
照《内业》篇的意思，天是比较细的一部分气所构成的，地是比较粗的一部分气所构成的。他们认为人所有的"精"是从天得来的；人所有的"形"是从地得来的。精及形配合恰好，人就生存，不然人就死亡。这种说法，有把精神和身体割裂的危险，没有完全跳出灵魂独立于身体的旧框子。
稷下黄老之学认为，就生物说，一个生物所有的精气越多，它的生命力就越大。就人说，一个人所有的精气越多，他的智力就越高。《内业》篇说："精存自生，其外安荣；内藏以为泉源；浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固;泉之不竭，九窍遂通"。这是说，人有了足够的精气，不仅四肢坚固，体质健强，而且耳目口鼻也都通顺，智力也充沛。因此，他们认为人的精神作用也是由精气产生的。《内业》篇说："气道（戴望引《左传》注：道，通也）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。"这就是说，人的思维（"思"、"知"）是依靠于生命，有了生命才有思维，而生命又依靠于气；气是第一性的，生命和精神意识是第二性的。因此，《心术上》说:"世人之所职者，精也。去欲则寡（本作宣，依郭沫若校改），寡则静矣。静则精，精则独立（立字衍）矣。独则明，明则神矣。"这是说，人能寡欲，精气就充沛，精气充沛，就愈聪明，愈有智慧。这意味着人的精神是由身体内极细微的物质"""一精气发生出来的。
照《内业》等篇所说，形气构成人的身体（形）。它好比一个房子，"精"就住在这个房子里。《内业》篇说："定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。""精舍"就是精所住的宿舍。保持与延长生命的方法，就是保持自己"形"中所已有的"精"不要失去，维持"精"与"形"的"和"。要达到这个目的，就要使心中安静，不为"忧乐喜怒欲利"所扰乱。《内业》篇说："彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。"如果不然，那就是"内困外薄，不早为图，生将巽舍"。就是说，精要退出（"巽"）这个宿舍。精退出，生也退出。那就是死了。
照《内业》等篇所说，人不伹需要保持自己身体中本有的精气不要散失，并且还要争取吸收更多的在身外运动着的精气，集中在自己的心中。这样，自己的生命力就可以更加丰富，自己的聪明智慧，就可以更大更高。《内业》篇说:"敬除其舍，精将自来。……严容畏敬，精将自定(本作至定,依王念孙校改）。""形"是"精"的庐舍，打扫清洁了，流行于宇宙间的精气就进来了。进来以后，人再能"严容畏敬"，"精"自然就住下了。
《内业》篇又说："不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。以有神自在身。"神也是指精气。《心术下》篇也说："正形饰德，万物毕得，翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰，无以物乱官，毋以官乱心。此之谓内德。""内德"即"中得"，就是心中原有的"精气"。不要以外界的事物扰乱自己的感官，不要以自己的感官扰乱自己的心，这就叫"饰德"，就是说，把原有的"德"先整理一下子。照《白心》篇的说法，"精"是"同则相从，反则相距"。所以原有的"精"越多，越能吸收外边新来的"精"。新来的"精"也只有在原来有德的条件下才能安定下来。所以《内业》篇说："是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意（本作可迎以音，依王念孙校改）。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果得。"
《内业》等篇认为一个人如果能把精气集中了，就可能有很大的他们所想象的效果。《内业》篇说："乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。不逢天灾，不遇人害。谓之圣人。"又说："人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信（伸）而骨强；乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明。"这些是说，精气充足，身心都得到发展，而且能更加清楚明白地认识天地万物的变化。
"道"和"德"是道家的两个主要观念。稷下黄老之学根据精气的学说,对"道"和"德"作了解释。《心术上》篇说："虚而无形谓之道，化育万物谓之德。"又说:"天之道，虚其（当作而）无形。虚则不屈。无形则无所位赶(王引之云：当作抵牾），无所位赶（抵牾），故遍流万物而不变。德者道之舍；物得以生，生知（衍文）得以职道之精。故德者得也，得也者,其谓（当作谓其)所得以然也。以（衍文）无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。"这是关于道与德的一个明确的说明；也明确地说明了德与道的关系。"虚则不屈"，就是说，它是无形而又是无限。有形的东西，因其有一定的形，就与别的有形的东西相抵牾。水与火相抵牾；木与金相抵牾。气是无形的东西，所以能成为水也可以成为火，能成为木也可以成为金。它可以成为任何的东西而其本身还是气。这就是所谓"遍流万物而不变"。也可以了解为，气是无形的，所以不占一定的位置，不同别的东西冲突，因此能遍于一切事物之中，为一切事物的根本。
"德者道之舍"。"舍"是甚么意思呢？上文说："神者，至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。""不舍"就是不停留。"舍"字作名词用，指馆舍;作动词用，指人馆舍而停下来。《心术上》篇开始说"神将入舍"，即入舍而停留下来。"德者道之舍"，就是说，德是道在某一点上停留下来的，这一点就成为人或物。人和物都得到"精"和"气"的一部分，然后才能生存（"物得以生"）。就人和物这一方面说，它是停留在人和物之中。万物和人都有所得于道，然后才成为它那个样子（"得也者谓其所得以然也"）。人有所得于道，然后才有生命。《心术上》篇上又说："世人之所职者，精也。"（旧注："职主也。"精是生命之主。"生知得以职道之精"）道和德的关系，是全体与部分的关系；按本质说，它们是一个东西("故道之与德无间，故言之者不别也"）。这就是说,它们都是精气。按着这种解释,"道"并不是脱离具体事物独立自存的东西，而是即在于万物之中。
在《内业》等四篇中，道就是精气，也称为灵气。《内业》篇说："灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。"由此段可以看出来，稷下黄老之学认为"道"就是"灵气"。《心术下》篇说："气者，身之充也。"《内业》篇说："夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。"由这一段可以看出来，"道"就是"精气"。它本来是要住在人的身体中的（"充形"），假使人不能保持它，它就"往而不复，来而不舍"了。
《白心》篇说："道之大如天，其广如地。……一以无贰，是谓知道。将欲服之，心一其端而固其所守。责其往来莫知其时。……故曰，吾语若大明之极。大明之明，非爱人^^予也，同则相从，反则相距也。"这里所谓"明"或"大明"就是"道"，也就是"精气"。它是"往来莫知其时"，只有"一其端而固其所守"的人，才能"服之"；"服"如"服药"之"服"。
照以上所引，道就是灵气，也就是精，也就是神，也就是明，也就是极细微的物质。《心术上》篇说："道在天地之间也，其大无外，其小无内。"灵气也是"其细无内，其大无外"。因为它是极细微的物质，不可能再分割了，也不可能有比它更小的东西了，所以是"其小无内"。但是它又"洒乎天下满"（《白心》），"道满天下，普在民所"（《内业》），所以又是"其大无外"。因为是极细微的物质，不能作为感官的对象，所以说："虚无无形谓之道"，"道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以然，莫知其极"（《心术上》）。照稷下黄老之学的理论，无论什么东西，总是得了"道"才能是它那个样子，这就是"万物皆得以然"。
稷下黄老之学认为，"其小无内，其大无外"是道所特有的属性。《宙合》篇说："天地，万物之橐也；宙合有（又）橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下洎（及）于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。散之至于无间，不可名而山是（郭沫若云：当作"而字之"），大之无外，小之无内，故曰有（又）橐天地。"这里所说的"宙合"，意思是双关的；一方面指这一篇所讲的道理，一方面指道。上文说："道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。"可见"宙合"就是道。天地包着万物，道又包着天地，所以道是"至大无外"。道能人于"无间"，所以又是"其小无内"。稷下黄老之学依据精气的学说，明确地说明了"道"的这种属性。
《白心》篇有一段说："天或维之，地或载之；天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫。又况于人，人有治之,辟之若夫擂鼓之动也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何？若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞，集于颜色，知于肌肤（王引之云："当作集于肌肤，知于颜色"）。责其往来，莫知其时。薄乎其方也，椁乎其圜也。椁椁乎莫得其门。故口为声也，耳为听也，目有视也，手有指也，足有履也，事物有所比也。当生者生，当死者死，言有西有东，各死有乡。"
这是用一种形象的说法，以说明道和天地万物的关系。这里提出的问题是，有甚么东西在上面系著天.，让它不掉下来？有甚么东西在下面托著地，让它不坠下去？《白心》篇用一个"或"字，好像这里所提出的问题，并没有得到解决，而只是在那里猜测。其实下文对于"或"字，作了明确的解释。下文说，这个"或"是看不见听不见的，充满于天下，可是人也感觉不到它的障碍。它集中于人的肌肤，表现于人的颜色。它随时往来流转。它也可以是方，也可以是圆，但是人没有抓住它的门路。口之所以能出声，耳之所以能听，眼之所以能视，手之所以能指，足之所以能履，事物之所以有许多种类，当生的生，当死的死，都是"或"的作用。有这样作用的东西，而又视则不见，听则不闻，这个东西是什么呢？这就是"道"。为甚么称之为"或"呢？就是因为道是"虚而无形"，"不可名而字之"。
无形的道怎么能够系着天，托着地呢？"若然"两个字，正是回答这个问题。"若然"的意思是说，并不真是像一个钩子那样地系着，也不真是像一个盘子那样地托着，只是形象地说，似乎是那种样子。
第四节对于"精"、"气"说的评价
稷下黄老之学关于"精""气"的思想在以后的影响是巨大的。他们所讲的气是一种极其细微的流动性的物质。这种物质没有固定的形式，本身又能运动，可以在任何地方存在，也可以转化成各种具体的东西。用它来说明万物的物质性和世界统一的物质性，在古代自然科学知识尚不发达的阶段，具有重要的意义。所以以后的唯物主义思想都认为"气"是构成天地万物的根源，并且进一步提出了"元气"，阴阳之气，五行之气等，作为万物构成的物质原素。就这个意义说，稷下黄老之学奠定了中国哲学中唯物主义的基础。在以后的哲学发展中，凡是主张"气"是第一性的，都属于唯物主义的阵营。
这里发生一个问题：作为物质性的东西的"气"，是否可以是无形的？有人说，气不仅可以感觉到，实在还能看到。如果不限制于什么气，而指一切气的话，鼻息的气不仅人自己呼吸时能感觉到，冬天呼出的气还分明能够看到。气既然是可以感觉到，所谓不可感觉的、无形的"气"就不是一般所谓气，也就不是一种物质性的东西。
我认为稷下黄老之学所说的无形的气就是一般的气，而又不限于一般的气。
说一般的气是无形，主要是说，它没有人所能感觉到的固定的形式。这个无形是相对的。气和别的东西，例如金、木、水、火、土等，比较起来，是比较不容易感觉到的。在天空之中，在没有风的时候，是看不见什么东西的。所以古人称天空为太虚。
作为构成万物的气，是带有一些抽象的性质。这不仅稷下黄老之学所谓气是如此。五行家所说的金、木、水、火、土，在把它们作为构成万物的原素的时候，它们也不就是直接看得见、摸得着的那些水、火、木、金、土。希腊哲学家赫拉克利特认为，世界万物是火构成的，但是这个火也不就是我们烧茶煮饭用的火，而是一种"永恒的火"。永恒的火，恐怕也不是直接可感觉的。至于他所说的构成"灵魂"的细微的火，那就更不是直接可感觉的了。但这并不表示它们是唯心主义所讲的精神性的东西。
稷下黄老之学的另一个重要的贡献，就是第一次对形、神关系的唯物主义的解决作了尝试。物质和意识的关系问题是哲学的基本问题。在这个问题上，稷下黄老之学认为人的精神意识是由物质的原素——精气组成的。精神能力的强弱决定于体内贮藏的物质原素——精气的多少。这实际上是肯定物质现象是第一性的，精神现象是派生的，第二性的。把精神现象看成是某种特殊物质，这是古代素朴唯物主义共同的特点。在古希腊的哲学中，阿那克西曼德把"灵魂"看成是空气，赫拉克利特看成是细微的火，德谟克利特和伊壁鸠鲁都把人的精神或灵魂看成是由极细微的原子组成的。恩格斯在《反杜林论》中，把这些观点称为"原始的自发的唯物主义"（《马克思恩格斯选集》第三卷，一七八页，人民出版社1972年版）。稷下黄老之学关于精气的学说正是中国古典哲学中这种自发的唯物主义的代表。在以后的发展中，许多的唯物主义者都用精气说来阐明人的精神现象和意识作用的起源和发展。就这一点说，稷下黄老之学同样为中国唯物主义思想奠定了基础。
但是，稷下黄老之学关于精气的学说，也带有素朴唯物主义不可避免的缺点。首先，他们把精气看成是带有一种生命的活力，或是有精神的性能，因此，又称精气为"灵气"或"神"。在他们看来，日、月、星、辰所以能发光，植物所以能生长，鸟兽所以能飞走，人所以能有智慧，都是由于精气具有这种性能的结果。用这种精气来说明万物的构成，就会导致物活论。物活论认为，自然界一切东西都有生命。这个命题可以把精神归结为物质，由此导致唯物论，也可以把物质归结为精神，由此导致唯心论。它好比一把两刃刀，可以两面割。
但是我们也不能看低了物活论。普列汉诺夫说："马克思主义是一个完整的世界观。简单说来，这是现代唯物主义，也就是现今发展到最高阶段的世界观。这种世界观的基础早在古希腊就由德谟克利特奠定了，而且一部分是由德谟克利特以前的伊奥尼亚思想家们所奠定的。那些思想家的所谓物活主义，实际上也就是素朴唯物主义。"（《马克思主义的基本问题》，一页，人民出版社1957年版）
其次，稷下黄老之学用精气来说明精神现象,并不能正确地解决物质和意识、形体和精神的关系问题。他们把精神意识简单地归结为一种特殊物质，这是错误的。精神现象是物质高度发展的结果，是物质的作用和性能，它本身不就是物质。这是稷下黄老之学所不能了解的。正因为如此，他们认为构成精神要素的精气可以脱离人的形体到处游离。这就意味着精神可以不必依赖人的肉体，精神和形体有两个来源，这就走向形神二元论，也就为灵魂不灭说开了后门。恩格斯在《反杜林论》中说："作为这样的唯物主义，它不能彻底了解思维对物质的关系。但是，弄清这个问题的那种必要性，引出了关于可以和肉体分开的灵魂的学说，然后引出了灵魂不死的论断，最后引出了一神教。"（《马克思恩格斯选集》第三卷，一七八页，人民出版社1972年版）
恩格斯又说："在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念……同样，由于自然力被人格化，最初的神产生了。"（《路德维希，费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，二一九至二二〇页，人民出版社1972年版）稷下黄老之学把精神或灵魂看成是一种特殊的东西寄居在人的身体内，而且又可以离开人的形体，在客观上正是支持了这种灵魂不灭的观念，虽然他们把灵魂看成是物质的东西。稷下黄老之学的这个弱点，在反对灵魂不死信仰和有鬼论的斗争中，到后来才逐渐为以后的无神论者和唯物主义者所克服。
第五节黄老之学的法家统治术
'稷下黄老之学的精气说是经过改造的道家思想。为什么说它是道'家思想？因为它的主题是"养生"。为什么说它是经过改造的道家思想？因为它基本上是唯物主义的。道家思想的主流是老聃、庄周所宣扬的唯心主义思想。
《白心》篇说："故曰：欲爱吾身，先知吾情。周视（本作君亲，依俞樾校改）六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。左右前后，周而复所。执仪服象，敬迎来者。今夫来者，必道其道。无迁无衍，命乃长久。和以反中，形性相葆。一以无贰，是谓知道。"意思就是说，要爱惜我们的身体，就需要先知道我们身体的实际情况'。必需先观察宇宙的各方面的情况，以考察我们的身体的情况。考察了许多现象，才能知道我们的身体的情况（"行情"疑当作形情）。知道了这些情况以后，才能知道怎样保养我们的生命。围绕在我们的身体的左右前后，周而复始，运动不息的，这就是要来到我们的身体以内的精气。我们要恭恭敬敬地迎接这些"来者"。"来者"之来，是照着规律的。必需不违背这个规律，我们的生命才能长久。"和以反中"，必需使精气和形气相互适应，相互调和。这样，精神和身体才能互相保持，不相分离。《内业》篇也说:"人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。"一心一意地守著这个规律，这就叫"知道"。
"爱身"和"养生"是道家的主题，稷下黄老之学仍然保持这个主题。但是他们已经是从奴隶主阶级分化出来的思想家。他们要为新兴地主阶级的政治服务。他们把道家的关于"爱身""养生"的理论加以唯物主义的改造，把它应用到地主阶级的政治上。
《内业》篇说："精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。"这里所说的圣人，有两个方面，一个方面是他们的养生，另一个方面是他把他的养生之道应用于治国。这里所说的"穷天地，被四海"，说的就是治国。《白心》篇说："内固之一，可为长久。论而用之,可以为天下王。"前一句说的是养生，后一句说的是治国。
稷下黄老之学认为养生和治国，是一个道理的两方面的应用。改造道家的养生理论，使之同法家的治国理论结合起来，就是黄老之学的要点。
上面说过，在战国时期阶级斗争十分尖锐，社会政治方面所提出的问题，越来越多，越来越复杂。代表新的阶级的统治者需要一种新的统治的方法。新兴地主阶级的思想家，承担了这个历史使命。慎到和稷下黄老之学把这种方法跟他们所改造的道家思想，唯物主义自然观，结合起来。这也就是，从哲学的高度给这些方法以理论的根据。他们的理论的主要内容，就是把他们所讲的养生之道应用于治国，使之也成为治国之道。主要有三方面：（一）以"静"制"动"；（二）以"虚"制"实"；(三）以"形"定"名"，以"名"制"形"。
《心术上》说："心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰，上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则；动则失位，静乃自得。"这就是说，君之在国，就好像心之在身。国有百官，好比身有九窍。如果心很安静，九窍就各能尽其职务。如果心里胡思乱想，眼也就看不见颜色了，耳也听不见声音了。国也是这个样子。如果君失了为君之道，下边的臣也都不能尽他们的职务。为君之道就是要无为。"心术者，无为而制窍者也"。君应该无为而制臣，所以说："动则失位，静乃自得。"动是臣下的事；君应该以静制动。
《心术上》篇下文解释说："毋先物动者，摇者不定，躁者不静；言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者立于阴；阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣。故曰静乃自得。"这是"人主"的"静"。"人主"的"静"并不是毫无作为，而是要平心静气地观察，以发现事物的规律（"以观其则"），并且监视臣下的作为；这样就可以驱使臣下，替他办事。这是"心术"的要点。《心术上》说："心术者，无为而制下也。"
《心术上》篇说："人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也(本作人皆欲知而莫索之,其所以知彼也，依王念孙校改）；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣，虚者无藏也。故曰：去知则奚求（本作奚率求，依王念孙校改）矣；无藏则奚设矣。无求无设则无虑;无虑则反覆（复）虚矣。"就是说，统治者对于他的臣下的作为要有知。臣下的作为，是知的对象，Br所知"'。统治者的心是知的能力，即"所以知"。要知所知，必需修养所以知的能力。修养的方法就是"虚"。虚就"无藏"。譬如一个仓库其中没有甚么收藏，就是虚了。"无藏"有两个方面。一方面是无求，即对于所知，没有从感情出发的要求。下文说"不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情（实际情况)"，即指此而言。一方面是无设，即心中没有主观的成见。"反复虚矣"就是说，又复返虚了。下面接着说："天之道，虚其无形。"统治者以道为法，也应该"无形"。他们说："不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也。"统治者自己无所作为，装作神秘的样子。这样，就可吓唬被统治的人们，使他们感到统治者莫测高深，这就是以"虚"制"实"。稷下黄老之学认为统治者的心如果能这样地"虚"了，他就可以用"名"以统治"形"。《心术上》说："名者，圣人之所以纪万物也。"万物是形。形是非常众多复杂的，必需有个什么东西把它们贯穿起来。这个东西就是名。就统治者的统治说，"形"是指臣下，以及臣下所担任的职务；"名"是指关于这些职务的规定和职权的范围。统治者把各种职务的内容都规定下来。这些规定就是这种职务的"名"的内容。有了名，他就要求担任这种职务的臣下的行动必需合乎这个名。这就是《心术上》篇所说的："诂形（本作姑形；依郭沫若校改）以名（本作以形，以意改，下文说："以其形因为之名"bp"诂形以名"之义），以形侔名（本作务名，依郭沫若校改)。"下文说:"执其名，侔(本作务)其所以成，此应之道也(本作：执其名务其应所以成应之道也，依王引之校改）。"就是说，统治者只需要执一个名以考察一个形，看他是否与名相适应（侔）。他的这种作为，叫作"应"。这就是以"名"制"形"。
稷下黄老之学认为，统治者这样的作为还是无为，因为"名"是跟着"形"来的，有哪一种"形"就有哪一种的"名"。《心术上》篇说："无为之道，因也。因也者，无益无损也，以其形因为之名，此因之术也。""无益无损"，就是说，"名"是"形"的如实的反映，不以主观为增加或减少。下文说，"因也者，舍己而以物为法者也"，就是说，一切都要以客观情况为转移。
《心术上》篇又说："是故有道之君，其处也，若无知；其应物也,若偶之。静因之道也。"静因之道是"无为"的总的内容。稷下黄老之学论述统治者为甚么必行"静因之道"，《心术上》篇说:"强不能遍立，智不能尽谋。物固有形；形固有名，名当，谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，与（本作不与，依下文，不字衍）万物异理，故可以为天下始（本无始字,依下文补）。"这就是说，无论怎样"强"的人，都不能把任何事情都树立起来；无论怎样"智"的人，都不能对于任何事都考虑周到。统治者可以执"名"以驭"形"，如果能使"名""形"相当，这就是"圣人"了。统治者自己不必，也不可有所言说；他不必，也不可有所作为。"不言、无为"就是"道之纪"。统治者的这样做法是跟一般人的做法不同，因为统治者跟他们的地位不同（"殊形异势"），所以"理"也不同("与万物异理"），正因其不同，所以可以为天下的首领（"为天下始"）。统治者"不言、无为"而因臣下之力，使之自为。这就是"静因之道"。
以上所讲的"虚静"、"无为"这一类的思想，虽然讲法不一，但在《老子》中也是有的。这就是"黄老"和"老庄"都牵涉到"老"的原因。但是一说到"法"，黄老和老庄就完全对立起来了。它们对于"法"的态度的对立是它们走了完全相反的路线的反映，各为当时激烈斗争着的两个主要阶级服务。黄老为新兴的地主阶级服务，在哲学上也成为当时唯物主义的一个流派。老庄为没落的奴隶主阶级服务，在哲学上成为当时唯心主义的一个流派。
第六节黄老之学关于法的认识
在战国时期，社会政治思想中有"法"和"礼"的对立，有"法"和"仁义"的对立，有"法"、"礼"、"仁义"和"道德"的对立。《老子》把这几种的对立排列为一种历史的程序，但是照它所说，这个程序不是向上发展的，而是向下倒退的。它说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子》三十八章）它本来应该说：失礼而后法。但是它没有说。不能认为，这是由于《老子》不反对法。它对于法是很痛恨的；它明确地说："法令滋彰，盗贼多有。"（《老子》五十七章）在说"失义而后礼"以下，它接着说："夫礼者，忠信之薄而乱之首。""礼"已为"乱之首"，以下的"法"就不在话下，不必谈了。
稷下黄老之学也讲了一个类似的历史程序的排列，但提出了与《老子》相反的看法。《心术上》篇说："虚而无形（本作虚无无形，依王念孙校改)谓之道；化育万物谓之德；君臣、父子，人间之事谓之义；登降、揖让、贵贱有等、亲疏有体（本作亲疏之体，依丁士涵校改，丁云：体犹分也)谓之礼；简物小大（本作小未，依丁士涵校改）一道，杀僇禁诛谓之法。"下文又解释说："天之道虚其无形……德者道之舍……故道之与德无间，故言之者不别也。"（这一段的全文上节已引并已解释）下面接着说，"无间之理者（本作间之理者，依王引之校加无字，但王删去之理二字不可从），谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也（本作理因乎宜，据郭沫若校改）。法者，所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛，以一之也。"具体的东西有了一定的形状，就有一定的性质。这种性质叫做"理"。《韩非子?解老》篇说："理者，成物之文也。"事物之所以有一定的性质，就是因为它得（德)有一定的精气，停留在它的形体之中，所以说"无间之理者，所以舍也"。"德"是"道之舍"；"道"是"所以舍"；"舍"跟"所以舍"在本质是同一的，所以说是"无间"。
万物各有一定的性质，就有一定的作用，就是各有所宜。照稷下黄老之学的说法，在社会中，在一定的制度下，各种人，如君臣、父子等也各有所宜。这种"宜"的表现叫做"义"。礼就是义的具体的表现而又加上一定的具体的制度（"因人之情，缘义之理，而为之节文"）。礼以义为基础（"礼出乎义"）；义以理为基础（"义出乎理"）；理以道为基础（"理因乎道"；)。"法者所以同出"，"出"就是参差不齐；同出就是把参差不齐的东西整齐划一起来（郭沫若说）。这也就是上面所说的"简物小大一道"。"物"是繁杂的意思（郭沫若说）。就是说，无论事物的繁、简、小、大,要用一个规定把它们划一起来。其具体的办法就是刑罚。这就是所谓"杀僇禁诛，以一之也"。稷下黄老之学认为，"杀僇禁诛"是不可少的；所以有"法"是"不得不然"的。下面接着说："故事督乎法，法出乎权,权出乎道。"这是说明"法"为甚么是"不得不然"。在当时生产髙度发展、阶级斗争日益激烈化的情况下，社会政治方面的事情，越来越多，越来越繁杂。新的统治者没有一种新的办法是不能应付的。"事督乎法"，就是说，一切事情都需要"法"以为统率。"法出乎权"，"权"是变化的意思。因为社会变化了，旧的办法不行了；所以要有"法"。社会之所以变化，因为"道"本来是变动的。所以说，"权出于道。道也者，动不见其形"。
照上面所讲的，可见稷下黄老之学也是把当时的社会政治思想中的对立，排为一历史的程序。他们没有提到"仁"，本来当时的儒家把"仁义"并提，提到"义"也包括"仁"了。照他们的看法，在这些对立中，不是像《老子》所说的，这个"失"了，才有那个，而是由这个发展为那个。每一个对立面，在整个的过程中，都是必要的环节，也就是说，在整个的社会组织中，都有一定的地位。他们更着重地说明，"法"是历史发展的必然结果，是直接与道相合的。这样的说法，就把当时法家变法的主张提到哲学的高度，给它以更高的理论基础。总的看起来，稷下黄老之学认为，历史的程序不是向下倒退，而是向上发展的。稷下黄老之学跟《老子》对于历史程序的看法，正是新兴阶级跟没落阶级的相反意识的表现。相形之下，成为鲜明的对比。稷下黄老之学认为，礼、义在历史发展程序中有一定地位。这种看法，似乎与法家相反。其实不然。商鞅、韩非实际上也有这种看法。
第七节黄老之学的认识论的含义
稷下黄老之学讲"所知"跟"所以知"的关系，讲"名"跟"形"的关系，主要的是要解决一个统治者怎样进行统治、处理事务的问题。但其中也包含有一个认识论的理论。他们在有些地方也确是以认识论的形式提出来的。
从认识论的角度看，他们认为"其所知，彼也；其所以知，此也"，以"彼""此"分清主观与客观的界限，肯定客观是与主观对立的，主观对于客观的认识就是"知"。他们着重说明"心"的认识作用，指出，"心"应该"虚"、"无藏"，就是说，不要有个人的私情、私欲和主观成见，这样才能全面和清楚地反映外在事物的真相，"镜大清者，视乎大明"（《心术下》）。他们特别反对主观偏见。
《心术上》篇又说："过在自用，罪在变化，自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。"所谓"自用"，是说自以为是，"变化"是说对客观事物作有意歪曲和改变；这都妨害"心"认识客观事物。因此，他们主张"去智与故"。所谓"智"指主观的计谋，"故"指巧故、伪诈，并非指一般知识。
从这些论点看，稷下黄老之学在认识论方面达到了唯物主义的结论。他们对"心"的作用的说明，对后来的唯物主义者荀况的认起了一定的影响。
但是他们所讲的"虚"、"静"也有吸收"精气"、养生的一面，这就便他们所说的"虚"、"静"有一定的神秘的意义。《庄子*人间世》所讲的，"唯道集虚，虚者心斋也"，和稷下黄老之学的精气说在这一方面是相同的。
从上面所引的来看，稷下黄老之学也接触到感觉和思维的关系问题。在这个问题上，他们认为"心"居主宰的地位，应该控制感官，否则外物经过感官就会扰乱"心"的清静，这又表现了他们对感觉的轻视，这是道家的唯心主义认识论的残余的表现。
稷下黄老之学对名、实关系的问题也提出了唯物主义的见解。《心术上》篇说："物固有形，形固有名，此言名不得过实（本作此言不得过实,依王念孙校改），实不得延名。""以其形，因为之名……名者，圣人之所以纪万物也。"《白心》篇又说："静身以待之，物至而名之(本作物至而名自治之，依陶鸿庆校改）。正名自治，奇名自废（本作正名自治之，奇身名废，依王念孙校改）"。这都是说，名是主观从认识客观的过程中所得来的概念，是客观在主观中的反映。
从这些话看起来，稷下黄老之学认为，"实"（物）是第一性的，"名"是第二性的，要求"名"必须与"实"相符。"名不得过实，实不得延名"，就是说，"名"要与"实"相当，即所谓"名当"。"名当"，就是"正名"。"名"和"实"不当，或者"名"多"实"少，这就是"名"过"实"；或者"名"少"实"多，这就是"实"延"名"。不当的是"奇名"；立起"正名"来，"奇名"就自废了。"正名"是客观事物的内部规律的正确的反映。有了"正名"，人就可用以驾驭万物，所以说："名者，圣人之所以纪万物也。""名"与"实"的关系的问题是战国时期认识论和逻辑学上的一个争论很大的问题。稷下黄老之学对于这个问题提出了唯物主义的解决。他们在这方面的思想对于当时及以后的唯物主义的认识论和逻辑学有很大的影响。
第八节附录，齐法家的其它思想
稷下黄老之学是齐法家思想的核心。除此之外，《管子》的其它篇中也有一些唯物主义和辩证法的论点。它们可能是受黄老之学的影响，也可能是影响黄老之学的，也可能就是黄老之学的推广应用。今统名之曰齐法家而分述之，作为本章的附录。
(―)"重本抑末"的思想
新兴地主阶级所占有的生产资料主要是土地。这是地主阶级专政的物质基础。所以地主阶级的经济政策都是"重本(农）抑末(工、商）"。法家为这种政策提供了理论的根据。
齐法家认为，一个国家的最重要的事情就是农业生产。他们说:"凡有地牧民者务在四时，守在仓禀。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱。"（《管子*牧民》)这就是说一个国家首先必须有一定的土地，把土地开垦起来；有充足的生活资料，把老百姓的物质生活维持在一定的水平；在这个物质的基础之上，才能够建立起来道德和文化。
他们知道生产主要的是靠劳动力。他们说："彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不动，民非作力毋以致财。天下之所生，生于用力。用力之所生，生于劳身。"（《管子?八观》)这段话所表示的经济思想是相当深刻的。它初步地认识到，财富都是劳动的产物，而劳动必以体力劳动("劳身"）为基础。地主阶级由于当时还是一个上升阶级，所以能有这样的认识。但他们这样提出使农民增加劳动强度，是为了增加生产，以供他们的剥削。
齐法家认为，人有趋利避害的本性。他们说："夫凡人之情，见利莫能勿视，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人人海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上，深渊之下，无所不人焉。故善者势利之在，而民自安。不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富，如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。"（《管子，禁藏》）"善者"指善为政者，他们善于因势利导，使人各求自己的利益，各自得到收获。
根据这些认识，齐法家认为，要想发展生产，必须提高劳动人民的积极性；提髙积极性的最好的办法是使他们能够得到他们劳动的一部分的果实。这就是《管子》所说的，"与民分货"。它说:"与之分货，则民知正矣。审其分，则民尽力矣。是故不使，而父子兄弟不忘其功。"（《管子-乘马》)这就是说，如果劳动人民能够分得一部分的劳动果实，他们就觉着劳动有了奔头（"知正"）。他们考虑到他们能够分到一部分果实("审其分"），他们自然尽力劳动；虽然没有人监督（"不使"），他们也不会怠工（"不忘其功")。齐法家根据这些认识就为封建剥削制奠定了理论基础。
当然齐法家提出这种主张，是为了地主阶级的利益。他们所要的是"田畴垦而国邑实"，"仓禀实而囹圄空"，"其庶人好耕农而恶饮食。于是财用足而饮食薪菜饶"（《管子，五辅》）。这几句话里，包含有地主对于农民的剥削，也有城市对于乡村的剥削。剥削总是剥削，但这是封建制的剥削，不是奴隶制的剥削。在当时来说，是推动社会生产发展的。
重视生产，一方面发掘地的潜力（李悝所主张的"尽地力"），一方面要提高劳动人民的积极性，这是法家经济思想的一个基本要点，也是当时新的生产关系在思想上的反映。
齐法家又从地主阶级的富国强兵的政治观点和统治老百姓的需要出发，说明"重本抑末"的重要性。
《管子》中说："凡治国之道必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。"(《管子*治国》）一国的贫富，以粮食的生产的多寡为标准。下面《管子》接着说："民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。"（同上）这里所说的末作、奇巧，就是商业和手工业。
当时出现了这样一些现象，商人和手工业者的收人比农民多几倍。达到"一日作，而五日食"（同上）。就是说，工作一天的收入，就够吃五天。所以人不愿意务农。
《管子》的这一篇提出一个解决这个问题的办法。它说："故先王使农、士、商、工四民交能易作，终岁之利无道相过也。是以民作一而得均。民作一则田垦，奸巧不生。田垦则粟多，粟多则国富。奸巧不生则民治。富而治，此王之道也。"（同上）就是说，叫农、士、商、工四民轮流交换他们的才能，交换他们的工作。在一年之中，知识分子、商人、手工业者，都要用一段的时间参加一段其他职业的工作。农民也在一段时间内，做商人、手工业者所做的事。这样，任何一种职业的人的收入，都没有办法超过其他职业的人。在这种更换调配的办法之下，四种职业的人的收入都平均了。这样，田地就可以开垦。田地开垦，生产的粮食也就可以多了。粮食多就可以国富兵强。
这个想法是从管仲在齐国所推行的制度发展出来的。管仲所说的四民的次序，是士、农、工、商，以士为首。这里所说的四民的次序，是农、士、工、商，以农为首。这个次序表示他们的重要性的大小。管仲认为四民应该各守他们的职业，还要世代相传。这里所说的办法，是要四种职业的人,要在一定时期内互换工作，为的是要使他们的收人大致相同。这是管仲的法家思想的发展。
这种办法，在封建制的条件下，是不可能实行的，以后也没人提出来。不过由此可以看出，代表新兴地主阶级利益的法家思想对于农业的重视。
(二）朴素唯物主义和自发的辩证法思想
由于新兴地主阶级关心农业生产，齐法家还认识到自然界有一定的规律。他们说："天不变其常，地不易其则，春夏秋冬不更其节，古今一也。"（《管子?形势》）他们也认识到自然界的规律是不随人的意志为转移的。他们说："春秋冬夏,阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣，虽不正，有余不可损，不足不可益也。天也，莫之能损益也。"（《管子*乘马》）这是说，一年的四时的运行,昼夜的长短（"时之长短"）和更替，都是由于阴阳的作用。这些都有一定的规律，古今一样。即使阴阳有时有些反常的现象（"不正"），这也是由于自然（"天也"，原作"天地"，依郭沫若校改），人是不能对之有所损益的。
齐法家也认识到，人对于自然的规律，虽然不能改变，但是可以利用。他们说："万物之于人也，无私近也，无私远也；巧者有余，而拙者不足。其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。"(《管子*形势》)这就是说，若能顺着自然的规律，加以充分的利用，就可以完成自己的事业（功）。善于利用自然规律的是巧;不善于利用的是拙。善于利用自然规律就是"顺天"，顺天的必然成功；违反自然规律的就是"逆天"，逆天的必然失败。在这一方面，自然界是大公无私的（"无私近也，无私远也"）。
在古人看起来，自然界的最基本的东西就是天和地。天的规律叫天之道或天道；地的规律叫地之道或地道；社会中伦理道德规范叫人之道或"人道"；总起来说，就叫道。这是"道"的一种意义。齐法家说："道之在天者日也，其在人者心也，故曰有气则生，无气则死，生者以其气。"(《管子*枢言》)这是"道"的另一种意义。齐法家提出了中国唯物主义哲学的一个主要概念，"气"。从先秦以至近代，唯物主义哲学家都认为"气"是天地万物的根本。这个概念，在中国古代哲学中，实际上指的就是物质。《枢言》篇提出了这个概念，但还没有加以发挥。它认为"气"是生命的来源，还没有认为它是天地万物的来源。《内业》等四篇加以充分的发挥。
齐法家的思想中也有丰富的自发辩证法。他们对于对立面相反相成的辩证法原则，有相当的认识。
齐法家说："贱固事贵，不肖固事贤。贵之所以能成其贵者，以其贵而事践也；贤之所以能成其贤者，以其贤而事不肖也。恶者，美之充也；卑者，尊之充也;贱者，贵之充也;故先王贵之。天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也。故(郭沫若云：当作致)德莫如先;应适（敌）莫如后。"（《管子，枢言》）这里所谓充，就是补充的意思。.恶是美的补充，就是说，如果没有一个丑恶的东西作为美好的东西的对立面，美也就不见其为美了。处于"尊"位的"贵"人之所以"尊贵"，正是因为有处在"卑"位的"贱"人作为补充，作为对立面。如果没有佃户，也就没有地主。齐法家指出，一般人只知道贱的人本来要事奉贵的人（"贱固事贵"），不贤的人本来要事奉贤的人（"不肖固事贤"）；但是明智的人恰恰相反，他们认为"贵人"之所以能够成为"贵"，因为他能够事奉"贱人"；"贤"人之所以能成为"贤"，因为他能够事奉"不贤的人"。由于代表着新兴地主阶级的利益，齐法家在一定程度上看到了群众的智慧是不可轻视的。他们说："夫民，别而听之则愚；合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。"（《管子'君臣上》)这正是"三个皮匠合成为诸葛亮"的意思。这也是辩证法思想的应用。在智与愚的两个对立面中，在一定的条件下，智可以转化为愚，愚可以转化为智。
齐法家说："莫乐之则莫哀之，莫生之则莫死之。往者不至，来者不极。"（《管子，形势》)这是说，统治者必须在一定程度上给老百姓以相当的利益，这就是所谓"乐之"、"生之"。老百姓得到了这些利益，就可以为他们而忍受痛苦;这就是所谓"哀之"、"死之"。统治者给与人民的叫做"往"；他从人民收回来的叫做"来"。如果"往者"没有达到顶点，"来者"也不会达到顶点。当然，他们所谓"往"的顶点，也不过是一些小恩小惠，而所谓"来"的顶点，那就没有限制了。他们认为这是政治的最主要的东西。他们说："故知予之为取者,政之宝也。"（《管子*牧民》）当然他们的"予"是为达到"取"的目的的。"取"是目的；"予"是手段。
这里所讲的是统治人民的一种方法，但是我们从这里也可以看出来，齐法家在一定程度上也认识到对立面互相依存的辩证法的原则。恶和美，贵和贱，"往"和"来"，"予"和"取"，都是对立的；它们是相反的，但也是互相补充的；没有这一面，也就没有那一面。
齐法家在一定程度上认识到，对立面互相转化的辩证法原则。他们说："天道之数，至则反，盛则衰。人心之变，有余则骄，骄则缓怠。"(《管子*重令》）就具体的事例说，"爱者，憎之始也；德者，怨之本也"(《管子，枢言》）。又说:"用财不可以啬，用力不可以苦，用财啬则费，用力苦则劳。"（《管子*版法》)这都是说，一个对立面的发展有一定的限度；在这个限度之内叫做"有度"；超过了"度"，这个对立面就要转化为它的反面。用财节俭，本来是好事情，但是节俭过度，就成为啬了。啬就要转化为节俭的反面，转化为浪费了。努力工作本来是好事情，但是努力过度就成为苦；苦就减少生产。齐法家自己加以解释说：用力苦了，事情就做不好；做不好就要返工，返工就更浪费人力。用财啬，就不合乎人心，不合乎人心，就要引起怨恨，怨恨就会引起更多的费用（《管子-版法解》）。
从这些方面的认识，齐法家定出了指导政治措施的七条应该注意的事项（"七法"）。其中最基本的一条就是"则"。关于"则"，齐法家说:"根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不甚多（许维通云：当作"物虽甚多"），皆均有焉，而未尝变也，谓之则。"（《管子-七法》)这是对于自然界规律的一个定义。规律是万物所共同遵守（"均有"）而不变的。但它又不是超乎万物之上的；它是根于"天地之气，寒暑之和"。齐法家认为，一切政治上的措施，都要合乎客观的规律，不然,就不能成功。他们说："错（措）仪画制，不知则不可。"（《管子-七法》)就是说，要制定计划制度等,必须先了解有关的客观规律。
总起来说，齐法家有一个相当完整的哲学思想体系，其中有素朴唯物主义和自发辩证法思想。这是很可宝贵的。
范蠡（详上）是在齐国发家致富的。齐法家的哲学思想可能和他有一些联系。《管子》说:"持满者与天；安危者与人。"(《形势》又说:"天因人，圣人因天。天时不作勿为客;人事不起勿为始。"（《势》）照《国语》所记载的，这些都是范蠡的话。当然我们也可以说，这是范蠡引《管子》，不是《管子》引范蠡。但是《国语》对于范蠡和管仲都有记载，它是把这些话归于范蠡，而不归于管仲。无论如何，从这些话看来，齐法家和范蠡是有渊源的。哲学史中的思想的发展，是有一定的继承关系的。
(三）关于"法"、"术"、"势"的理论
在上面所说的七项应注意的事项中，有一项是"法"。他们说："尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。治民一众，不知法不可。"（《管子，七法》）"法"是整齐划一的标准，例如尺寸是长度的标准，衡石是重量的标准。有了一定的标准，就可以把人统一于一个标准之下。这就是所谓"一众"。法律也是一种标准。齐法家说："法律政令者，吏民规矩绳墨也。"（《管子*七主七臣》）这更是"治民一众"所需要的。
"法"是怎么来的呢？齐法家说："有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此之谓大洽。"（《管子，任法》)君是制定法的；他制定了法以后，臣就要守它；老百姓则只能服从它（"法于法"）。齐法家又说："法者，天下之程式也，万事之仪表也。吏者，民之所悬命也。故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也；此以法举错之功也。""百姓知主之从事于法也，故吏之所使者，有法则民从之，无法则止。民以法与吏相距，下以法与上从事，故诈伪之人不得欺其主，嫉妒之人不得用其贼心，谗谀之人不得施其巧，千里之外不敢擅为非。"（《管子，明法解》）
照这里所说的，"法"有两种好处。第一种好处是，有了法，办事就有一定的标准，君主只须叫臣下照着一定的标准办事，自己"若举错(措)而已"。"举错"就是把一个东西举起再放下去，不需要经过什么考虑研究，不过是一举手之劳。第二种好处是，有了"法"，老百姓可以根据法律，抗拒官吏不合法的命令，与官吏进行合法的斗争（"以法与吏相距"）。这样，官吏们就不敢欺骗君主作自私自利的行为。这两点都是中央集权的专制主义的统治所必需的。新兴地主阶级与奴隶主贵族进行斗争的一个重要武器就是中央集权专制主义的政治。他们要求把政权集中在君主个人;这样就可以削去奴隶主贵族在政治上的势力，使他们归于最后的消灭。"法"是中央集权专制主义的必需的工具。在新兴地主阶级夺得政权以前，对于ISi隶主贵族统治势力说，也处于被统治地位，有了"法"，可以有所凭借以直接与贵族作斗争。在这一点上，新兴地主阶级和劳动人民的斗争的对象是一致的。
新兴地主阶级需要专制主义独裁的君主。所以法家认为君主必须有绝对的威权，这种威权法家叫做"势"。齐法家说："凡人君之所以为君者,势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。"又说："凡人君之德行威严,非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论德行为高卑。有故，为其杀生急于司命也，富人、贫人，使人相畜也；贵人、贱人，使人相臣也。人主操此六者以畜其臣；人臣亦望此六者以事其君。君臣之会，六者谓之谋。六者在臣期年，臣不忠，君不能夺；在子期年，子不孝，父不能夺。"（《管子*法法》）这就是说，君主的才能并不一定比别人髙。他之所以能够统治别人，就是因为他有威权，能够叫人死，叫人活，叫人富，叫人贫，叫人贵，叫人贱。君主靠这六种东西统治他的臣；他的臣也是因为这六种东西才为他们的君服务。这六种东西就是管仲所说的"六柄"(详见第三章）。如果君失掉了这六种东西，他就不成为君了，所以说，"势非所以予人也"（《管子，法法》）。'
当时国家的范围越来越大，所统治的地域越来越广，国君所要处理的事情越来越多，国君和贵族之间的斗争也越来越尖锐。专制主义的封建君主必须用一种方法，才能应付这样复杂情况。这种方法，法家叫做"术"。齐法家说："明主者，有术数而不可欺也。"（《管子，明法解》）又说："明主者，兼听独断,多其门户。群臣之道，下得明上，贱得言贵。故奸人不敢欺。乱主则不然，听无术数，断事不以参伍。"(同上）这就是法家的"术"的内容之一。君主统治臣下，要"兼听独断"，他听的话要多，各方面来的话他都听；这就是所谓"多其门户"。听了各方面的话之后，就要把各方面的话加以比较研究（"参伍"），然后才下结论。结论就是"断"；断要专凭自己；这就叫"独断"。
齐法家又说："明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技。故智者效其计,能者进其功。以前言督后事，所效当则赏之，不当则诛之。张官任吏，治民案法，试课成功，守法而法之。身无烦劳而分职。故明法曰：主虽不身下为，而守法为之可也。"（同上）这也是"术"的内容之一。照法家的说法，君主不必、也不可亲自处理事务。他所要做的只是叫臣下替他办事。这就叫"君道无为，臣道有为"。
齐法家包涵了法家三派的思想。如韩非所说的商鞅重法，申不害重术,慎到重势(《韩非子?难势*定法》）。这在齐法家中本来是联合在一起的。
(四）军事思想
适应新兴地主阶级斗争的需要，齐法家不仅研究了经济政治的问题，也研究了军事问题。在当时的历史条件下，齐法家认为通过兼并战争可以消灭旧的秩序和势力，可以使分散割据的中囯走向统一。因此，他们特别重视战争，认为战争是使国家富强和解决当时政治问题的重要手段。他们说："国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。"（《管子，治国》〉他们认为，战争的胜负主要的是决定于政治力量和经济力量的对比。'
齐法家说："为兵之数，存乎聚财，而财无敌;存乎论工，而工无敌；存乎制器，而器无敌；存乎选士，而士无敌;存乎政教，而政教无敌；存乎服习，而服习无敌；存乎遍知天下，而遍知天下无敌；存乎明于机数，而明于机^:无敌。故兵未出境，而无敌者八。是以欲正天下，财不盖天下，不能正天下；财盖天下，而工不盖天下，不能正天下；工盖天下，而器不盖天下，不能正天下；器盖天下，而士不盖天下，不能正天下；士盖天下，而教不盖天下，不能正天下；教盖天下，而习不盖天卞，不能正天下；习盖天下，而不遍知天下，不能正天下；遍知天下，而不明于机数，不能正天下。故明于机数者，用兵之势也。大者时也，小者计也。"（《管子?七法》）
八事中的"财"，即指国家的经济力量；"工"指工艺技术；"器"，指兵器;"政教"指政治文化;"选士"指兵士的选择；"服习"指兵士的训练;"遍知天下"指了解天下形势和敌情；"机数"，包括战略、战术一类的东西，即所谓"用兵之势"，其中包括关于"天时"的观察和关于具体战役的计谋。
这种看法，认为战争是整个国力比赛。战争的胜负主要的是由政治、经济力量决定的。这里有唯物主义的思想，其中也有辩证法思想。因为它认为战争不是一个孤立的现象，而是与社会的各方面有密切的联系的。