第一节关于墨经
据韩非子说:"自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨……取舍相反不同，而皆自谓真……墨。"（《韩非子，显学》）《庄子，天下》篇也说："相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，翼得为其后世，至今不决。"这是战国时期墨家内部分化的情况。墨家的这些支派虽然有内部的争执，但是他们"俱诵墨经"，而且还都"以巨子为圣人"；这就是说，他们在学术观点上，虽有一些分歧，但都还是属于墨家，在组织上也都还是统一的。这是后期墨家的主力，其阶级根源是手工业者，工艺和技术工作者阶层。
照《天下》篇所说的，后期墨家所讨论的主要问题是关于"坚白同异之辩"。这就是说，他们所讨论的有许多是惠施、公孙龙及其他辩者所讨论的问题。《墨子》中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇性质相同，前后相承；其中所谈的有一部分是关于"坚白同异之辩";所用的辞句也都可以说是"觭偶不仵之辞"。其中四篇又都称为"经"。可见它们就是《天下》篇所说的《墨经》。这六篇，特别是《经》和《经说》，是后期墨家所用以跟别家辩论的一种手册，所以墨家各派俱诵习之。这并不意味这些篇必出在后期墨家之先。
有一种说法，认为《经》和《经说》是墨翟自己作的，或者是墨翟的弟子们所记载的关于墨翟平日讲学的记录。照这种说法，墨经应该是代表墨翟和前期墨家的思想。不过，就上面所说的六篇看起来，其中有许多地方批评名家，尤其是公孙龙一派的理论，也有许多地方批评告子、老聃、庄周和五行家的某些论点。就这些材料看，这六篇的形成，应在名家和庄周以后。它们并非作于同一年代，也不是出于一人之手，其中可能也保存了墨翟本人的某些思想，但大体说来，应该是后期墨家的作品。
在第七章中，我们曾谈到，墨翟很重视辩论，提出了"三表"的学说，对逻辑学也有一定的贡献。墨翟说："能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。"（《墨子*耕柱》）可见在墨翟的学生中，也有一部人是特别从事辩论的。到了战国中期以后，由于部分名家中的诡辩思想的流行，墨家在反对诡辩学说的斗争中，特别研究了关于辩论、逻辑学和认识论方面的问题,形成了后期墨家学说的一个特点。就现存六篇的材料看，后期墨家是在继承了前期墨家学说中的唯物主义思想和重视辩论的精神，反对部分名家中的诡辩学说、公孙龙一派的唯心主义和庄周的相对主义、不可知论的斗争中形成和发展起来的。他们在斗争中对中国古代逻辑学的发展作出了重大的贡献,并且建立了唯物主义的思想体系。
第二节后期墨家思想的阶级根源和社会根源
后期墨家的唯物主义思想的发展，也有其阶级根源和社会根源。战国时代也是工商业空前发展的时期，手工业生产技术空前提高了。这个时期，除了官营的手工业和豪民经营的盐铁等大手工业外，还出现了个体经营的手工业。这时的个体手工业包括有车工、皮革工、陶工、冶金工和木工等。这些个体手工业者，当时称之为"百工"或"工肆之人"。他们一方面制造产品，一方面又拿产品到市场上交易，维持自己的生活。随着商品经济的发展，个体手工业逐渐成了社会上一种重要的经济力量。《吕氏春秋》记载说，宋国贵族子罕想叫邻家制鞋的工人搬走，鞋工说："吾恃为鞔以食，三世矣。今徙之，是宋国之求鞔者不知吾处也。吾将不食。愿相国之忧吾不食也。"结果子罕让步，并没有叫他们搬家(《召类》）。这个故事所描写的虽是春秋时期宋国的情况，但实际上也反映战国末期的个体手工业者的社会地位和力量。随着社会经济的发展，手工业者的社会地位也随着手工业产品需要的增长而提高了。
《周礼》这部书，据说是周公旦所作，后来儒家的人说是"周公致太平之书"。其实这部书是战国时人的拟作，其中讲的主要是政府组织、官僚机构等。这部书的"冬官"一部分原缺，后人用《考工记》补充。
《考工记》大概是当时的手工业所用的一种制造器具方法的手册。这个文件开始说："国有六职，百工与居一焉。"六职中，第一是髙级统治集团（"王公"），其职务是"坐而论道"。第二是官僚或小贵族（"士大夫"），其职务是"作而行之"，就是执行"王公"所"论"的"道"。第三是手工业者（"百工"），其职务是"审曲面势（郑玄注："审查五材曲直方面形势之宜以治之"），以饬五材（郑玄注："金、木、皮、玉、土"），以辩（郑玄注："具也"）民器"。第四是大商小贩（"商旅"），其职务是"通四方之珍异"。第五是农民（"农夫"），其职务是"饬力以长地财"。第六是女工("妇功"），其职务是"治丝麻以成之"，就是说，她们对于土地的产品("地财"）作一定的加工。手工业者本来是被称为"小人"的，现在是与"王公""士大夫"并列了，并且地位仅次于他们。劳动的妇女也被列为六职之一，尤其是这篇文件特殊之处。
这篇文件并且说："知者创物，巧者述之，守之世（郑玄注："父子世以相教"），谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。"在古代用手的人向来是被贱视的。荀况说："恃手而食者，不得立宗宙。"（《荀子，礼论篇》）手工业者当然也是"恃手而食者"。可是在这篇文件里，他们不但与"王公大人"同列为"六职"之一，而且认为"百工之事，皆圣人之作"。直接从事生产的劳动者的社会地位空前地提高了，后期墨家思想是当时地位提高了的手工业者的意识的反映。
把直接从事生产的劳动者的社会地位，提到这样高，这是奴隶社会中所不可能有的。在汉朝以后的封建社会中，直接从事生产的劳动者的地位，也是很低的。《考工记》的这样的提法，是地主阶级在其上升时期，重视生产的反映，是战国时期革命解放生产力的反映。随着手工业的发展，手工业生产者在劳动过程中，积累了丰富的生产技术的经验。后期墨家总结了这方面的经验和认识并且把它提高到理论的水平，对古代自然科学的发展作出了重大的贡缺。这是后期墨家学说的另一个特点。
在墨经中，有许多自然科学的知识，特别是关于几何学和光学的知
识。
第三节墨经中的科学知识
墨经中有许多几何学的定义和定理，例如："平，同高也"（《经上〉〉）；又："中，同长也"（《经上》）。《经说》："中心，自是往，相若也。"（"中心"原作"心中"依谭戒甫校改）又："圆，一中同长也。"（《经上》）
《经下》和《经说下》中有依次连续的八条，论述关于影和反射镜的理论,形成一个相当完整的光学系统。这是极其珍贵的古代科学史料。例如，《经下》有讲"倒影"一节；《经说》："光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下。"照这段所讲的，作墨经的人，必已作过一种实验，使人影从一小孔中反映在屋子里。在这种情况下，屋子里的人影，就是个倒影。为甚么是倒影？因为"光之人，照若射"。这里的"之"字作"往"或"到"解，意思是说，光到人身上，如箭射出来，是照直线进行的。下面的光倒是照在高的地方，即人的上部；上面的光倒是照在低的地方，即人的下部。脚遮蔽了下面的光，所以成影于上；头遮蔽上面的光，所以成影于下，于是就成为倒影了。
墨经不仅是后期墨家思想的辉煌记录，也是战国时代自然科学和手工业生产技术知识的光辉的记录，是我国古代文化的宝贵的遗产。
后期墨家特别重视自然科学的研究，这对墨家学说的发展起了重要的影响。在这样的基础上,他们抛弃了前期墨家思想中关于天、鬼的宗教迷信成分（在墨经中，只有《大取》篇一次提到天），把前期墨家认识论中唯物主义成分加以发展，鲜明地建立了唯物主义的体系。
墨经就是后期墨家思想的辉煌记录；其内容是中国哲学史的光辉的一页。它跟当时手工业者地位的提高是完全相称的。
后期墨家的思想反映了战国后期富足起来的个体手工业者和与个体手工业有密切联系的商人阶层的意识。从墨经可以看出，他们不仅研究了当时手工业生产的技术，而且也探讨了物价的法则。墨经说，"买无贵，说在仮(反)其价";《经说》，"刀籴(据谭戒甫、高亨说，当作櫂，即谷米）相为贾（价）。刀轻则籴不贵，刀重则籴不易，王刀无变，籴有变。岁变籴，则岁变刀。若鬻子。"（《经下》，《经说下》）"刀"是古代的钱,像刀形，"王刀"是指政府所铸的钱币。"糟"指谷米。这是说，钱与米互相为价；可以说米值多少钱，也可以说钱值多少米（"刀籴相为价"）。钱值低，则米虽贵而不贵（"刀轻则籴不贵"）；钱值高则米虽贱而不贱（"刀重则籴不易"）。如果钱的价值不改变，粮食的价格因年成的好坏也可能有变动（"王刀无变，籴有变"）。如果粮价变动，钱的价值也要随之变动（"岁变籴，则岁变刀"）。钱的价值和粮食的价格的变动，如同卖孩子一样，因买主的需要不同而身价不同。还有一条说："贾（价）
宜则響（售），说在尽。"《经说》："尽也者，尽去其所以不響也，其所以不響去，则響，(正)贾也,宜不宜^欲不欲，若败邦鬻室嫁子。"（《经下》，《经说下》)这是说，价钱合适了，货物就可以出卖。把货物的不能出售的原因都去掉，自然就卖出去了。但价钱合适不合适不仅由卖主自己决定，也在于买主是否需要（"正欲不欲"）。如同破产以后卖妻子一样；如果没有人需要，价格虽便宜，也卖不出去。墨经这两条初步揭露了商品在流通过程中的价格的法则，这在古代经济思想史上占有重要的地位。
第四节后期墨家的反映论的认识论
在中国哲学史里，墨经首先提出了一个比较有系统的认识论。这个认识论，基本上是唯物主义的。就认识的来源和过程说。墨经肯定认识是由于人的认识能力跟外界的事物相接触而起的。它说，"知，材也"（《经上》）；《经说》，"知也者所以知也，而不必知（原作而必知，从梁启超校改），若明。"就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。例如眼有看见东西的能力，这是眼的"明"；眼虽有"明"，不必即有"见"的认识，必需还有合适的对象，才能有认识发生。
墨经又说，"知，接也"（《经上》）；《经说》："以其知遇物而能貌之，若见"。这就是说:人的能知，即"所以知"的官能，与合适的对象，即所知，相接触，即可以有一种对于对象的摹写（"貌"）。例如如能见的眼与所见的对象相接触，即有"见"的认识。"见"是对于所见的客观事物的摹写。.
但是这样的认识还是初步的，还需要进一步的深化。墨经说，"恕，明也"（《经上》）；《经说》，"恕也者，以其知论物而其知之也著，若明"。这是说，更进一步的认识，是以感官所得的认识为基础，再加上思惟的作用，使认识提高一步。有了这样进一步的认识，我们对于某一认识对象，不但能摹写其态貌，且能知其是什么东西。例如见一树，我们不但能摹写其态貌，且知其为树。这就是靠思惟把这个有这样态貌的东西，跟过去经验比被，加以综合，使之列于我们经验中的树之类中，也就是把它跟"树"的概念联系起来；这就是"以知论物"。如此则对于所认识的对象，有更明确的认识，即所谓"其知也著"。毛泽东同志说："感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。"（《实践论》，《毛泽东选集》第一卷，人民出版社第二版，二七五页）"其知也著"就有这样的意思。'
墨经的认识论承认感觉的作用，也承认思惟的作用。它说："知,以目见，而目以火见，而火不见；惟以五路知。"（《经说下》）五路就是人的感觉器官。人对于外界的知识，都是经过感觉器官得来的，好像有五条通路。例如，人有了眼，才能看见东西。当然，必须有光（火）眼才能看见，但是，光不能有感觉，能有感觉的还是眼。墨经又说："闻，耳之聪也"，"循所闻而得其意，心之察也"（《经上》）。"言，口之利也"，"执所言而意得见，心之辨也。"（《经上》这是说，听觉仅能给我们一种声音，要了解这种声音的意义，必须依靠思惟（"心"）的作用，依靠思惟对于'那种声音所作的分析和综合。
墨经也承认，有些知识不是直接从感觉得来的。它说："知而不以五路，说在久。"（《经下》久就是时间；对于时间的知识，是一种抽象的知识。抽象主要是思惟的作用。
总的说起来，墨经认为，认识就是主观认识能力和客观事物相接触的一种关系。其过程是，感觉摹写客观事物的态貌；思维再在这个基础上，对于感觉的内容加以分析和综合，使认识从感觉达到思惟。墨经的话是很简略的。上面所说的，有些是我们的解释和加工，但基本上是墨经的认识论的主要观点。这是一种自发的唯物主义反映论的观点。
墨经又说："知，闻、说、亲、名、实、合、为。"（《经上》）这是墨经对于知识所作的分类。"闻、说、亲"，是就知识的来源把认识分为三类。"名、实、合、为"，是就知识的内容把认识分为四类。
甚么是"闻、说、亲"呢？《经说》说:"传受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也。"毛泽东同志说："一切真知都是从直接经验发源的。但人不能事事直接经验，事实上多数的知识都是间接经验的东西，这就是一切古代的和外域的知识。这些知识在古人在外人是直接经验的东西。"(《实践论》，《毛泽东选集》第一卷，人民出版社第二版，二七六至二七七页）"亲知"就是直接经验的知识；"身观焉"就是本身亲自看到。古人外人所直接经验的东西，用语言文字等方式传授给我们。这些知识，就他们说是"亲知"；就我们说是"闻知"。墨经又把"闻知"分为"传闻"和"亲闻"两种。"说知"是由巳知推到未知的知识。《经说》以"方不障"解释"说知"。"方"是比方，有比方类推的意思。墨翟说："谋而不得，则以往知来，以见知隐。"（《墨子*非攻中》）就过去的东西（"往"）比方推测未来的东西（"来"）；就看得见的东西（"见"），比方推知看不见的东西("隐"）。由此得来的知识就是"说知"。能有"说知"，就不受时间和空间的障碍，所以说"不障"。
墨经中有一条，说："闻所不知若所知，则两知之。说在告。"（《经下》)《经说》解释说:假使有一个人在房子外边，不知道房子里面是甚么颜色。另一人告诉他说，里面的颜色跟外面的颜色一样。这个人巳知外面的颜色是白的，因此也就知道里面的颜色也是白的了。这个人对于房子外面的颜色的知识是"亲知"。由另外一个人告诉而得的知识是"闻知"。以房子外面的颜色是白的这个"亲知"，及"房子里面的颜色跟房子外面的颜色是一样"这个"闻知"，作为前提，就得出一个结论:房子里面的颜色是白的；这是"说知"。
《经说下》的这一段接着说："夫明，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长。外，亲知也；室中，说知也。"这就说，以已知("所明"）推未知("所不知"），就好比用一根尺去量未知的长度。尺的长度是我们所已知道的，用尺量了以后，我们所未知的长度也就可以知道了。
这些解释表明，后期墨家非常重视"亲知"。他们认为，就知识的来源说，认识虽有三种，可是归根到底，一切都要以"亲知"为泉源。正是如《实践论》所说的，"一切真知都是从直接经验发源的"。
"名、实、合、为"；《经说》："所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。"这是就知识的内容分认识为四类。"名知"是对于名词或概念的知识。有些人对于某些名词或概念分析得很清楚，可是遇见这些名词所指的东西，他倒不认识。这样的知识就仅只是"名知"。小孩子遇见些东西，看得很仔细，但是不知其名，他的知识就仅只是"实知"。名是所以谓实的。实是主体，名是称谓它的宾词。"所以谓，名也；所谓，实也"。见了一个东西。能认识它，知道他叫甚么东西。这就是能把名实正确地配合起来；这就是"名实耦"，就是"合知"。还有一种关于行为的知识，就是"为知"。'
"志行，为也。"我们做一事情，必有一定的目的，也必有一定的行动，前者谓之"志"，后者谓之"行"。两者合起来，就谓之"为"。墨经说："为：存、亡、易、荡、治、化。"（《经上》)《经说》："为：甲（原作早，依孙诒让校改）台，存也。病，亡也。买鬻，易也。消（原作霄，依孙校改）尽，荡也。顺长，治也。蛙鼠（原作买，依孙校改），化也。"（《经说上》）这是依"志"的不同，把"为"分为六种。"为"有以"存"为目的，例如制甲，修台，目的是使其能经久耐用。"为"有以"亡"为目的，例如治病，目的是要使人无病。做生意买卖（"买鬻"）目的在于交易（"易"）。消灭一个东西，目的在于使其净尽（"荡"）。培养一个东西，目的在于使其能正常发展("治"）。对于事物有时需要使其自己变化（"化"）。这就需要另外一种方式，如蛙鼠之化为鹑（古有此传说）。
四种知识的排列，"名"在最先，"为"在最后。这表示，知识开始于对于"名"的知识，而完成于对于"为"的知识。墨经说，"知其所以不知，说在以名取"；《经说》，"智，杂所智与所不智而问之，则必曰：是所智也，是所不智也。取去俱能之，是两知之也"（《经下》，《经说下》）。就是说，仅有对于"名"的知识还不算完全的知识，必须能"以名取"，"去取倶能之"，才算完全的知识。墨翟说："我故曰，瞽不知黑、白者，非以其名也，以其取也。"（《墨子，贵义》）墨经的这一条，正是墨翟分别"名"和"取"的理论的发挥，表明它同样重视实践对认识的检验作用。
儒家也重视行为（"行"），但与墨家重视行为（"为"）有原则的不同。儒家所重视的"行"主要的是对于封建道德的实践；墨家所重视的"为"是变革客观现实的实践。这的不同就是唯心主义与唯物主义的对立的一种表现。
只有直接生产者经常在生产中得到知识才能认识改革现实的实践的意义。当然，墨家所了解的^:革现实，其范围还是狭小的，还不是科学意义上的生产实践和社会实践。但他们认识到改革现实的重要性，并且承认对于改变现实的知识是人类知识的重要#分。这在当时说是很进步的思想，是中国唯物主义思想的优良传统。
第五节后期墨家的逻辑思想
在战国时代，社会阶级矛盾异常尖锐，阶级斗争异常剧烈。各家各派所进行的思想斗争，就是阶级矛盾与斗争的反映，同时也就是阶级斗争的工具。进行思想斗争的一个武器就是"辩"。孟轲是一个斗争性特别强烈的人，当时都说他"好辩"。他说："余岂好辩哉，余不得已也。"(《孟子，滕文公下》）他自命为能"知言"："诚辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。"（《孟子*公孙丑上》）凡是批判他所卫护的东西的学说，他都认为是"铍辞，淫辞，邪辞，遁辞"，站在没落奴隶主阶级的立场，他都要进行反击。为甚么要反击呢？他继续说："生于其心。害于其政，发于其政，害于其事。"这就是说，如果这些思想盛行起来，必然影响到政治上的措施，政治上的措施必然影响到社会上的各项事业。但很坦白地表明，他所进行的思想斗争就是为政治斗争服务，也就是说，是阶级斗争的一部分。
墨翟最先向儒家展开了反"周道"的思想斗争，这就成为庄周所说的"儒墨之是非"。墨经继续墨翟的精神，强调"辩"的重要，并且在名家的影响下，在反对各种诡辩学说和庄周的相对主义思想的斗争中，把墨翟所已有的关于方法论的思想发展成为一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页。
墨经说："辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。"（《经说下》）双方对于一个论题有不同的意见，"或谓之是，或谓之非"。因此，必须有辩。辩的结果是与事实相符合的这一方面的胜利，"当者胜也"；"当"就是与事实相符合。墨经深信，客观世界是可知的，真理是有客观性的，客观事实是真理的最后的标准。这些思想都是唯物主义的。这些论点是针对庄周的相对主义和不可知论而提出的。
墨经认为两个是非相矛盾的论题，不可能都正确，其中必有一个不正确，"是不俱当，不倶当，必或不当"（《经说上》）。根本不可能有像《庄子，齐物论》)所说的"俱是"，"俱非"，"异乎我与若"，"同乎我与若"的那些情况。两个是非相矛盾的命题也不可能都不正确，"彼(原作攸，依张惠言校改），不可两不可也"（《经上》）。"是不俱当"，"必或不当"接触到形式逻辑中的矛盾律；"不可两不可"接触到形式逻辑中的排中律。墨经的这些论断，就逻辑学方面说，接触到形式逻辑的两个重要规律，从思想斗争说，表现了不妥协的精神。
《小取》篇对于"辩"的功用及方法，又是系统的说明。它说："夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处,察名实之理，处利害，决嫌疑焉（"焉"字孙诒让读属下句，伍非百读属上句，今从伍)。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予，有诸已不非诸人，无诸己不求诸人。"这一段极精粹的话，前半段是说辩的功用，后半段是说辩的方法。
上面已经说过，墨经确切地指出，辩就是所以分别是非；这就是"明是非之分"。分别是非就是进行思想斗争；这是与社会的整个制度和秩序有关系的。辩就是要分别哪一方面的意见引到"治"，哪一方面的意见引到"乱"；这就是"审治乱之纪"。是非之所以分歧，由于两方面的主张反映客观实际中的差别，辩就是要搞清这些差别，这就是"明同异之处"。在辩的过程中，必需先把名实的关系搞清楚。假使在辩论中，双方所用的相同的名并不指相同的实，或相同的实而双方用不同的名来指，辩论就无法进行，所以辩要"察名实之理"。辩发生了这些作用，就可以看出来两方面的主张中哪一方面符合于"国家百姓人民之利"，哪一方面于国家百姓人民有害，这就是"处利害"。因此，有些似是而非的言论也不能迷惑人民，发生欺骗作用，这就是"决嫌疑"。这六项是辩的功用与目的。墨家认为辩论的目的在于追求真理，这就和诡辩思想坚决地对立起来。
在辩中，两方面的胜负是决定于事实。哪方面与事实相符合，哪方面就胜，"当者胜也"。所以进行一个辩论，必须先搞清事实的真实情况("摹略万物之然"；)。同时还要搜集各方面的意见，以供参考（"论求群言之比"）。这是辩的胜利的先决条件。墨家认为，辩论必需依据客观事实；这就和辩者专玩弄名词和概念的诡辩对立起来。
以上讲辩的目的和任务。《小取》篇于以下接着讲辩的方法的原则。原则共有四项。头一个原则是"以名举实"。"名"就是名词或概念。"举，拟实也"（《经上》）；就是说，名词或概念是摹拟客观实在的事物。先有实，然后有名。"名，实名；实不必名。"（《大取》)这是说，凡名都是实的名，可是有实不一定有名。有许多的实还没有名，但是没有没有实的名。
墨经把名分为三类，它说，"名，达、类、私"（《经上》）；《经说》："名：物，达也；有实必待之（原作文，依孙诒让校改）名（原作多，依孙校改）也。命之马，类也;若实也者，必以是名也。命之臧，私也；是名也，止于是实也"。"物"这个名指一切的物，是最高类之名，即所谓"达名"；所有的东西都必用此名（"有实必待之名也"）。"马"是指马一类的东西，这是"类名"；仅这一类的东西用这个名（"若实也者，必以是名也"）。"臧"是固有名词，即所谓"私名"；这个名仅一个人可用（"是名也，止于是实也"）。这样对于"名"的分类，也完全是以"实"为基础的。
在先秦，关于"名"、"实"的问题，是认识论中的一个主要问题。关于这个问题，墨经认为，"实"是第一性的，"名"是第二性的，肯定"名"是摹拟"实"的。这就是认为，概念是客观事物的反映；概念是由客观事物决定的。这种见解是唯物主义的。
第二个原则是"以辞抒意"。由名排成辞，即语句或命题。辞所表达的"意"，就是判断；判断是反映客观实际的。判断（意）合于客观实际，表达判断(抒意）的语句或命题(辞）也符合客观实际；这个判断就是"当"，也就是真的；不然就是"不当"，也就是不真。
第三个原则是"以说出故"。在辩论中，辩论者不仅要用一个"辞"表达判断，还要说出所以达到这个判断的理由；这就是"以说出故"。"故"是根据或理由，"说"是把一个"辞"所以是"当"的理由阐述出来的论证。有了论证，才能说脤别人。这个"辞"就是这些论证的结论；这些论证就是这个"辞''的前提。
在推论过程中，结论倚赖于前提。思维中的这种倚赖关系，是客观世界中的因果关系的反映。一现象所以产生的条件，包括产生这一现象的原因（即有决定性的条件），墨经称原因为"故"；它给"故"的定义是："故，所得而后成也。"（《经上》）就是说，有了它，某一个现象才能成其为某一现象。《经说》又提出"小故"、"大故"的分别。"小故，有之不必然，无之必不然"。"大故，有之必然，无之必不然（原作有之必无然，依孙治让校改），若见之成见也。"现象甲得现象乙而后成其为现象甲，现象乙就是现象甲的"故"。"小故"是一现象所以发生的必要条件；没有它这一现象就不能发生（"无之必不然"）。但"小故"只是这一现象所倚赖的许多条件之中的一部分，有了它，这一现象还不一定发生（"有之不必然"）。"大故"是一现象所倚赖的条件的总和，有了"大故"，这一现象必然发生；没有它这一现象必然不能发生。例如"见之成见"需要很多的条件：例如人的视力，光线，对象与人的眼的中间的距离等。这些条件具备了，这人一定能见物，如果不具备，他一定不能见物。
《大取》篇有"语经"，就是辩论所必须遵守的规律。可惜《大取》篇辞句散乱，照下文推测，《语经》内容应该是，"三物必具然后足以生"。"夫辞，以故生，以理长，以类行者也"。"故"、"理"、"类"，就是"三物"。"故"就是上面所说的"故"。凡能把结论（"辞"；)证明的"故"，必根据一定的客观规律，与结论相联系。这客观规律就是"理"。理使我们确信，从这样的"故"一定可以得出这样的结论来。我们怎样可以得到客观规律，并且知道它是可靠的呢？这是从类推（"类"）得来的。人的知识从个别开始，对于某一类的个别有了认识，就推到同类的其他事物。这就是初步的归纳法；归纳是比较有系统的类推。
在一个演绎的推论中，"理"就是大前提，"故"就是小前提，"辞"就是由大前提、小前提推出来的结论。为了加强说服力，更可以举几个与结论相类似的例作为大前提的例证。结论是直接依靠小前提，所以"辞"是"以故生"。再加上大前提，结论的可靠性就增长了，所以是"以理长"。再加上附加的举例，更有说服力；这就是"以类行"。
毛泽东同志在第一届全国人民代表大会第一次会议上说："我们的事业是正义的。正义的事业是任何敌人也攻不破的。"得到的结论是："我们的事业是任何敌人也攻不破的。"照印度因明的论式列为演绎推论：
我们的事业是任何敌人攻不破的（"辞"，因明称为"宗"，形式逻辑称为"结论"）；
因为我们的事业是正义的（"以故生"，因明称为"因"，形式逻辑称为"小前提"）；
正义的事业是任何敌人攻不破的（"以理长"，因明包括在"因"之内，形式逻辑称为"大前提"）；
例如各个历史时期的革命斗争（"以类行"，因明称为"喻"）。
《大取》篇所说的"语经"，只有几十个字，可是把墨经所已达到的逻辑学上的成就，简要而精确地总结起来。
《大取》篇接着说："立辞而不明于其所生，忘（妄）也。今人非道无所行，唯（虽）有强股肱而不明于道，其困也可立而待矣。夫辞，以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。"这三句强调"三物"的重要。第二句所谓"道"指理而言。
"类"是墨经中的一个主要概念，推论要用类，辩论也要用类。《小取》篇讲，辩的方法的第四个原则是"以类取，以类予，有诸己不非诸人，无诸己不求诸人"。这是辩论中的类比推论。甲与乙同类，对方承认了甲，就不得不承认乙，不承认甲，就不能承认乙；这是"以类取"。甲与乙同类，对方承认了甲，我就把乙提出来，看他是不是也承认，这是"以类予"。甲与乙同类，我承认了甲，对方主张乙，我就不能反对；这就是"有诸己不非诸人"。甲与乙同类，我不承认甲，我就不能要求对方承认乙；这就是"无诸己不求诸人"。
《小取》篇^^了辩的方法的四项原则以后，又讲辩的具体的方法。方法共有七种。
头一种方法是"或"。《小取》篇说："或也者，不尽也。"《经上》说："尽，莫不然也。""尽"表示全称命题；在这种命题，主词莫不是谓词所表示的那种样子。就是说，主词的外延尽包括在谓词的外延之中。例如我们说："马尽四足。""或"表示特称命题；在这种命题中主词的外延只有一部分包括在谓词的外延之中。例如我们说："马或白。"
第二种方法是"假"。《小取》篇说："假者，今不然也。""假"表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况（"今不然"）而预言其后果。例如我们说："如果天下雨，地就要湿。"
第三种方法是"效"。《小取》篇说："效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效，则非也。"《经上》说，"法，所若而然也"；《经说》，"法，意、规、圆，三也，倶可以为法"。《经下》说，"一法者之相与也尽类（类字本脱，依孙诒让校补），若方之相合也，说在方"；《经说》，"一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合(本作台，依王引之校改）也。尽类犹方也。物倶然"。照这些定义看起来，法就是公式，或某一类事物之所以为某一类事物的标准。对于一类事物的公式，可以适用于这一类中的任何个体。例如方物一类，有方木，方石；木、石虽有不同，然而不妨害它们为方。加以引申，凡仿效一物而能成为那类事物中的一物（"所若而然"），其所效者就是法，仿效所成立之物就是"效"。譬如作圆，或以意象中的圆，或以作圆的规，或以已成的圆东西，都可以为作圆的"法"。法确定了，则效此法的都可成为圆形。"故中效"的故，即上文"以说出故"的故。故是成事的原因，也是立论的理由。
要想知道立论的理由是否是真故，是否"有之必然，无之必不然"的"故"，最好的办法是，以此故作为法，看它是否"所若而然"，如果"所若而然"就是"中效"，如果"中效"，这个故就是真故。反之，如果"不中效"，这个故就不是"真故"。例如我们说：甲是乙的原因。要想知道这个命题的真假，最方便的办法是把这个命题作一个可以仿效的"法"，照着这个"法"，作个实验。如果甲真是乙的原因（"故"），在实验中有甲必然有乙；这就是"故中效"。如果如此，这个命题就是真的，否则就是假的。这个方法就是墨翟所说的第三表的发展。
第四种方法是"辟"（譬）。《小取》篇说："辟也者，举也（他）物而以明之也。"譬就是用一个别的东西作为说明。墨翟说："以其非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。"（《墨子-贵义》)这一段话表示墨翟对于他的论敌的蔑视。他用石这个"他物"以"明"他自己的论断的坚强，用卵这个"他物"以"明"论敌的论断的脆弱。
第五种方法是"侔"。《小取》篇说："侔也者比辞而倶行也。"《小取》篇下文说："白马，马也；乘白马，乘马也。丽马，马也;乘骊马，乘马也。"这就是"比辞而倶行"。这也就是形式逻辑中所说的直接推论;从"乘白马"直接推论出来"乘马"。
第六种方法是"援"。《小取》篇说："援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？"下文说："盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人，人也，爱盗非爱人也；不爱盗非不爱人也；杀盗人非杀人也；无难矣。此与彼类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无也(他)故焉，所谓内胶外闭欤！"这个辩论就是"援"的方法。墨家主张"兼爱"，但又主张"杀盗"。批评墨家的人认为这两个主张是相矛盾。墨经指出，这里并没有矛盾。你们承认，"多盗非多人也"，我也可以主张"杀盗非杀人也"。这样的推论是错误的，详下文。
上章讲到公孙龙与孔丘的后人孔穿的辩论。公孙龙指出，孔丘认为"楚人"跟"人"是有分别的，孔丘既然可以认"楚人"跟"人"不同，我为甚么不可以说，"白马"跟"马"不同？这就是用"援"的方法，进行辩论。
"多盗非多人"跟"杀盗非杀人"，是一类的论断。"白马非马"跟"楚人非人"，是一类的论断。你既然承认"多盗非多人"，"楚人非人"，你也就需承认"杀盗非杀人"，"白马非马"。这也就是"以类取"。
第七种方法是"推"。《小取》篇说："推也者，以其所不取同于其所取者予之也。是犹谓也者，同也；吾岂谓也者，异也。""其"是对方。我把对方的主张（"其所取"）用作类比推论的前提，得出一个本质上与之相类似但是荒谬的结论,提出来给对方（"予之"），看他接受不接受。这样的荒谬结论，也是对方所不能承认的（"其所不取"）；这样，对方之"所取"，也就不能坚持了。《墨子，公孟》篇载有墨翟与一个儒者公孟子的辩论。公孟子说，"无鬼神"，但又说,"君子必学祭祀"。墨翟说:你们认为没有鬼而还要祭祀，就好像没有客而行客礼，没有鱼而下鱼网。"没有鱼而下网"跟"没有鬼而行祭祀"是一类，你如果不承认"没有鱼而下网"是正确的，你也不能承认"没有鬼神而行祭祀"是正确的。这就是"以类予"。在这种辩论中，"是犹谓"表示两个命题相同，"吾岂谓"表示两命题的相异。例如在上面所引的墨翟跟公孟子的辩论中，墨翟说："执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。"其中两个"是犹"就是"是犹谓"。公孟子如何回答墨翟的质问，我们不知道，但是，他可以回答说：我仅只"执无鬼而学祭祀"，"吾岂谓""无客而学客礼，无鱼而为鱼罟"？
墨经说，"止，因以别道"；《经说》，"以人之有黑者、有不黑者也，止黑人;与以有爱于人者，有不爱于人者，止爱人，是孰宜止（后两'止'字原作'址'，依张惠言校改）？""彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之"（《经上》，《经说上》）。"止"的意思是反驳使之停止，用此以分别正确和错误的道理。有人说："人都是黑的。"对于这种错误的全称命题，就用"有的人是不黑的"这个特殊命题"止"之。有人援引这个办法反驳墨家兼爱之说，企图用"有的人不兼爱"这个特称命题"止"之。其实，"止黑人"那个"止"是适当的,"止爱人"这个"止"是不适当的。因为"有的人不是黑的"这个命题，是说"人都是黑柏"这种人也不能否认的。至于墨家兼爱的主张则不是这种情况。墨家也承认有些人主张"交相别"。墨家主张兼爱是说人都应当兼爱，不是说人都实际上已经兼爱。墨经又说，"止，类以行之;《经说》，"彼以此其然也说是其然也，我以此其不然也疑是其然也"(《经下》，《经说下》）。这所讲的都是"推"的辩论方法。就上面的例说，公孟子所说的，"无鬼神"，"君子必学祭祀"就是彼所举的"其然者"。墨翟举同类的"无客而行客礼"就是"其不然者"。
在上面所讲的七项方法中，辟、侔、援、推，都是依靠不同命题的相同之点，以作推论。《小取》篇指出，这样的推论是很可能犯错误的。它说："夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而止（原作正，依孙诒让校改），其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之;其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类，异故,则不可偏观也。"这是说,语言的意义是多方面的（"多方"），事物的性质也是多方面的，在某一方面的同样事物可以在另一方面属于不同的类（"殊类"），也可以起于不同的原因（"异故"），所以不可以片面的观察(偏观）概括全面。辟、侔、援、推，所以容易犯错误，其原因就在于此。如果以"偏观"概括全面，本来是正确的命题就可以转化为错误的命题。"行而异，转而危，远而失，流而离本"，都是这种转化的各种形式。
《小取》篇在这里指出了辩论和事物本身的复杂性，片面观点的危险性，也提出了正确和错误的转化问题。是墨经中的这种思想有辩证法的意思。
墨家是反对诡辩的，所以《小取》篇于讨论了辩的方法之后，特别提出正确可以转化为错误这一点。对于当时的辩者说，这也是一种批判。
可是在"杀盗人非杀人"这个辩论中，墨家自S也陷人诡辩。《小取》篇肯定，我们不能从"盗人，人也"推论出"多盗，多人也;无盗，无人也"；因此也不能推出"杀盗，杀人也"。我们可以说，"爱盗，非爱人也，不爱盗，非不爱人也"，当然也可以说"杀盗，非杀人也"。《小取》篇的这个辩论是诡辩。多盗不是多人，无盗不是无人，因为判断某地的盗是多或少与判断某地的人是多或少，所用的标准不同。我们不能说，人是动物，所以大人是大动物，因为用以判断人的大小和用以判断动物的大小的标准不同。
"爱盗非爱人也"这个命题中的"人"是泛指，可能就是指人类。"杀盗非杀人也"这个命题中的"人"就是指被杀的这个人。两个命题中的"人"所指不同，也就是说，其意义不同。这两个命题是不能相提并论的。荀况把"杀盗非杀人"列为诡辩的第一种，认为是"惑于用名以乱名"，就是说，这个辩论犯了偷换概念的错误。
《小取》篇在这里所用的"侔"式的推论，正是没有注意到它自己所说的，"夫物有以同而不率遂同，辞之侔也有所至而止"。"侔"是"比辞而倶行"，"倶行"有一定的限度；过了限度就成为错误。"杀盗非杀人"之所以成为诡辩,就是因为"俱行"过了一定的限度。
墨经中的这些错误是个别的。总起来说，后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。他们对于概念、判断和推理都进行了研究，其中有很多合乎科学的论断。其整个的体系是建立在唯物主义的认识论的基础上。这是中国古代逻辑学的优良传统。
第六节后期墨家的唯物主义的自然观
照上面所说，墨经中的科学思想已有相当高的程度，逻辑思想更有相当完整的系统。以这些思想为武器，墨经去掉了早期墨家思想中的落后部分。"天志"、"明鬼"在早期墨家思想里，占相当重要的地位。墨经六篇中，只有《大取》篇提到"天"；至于鬼神，则各篇均未言及。
墨经没有提出一个有系统的自然观，但是，它在自然观方面提出了一些重要的哲学范畴并给以明确的定义。上面讲过，它认为"物"是一个"达名"，包括一切存在的东西。它又说，"久，弥异时也"；《经说》，"久，合古今旦莫(暮）（原作今久古今且莫）"。"宇，弥异所也";《经说》，"宇，蒙东西南北（原作东西家南北）"（《经上》，《经说上》）。这是给时间和空间的定义。"异时"指古今旦暮等特定的时间；遍（"弥"）于一切特定时间的时间，即作为哲学范畴的时间。"异所"指东西南北等特定空间；遍（"弥"）于一切特定空间的空间，即作为哲学范畴的空间。
墨经说："动，或（域)从(徙）也。"（《经上》）这是说，运动是物体在空间（"域"）中的移动（"徙"）。这是很重要的一条，可惜关于这一条的经说，残缺不可解。墨经也讲到运动和空间、时间的关系。它说，"行脩以久,说在先后"；《经说》，"行者必先近而后远。远近，脩也；先后，久也。民行脩必以久也"（《经下》,《经说下》）。"久"是时间；"脩"是空间。这是说，运动不能离开空间和时间。
墨经又说，"宇或徙（原作从，依经说改），说在长宇久"；《经说》，"长，宇徙而有（又）处，宇宇南北（当作宇南宇北），在旦有（又）在莫(暮），宇徙久"（《经下》，《经说下》）。徙就是运动。运动必需有一定长的时间和一定长的空间（"长宇久"；)。在一个时间的点上，物体是在一个空间的点上又不在一个空间的点上；这就是所谓"徙而又处"。运动，在空间说，是由此处至彼处，例如由南到北，在时间说，是此时至彼时，例如由旦至暮。恩袼斯说："它（运动）的本质是空间和时间的直接的统一；速度，运动的量，就是和一特定的流过的时间成比例的空间。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，二〇五页）墨经似乎在一定程度上猜测到了这个真理。
墨经又说："生，刑（形）与知处也。"《经说》："盈之生，商（常）不可必也。"（《经上》，《经说上》）"盈，莫不有也"（《经上》）。形体和知觉，两者莫不有，这就有生命。但一个人的生命能保持多么久，这是不能必定的。这就驳斥了儒家的"死生有命"的说法。形而有知为生，反过来也就是说，死是有形而无知。这就改正了前期墨家的有鬼论。
墨经又说，"卧，知而无知也"；"梦，卧而以为然也"（《经上》）。这就是说：卧是有知的才能而没有知的事实。梦是睡眠中所有的幻想。"卧而以为然"，就是说,实际并不然。
恩格斯说："在远古的时代，人们丝毫不知道自已身体的构造还不会解释梦见的事，便以为他们的思维和感觉不是他们身体的活动；而是某种独特东西，即寄居在这个身体内而在人死亡后即离开人的身体的灵魂的活动……"（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社
1959年版，十三页）后期墨家初步正确地解释了梦的现象。他们以"形与知处"为生命的要素；这就意味着他们认为"知"和"形"是不可分离的。稷下黄老学派认为精神是一种细致的物质；这是对于宗教迷信的打击。但是它还是认为这种细致的物质是寄居在身体之内，可以离开身体而"远游"的。这在另一方面又帮助了灵魂不死的迷信。后期墨家比稷下黄老学派又前进了一步，在形、神关系这个问题上，得出了更能体现唯物主义的结论。后来荀况发挥这个论点说："形具而神生。"（《荀子-天论篇》)这就是认为知是形的活动的结果；这就又进了一步。前期墨家学说中的宗教思想还是比较浓厚的。后期墨家差不多完全清除了这些迷信，使墨家思想在战国时期的唯物主义阵营中占一个主要的地位。
第七节后期墨家的进步的社会政治思想
对于前期墨家的社会政治思想，墨经也作了重要的改正和补充。
前期墨家的"尚同"说，强调"尚同而不下比"，把君权绝对比。墨经说，"君，臣萌（氓）通约也"（《经上》）；《经说》，"君，以若民者也"。一方面说君可以约束臣民，一方面又说君需要顺从(若）人民的意志；这是对于"尚同"学说的一个有进步意义的改正。
原来墨翟的社会思想中所有的重要观念，墨经都加以分析，作出定义。墨翟以利害为善恶的标准，但是，什么是利害，墨翟没有说明。墨经发挥了墨翟的思想，给利害以明确的定义。它说，"利，所得而喜也"；《经说》，"得是而喜，则是利也；其害也非是"。"害，所得而恶也"；《经说》，"得是而恶，则是害也，其利也非是"（《经上》，《经说上》）。利害有了定义以后，墨经又以利的定义为基础，给各种道德以定义。它说："忠，利君也；孝，利亲也；功，利民也。"还有具有更一般性的道德，例如"义"，其内容就是利。墨经说："义,利也。"（以上均见《经上》)这是一种功利主义的社会伦理观点。它反映了后期墨家代表上升的手工业者和商人的阶级特性。
墨经以人的喜爱与憎恶规定利害；又以利害规定善恶。西方近代唯物主义的伦理学家有与此相类似的思想。普列汉诺夫叙述霍尔巴赫的伦理思想说："照霍尔巴赫看来，人走进世界的时候，只带着感觉的能力；从感觉能力中，发展出一切的所谓心智能力。人从对象感受到一些印象或感觉，其中有一些使他愉快，有一些使他痛苦。他认为使他愉快的感觉是合理的，希望它们永远存在，或者在他身上推陈出新。他认为使他痛苦的感觉是不合理的，并且尽可能避免它们。换句话说:他喜爱使他愉快的感觉和造成这种感觉的对象，厌恶使他痛苦的感觉和产生这种感觉的东西。……他们把一切使他们快乐的叫做好，把一切使他们痛苦的叫做坏。他们把一切经常对他们有益的叫做德行。"（《唯物论史论丛》，人民出版社1953年版，十四至十五页）霍尔巴赫的这段话，跟墨经的意思是相类似的。
英国的功利主义者边沁说："'天然'使人类为二种最上威权所统治;此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。"(边沁《道德立法原理导言》英文本，七页）"功利哲学即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性法律维持幸福。"（同上，一至二页）这种说法跟墨经也是相类似的。
霍尔巴赫和边沁所谓快乐、苦痛，相当于墨经所说的"喜"、"恶"，即对于快乐和苦痛的感受。他们所谓理性，相当于墨经所说的"智"。无论快乐、苦痛，或喜、恶，最后都归结于人的欲望的满足和不满足。欲望是盲目的，必须智的指导，方可趋利而避害。霍尔巴赫在《自然系统》中说："情欲是另一些情欲的平衡物；我们不要毁灭它们，而要指导它们。……理性，经验的效果，只是选择这些情欲的艺术。"（转引《唯物论史论丛》，十三页)后期墨家有类似的思想，墨经说，"为，穷知而倔于欲"；《经说》，"为，欲薪(斫也，本作雜，依孙治让校改)其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孙诒让校改）也，无遗于其害也，而犹欲薪之，则离之。是犹食脯也,骚之利害（孙诒让云："疑言臭之善恶"），未可知也；欲而骚，是不以所疑止所欲也。墙外之利害，未可知也;趋之而得刀（本作力，依孙诒让校改，刀即钱币），则弗趋也，是以所疑止所欲也。观为穷知而掘于欲之理，薪脯而非智也，薪指而非愚也。所为与所不为（原作所为与不所与为，依张惠言校改）相疑也，非谋也"（《经上》，《经说上》）。这段文字^，有些不可解，其主要意思是说:人有欲有智。智有所疑则可以止欲乏所欲。智的作用，在于推测现在行为的结果。根据预料的结果，智就可以引导人以趋利避害，使人有所为，有所不为。这就是"谋"。
"谋"的结果，人可以舍目前的小利而避将来的大害，或受目前的小害而趋将来的大利。这种斟酌取舍也称为"权"。《大取》篇说："于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦(本作非，依孙诒让校改）非为非也;权，正也。断指以存犟，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。"《经上》说，"欲正权利；恶正权害"（恶上原有且字，依孙诒让校刪）；《经说》，"权（原作仗，依孙诒让校改）者，两而勿偏"。智"于所体之中而权轻重"，"两而勿偏"。这就是说，人的所取及所应取的利，不是目前的小利，而是将来的大利；人所避及所应避的害，不是目前的小害，而是将来的大害。例如，断去一个指头，以保存手掌，这就是取目前的小害，以得将来的大利。这也就是说，对于目前利益，必需从长远的利益的观点加以考虑，以定取舍。作这种决定的是"智"；取舍的标准是"权"。
墨经这里所讲的，其实就是个人的眼前利益和长远利益的关系问题。墨经所说的智的指导，相当于霍尔巴赫所说的"选择情欲的艺术"。墨经所说的在智指导下的"欲"相当于边沁所说的"正确理解了的利益"。墨经认为，正确理解了的目前利益必然与长远利益相结合。
当然，墨经所说的，远没有霍尔巴赫和边沁所说的那样详细、明确。墨经和霍尔巴赫、边沁处于不同的历史发展阶段。墨经的说法是自发的，不可能有详细的论证。我们在这里，并不是要把墨经和霍尔巴赫、边沁相提并论。我们主要的是说明，墨家，特别是后期墨家的道德学说是属于唯物主义阵营的。
后期墨家把趋利避害看成是人的行为的准则和动力。这种观点认为，人是一种有感觉、心智的实体；人的道德行为和人的这种特点是分不开的。这种思想，普列汉诺夫在《唯物论史论丛》中，称之为唯物主义的道德学说;这是因为它肯定了肉体的感受对人类行为所起的重要作用。当然，这种观点把人看成是自然的人，没有看到人的行为的社会根源。在阶级社会中决定人的行为的选择最后的原因是一个人的阶级性。这是马克思主义以前的唯物主义者所不能了解的。但是这种观点，在当时历史条件下，却有十分重要的进步意义。这种观点意味着人的行为不是受"上帝"或"鬼神"支配的，像宗教家所说的那样；也不是受天赋的道德观念支配的，像唯心主义者所说的那样。人的道德行为的基础，是人自己的感觉经验和建立在感觉经验基础上的理智作用。从这一方面看，后期墨家的伦理思想是和当时的宗教道德以及孟轲一派的唯心主义道德学说根本对立的，是对于它们的反击。就墨家自身说，后期墨家对于前期墨家的伦理思想作了一种扬弃，继承了它的功利主义而抛弃了它的宗教意味，否定了"上帝"、"鬼神"在人类生活中的地位。这是一个重大的改正。这在中国伦理学史上，具有重大的意义。
后期墨家对于前期墨家的"兼爱"的学说，也作了进一步的补充。他们认为，正确理解的个人利益也必然会与公众利益相结合。墨经认为爱己和爱人并不冲突。它说："爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。""义可厚，厚之，义可薄，薄之，之(原无此字，依孙诒让校加）谓伦列。"（《大取》)这就是说，适当的爱己和爱人并不矛盾。爱人而己亦在所爱之中，由此可见，公众利益与个人利益并不是相矛盾的,而是相结合的。
墨经的这个意思是正确的，不过他的辩论的形式可能类似诡辩。荀况所批判的诡辩的第一种中，有"圣人不爱己"这个例子。这可能就是墨经所说"伦列之爱己，爱人也"的辩论形式。荀况认为，这是"惑于用名以乱名"(《荀子*正名篇》）。专就这个辩论的形式说，荀况的批评是正确的。与"己"相对的"人"，跟人类之"人"，意义不同。"爱己"可以是爱人类中的一员，因此也是爱人，但决不能是爱与"己"相对的"人"。这个"人"照定义就是不包括"己"在内的。
离开墨经的这个辩论的形式，专就其思想实质说，墨经这个思想也是唯物主义的。恩格斯说："既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。……这种唯物主义(法国唯物主义）正是以爱尔维修所赋予的形式回到了他的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。"（《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，一六七页）
有一点也必须注意到。18世纪法国唯物主义者强调公众利益与个人利益相结合，其意义是反对封建制度对个人的压迫。边沁的正确理解的个人利益的功利主义是为资产阶级个人主义作理论的根据。二者的社会作用不同。后期墨家所讲的关于个人利益的与公众利益相结合的思想，其意义是反对奴隶主贵族抹杀个人利益的道德学说，其在当时的社会作用是进步的。
儒家的孔丘和孟轲都认为，个人利益和公众利益是相矛盾的，这是他们把"利"和"义"完全对立起来的主要原因。他们为了维持没落奴隶主阶级的利益，提倡去"利"存"义"，企图使个人的行为完全符合于没落奴隶主阶级的要求。后期墨家认为，正确理解的个人利益与公众利益是一致的。他.们指出，利就是义的内容，"义，利也"。这就把义和利统一起来。他们站在当时进步阶级的立场，对中国哲学史上十分重要的义利之辩作了具有唯物主义因素的解释。
要想使个人利益与公众利益相结合，就要实行墨翟所提倡的"交相利"。墨经认为，"交相利"必需以真正的利他为基础，不可以利他为手段以达到自利的目的。"交相利"是"兼相爱"的表现。墨经说:"仁，体爱也。"（《经上》)《经说》:"仁,爱己者非为用己也，不若爱马。""体爱"就是以别人与自己为一体，爱别人就如爱自己。爱自已就是爱自己，不是像爱马一样。爱马是因为马对于自己有用，但是爱自己并不是因为自己对自己有用。有了"兼相爱"的感情，必然发生出"交相利"的实际表现。"兼相爱"是仁；"交相利"是义。
"兼相爱"是主观上的一种道德情操；"交相利"是由这种道德情操发出来的实际行为。《大取》篇说："以臧为其亲也而爱之，爱（原作非爱，依孙诒让校改)其亲也。以臧为其亲也而利之，非利其亲也，以乐为利其子而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子而为其子求之,非利其子也。"这是说，一个人误认臧（人名）为父亲而爱他，这还是爱父亲，因为爱本来只是一种道德情操;但误认臧为父亲而给他许多实际的好处，得到实际爱好处的就只是臧不是他的父亲了。墨翟非乐，认为音乐歌舞是有害的。墨经也继承了这种狭隘的观点，认为如果一个人觉得音乐对于他的儿子有利而替他儿子希望有音乐，这在主观上还是爱其子；但是如果因此实际上真为他的儿子搞来音乐，那就在客观上不利于其子了。
因为爱只是主观上的一种道德情操，所以爱一切人是可能的，而且必须爱一切人才可以箅是爱人。《小取》篇说："爱人必待周爱人，不爱人不待周不爱人。"这就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。"乘马不待周乘马，不乘马待周不乘马。"这就是说,不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑一切马，才算不骑马。《大取》篇说："爱众世与爱寡世相若。兼爱之有(又)相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人(今世之人)也。"这就是说：无论对于多数人或少数人，都是一样地爱。爱人也不必限于现在的人，对于将来（"后世")及过去（"尚世"）的人,也是一样地爱。
利人是在实际上作出于人有利的行为；利一切人是不可能的，譬如对于过去的人，就没有法子使他受利。所以墨经只说必须周爱人才算爱人,不说必须周利人才算利人。但是墨经也反对只空讲爱人而不在实际上尽可能地去利人。《大取》篇说："圣人有爱而无利，日之言也，乃客之言也。日"二字，未明其义。但是这句话的大意是说，"有爱而无利"，是错误的，是别人的话（"客之言也"），不是墨翟的话。
墨经说，"任，士损己而益所为也"；《经说》，"任，为身之恶，以成人之所急"（《经上》，《经说上》）。这就是体现"兼爱"的道德。
墨翟和前期墨家认为，爱人和利人就是一件事。墨经把爱和利分开，认为"爱"是一种心理状态。这固然是对于爱和利作了进一步的分析.，但也陷于烦琐的理论。虽然墨经也说"爱而不利"不是墨家的主张，但是在墨经中讨论最多的，不是用什么具体的措施实际上去利人，而是用甚么辩论以证明，"周爱人"是可能的。
就墨经中的材料看，当时对于墨家"周爱人"的学说，有二种疑难。一种是"无穷害兼"，就是说，天下的人数是没有穷尽的，如何能尽爱之？一种指责是"杀盗即杀人"，就是说，墨家既主张兼爱，何以又主张杀盗？墨经对于这二种疑难，都有解答。墨经说，"无穷不害兼，说在盈否"；《经说》，"无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽，有穷无穷未可知，则可尽不可尽不可尽（毕沅云：此三字疑衍）未可知。人之盈之否未可知，人之可尽不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也，谇。人若不盈无（原作先，依孙诒让校改）穷，则人有穷也；尽有穷，无难。盈无穷，则无穷尽也;尽有穷,无难"（《经下》，《经说下》）。又说，"不知其数，而知其尽也，说在问(原作明，依孙校改）者"；《经说》，"不，不（原作二，即不字。王闾运改作不，曹耀湘曰："二当作=，乃重文之标识。"）智其数，恶智爱民之尽之(旧作文，依孙诒让校改）也？或者遗乎其问也，尽问人则尽爱其所问。若不智其数而智爱之尽之（旧作文，依孙诒让校改）也，无难"（《经说下》）。又说："不知其所处，不害爱之，说在丧子者。"（《经下》）这几条都是对于"无穷害兼"的解答。难者说：南方有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷尚不可知，则可尽不可尽更不可知。墨家肯定，人必可尽爱；这是瞎说。回答说：如果人不能盈满无穷的南方，是人数有穷。人数既有穷，尽爱之没有甚么困难。如果人竟能盈满无穷的南方，可见南方并不是无穷。地既有穷，尽爱人也没有困难。难者又说：你们不知人的数目，怎么知道是否已尽爱？回答说：不知人数，可以见人就问。尽问人，必尽爱其所问。虽遗其所问之数，也没有妨碍。难者又说:不知尽人之所处，何以能尽爱之？回答说：不知其所处，也不妨碍爱他们。譬如失掉儿子的，其父虽不知道他的儿子在什么地方，但不妨爱之。
墨经在这里先提出疑难者的话，然后回答。可见这些辩论在当时是很激烈的。墨经的回答并没有解答疑难者所提的问题，疑难者所说的爱人，是包括利人而言，这也确切是原来墨翟的意思。他们问，地域是无穷的，既不知人口的数目，又不知人都在甚么地方，怎样实际地爱？墨经把爱人限于一种心理状态，把"兼相爱"和"交相利"割裂开，所以认为无论人数多少，也不管他们都在甚么地方，都可以爱。可是这样的爱，就是抽象的爱，脱离了实践的爱；这种辩论，也就成为文字上的争执了。就这一点说，后期墨家的伦理思想，又陷人了唯心主义。
《大取》篇说："天之爱人也，薄于圣人之爱人也。天之利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也。大人之利小人也，厚于小人之利大人也。"这是把爱与利分开，也是前期墨家的宗教迷信和阶级调和的思想的残余。这些都是手工业者阶层的局限性的表现。
第八节后期墨家对于当时诡辩学说的批判
《小取》篇提出的"杀盗非杀人"，跟公孙龙的"白马非马"，都是一类的命题。但公孙龙对于"白马非马"这个命题的分析，在客观辩证法上，有一定的根据。《小取》篇的"杀盗非杀人"这个命题，完全是从错误的"侔"式推论推出来的，是一种诡辩。
墨经中的诡辩，只是个别的。基本上它是站在唯物主义的立场对于当时所流行的诡辩，进行批判。当时"辩者"中最流行的辩论是"合同异"和"离坚白"。名家中的惠施用"合同异"的辩论，证明事物是经常变化的，事物的性质是相对的。他的思想基本上是辩证法的。但辩者二十一事中的"合同异"的辩论,有些就是诡辩了。墨经对于"同异"，作了分析。它说，"同，异而倶于之一也"；《经说》，"同（原作侗），二人而俱见是楹也"（《经上》，《经说上》）。这是墨经给"同"的定义。不同的东西在
某一方面同一了，比如二人都看见这个柱子。这就是同。墨经由"异"的同一来对"同"下定义；这里包含了辩证法的因素。
墨经又说，"同，重、体、合、类"；《经说》，"同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也"（《经上》，《经说上》）。又说，"异，二、不体、不合、不类"；《经说》，"异：二，必(孙诒让云：读为毕，古通用）异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也"（《经上》，《经说上》）。又说，"同异交得，放有无"；《经说》，"同异交得，于福家良。恕，有无也。比，度多少也。兔屻还园，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤早，死生也。处室子，子母，长少也。两绝胜，白黑也。中央，旁也。论行行行学实，是非也。难宿，成未也。兄弟俱适也。身处志往，存亡也。霍为姓，故也。贾宜，贵贱也"（《经上》，《经说上》）。
《小取》篇说："凡物有以同而不率遂同。"上面所引，正是发挥这一点。《经上》指出，"同"和"异"，各有四种。如果说此物与彼物同，彼物与此物同，其同同，而所以同不必同。例如墨子与墨翟，两名同指一实("二名一实"）；这样的同是"重同"。凡相"连属"的东西，如手、足、头、目，同为人的身体的一部分（"不外于兼"）；这样的同是"体同"。"同所"，"倶处于室"，指同在一处的东西，如同室的人同在一室之中；这样的同是"合同"。同类的东西都有相同的性质，在某一方面相同（"有以同"）；这样的同是"类同"。异也有四种。关于同异的辩论，必先说清楚，所谓同是哪一种的同，所谓异是哪一种的异。这样才可以有所推论而不致陷于错误。
"同异交得"一节，《经说》的错字很多，有许多不可解之处。但其大意是说，一切东西都可以有相反的性质。如有无、多少、去就、坚柔、死生、长少、白黑、中央与旁、是非、存亡、贵贱等。例如一女子先为"处室女"，后为"子之母"，是一个人而亦长亦少。一人对其弟为兄，对其兄为弟，是一个人而亦兄亦弟（"兄弟俱适"）。一人可身在此而志在彼（"身处志往"），按"身"说为存，按"志"说为亡。"合同异"一派的部分辩者，利用此点，作"白狗黑"，"龟长于蛇"等诡辩。实则白狗虽也可说是黑(眼睛是黑的），龟也可说是长，蛇亦可说是短，黑白、长短，虽无绝对的标准，但在一定范围内，黑白、长短，须用同一的标准。如龟跟比它短的东西比，固然也可以说是长，但对于蛇则一般总是短的。
墨经在这里所讲的，也是事物同一性本身中差别性的问题。但是，它对于"同"、"异"作了比较细致的分析，既明确地指出了事物的性质是相对的，但又封闭由此倒向相对主义的后门。"合同异"派的部分辩者和庄周利用事物的性质的相对性，歪曲客观辩证法，宣传他们的相对主义和诡辩思想。墨经则肯定事物性质的相对固定性，这正是针对他们的相对主义进行批判。
从后期墨家关于同异的说法中可以看出，他们一方面肯定同中有异，一方面也肯定异中有同；一方面猜测到了同一性中的差别性，另一方面也猜测到了差别性中的同一性。他们看到，一方面不能把同和异等同起来，另一方面也不能把同和异对立起来。他们是比较全面地和辩证地处理了同和异的关系问题。这就堵塞了诡辩的后门。
公孙龙一派的辩者，主张"离坚白",墨经则主张"合坚白"。它说，"坚白不相外也";《经说》，"坚白（此白字据孙诒让校补），异处不相盈，相非，是相外也"（《经上》，《经说上》）。这是主张"合坚白"，即"坚白不相外"，以反驳公孙龙的"离坚白"，即"坚白相外"的主张。
墨经从唯物主义的观点出发，认为坚、白这些性质都是客观事物所固有的属性。《大取》篇说："苟是石也白，败是石也，尽与白同。"就是说，如果这块石头是白的，把这块石头毁了，白也就没有了。所以说各种性质的"相离"，只能是指它们为不同的事物所具有，例如如白雪中之白，与坚石中之坚，则"异处不相盈"，坚非白，白亦非坚，坚白"相非"，可以说是"相外"。但是就坚白石说，坚白俱"域于石"，合为一体，坚内有白，白内有坚，所以不能"离"。墨经又说："不坚白，说在无久于宇。"(《经下》）这是说，若果没有时间、空伺，也就没有坚白。这似乎是驳公孙龙的"天下未有若坚而坚藏"的论断。以上是墨经反驳公孙龙对于"离坚白"的客观唯心主义的论证。
墨经又说，"坚白，说在因"；《经说》："无（梁启超曰，读为抚）坚得白，必相盈也"（《经下》，《经说下》）。又说："盈，莫不有也。"（《经上》）"撄,相得也"；《经说》，"坚白之撄相尽"（《经下》，《经说下》）。这是说：人手抚石而得其坚，目视石而得其白，但坚和白都是石的性质，"相盈"，"相撄"，就是说，坚有白，白也有坚。墨经又说，"于一，有知焉，有不知焉，说在存"；《经说》，"于石一也，坚白二也，而在石，故有智焉有不智焉，可"（《经下》，《经说下》）。又说，"不可偏去而二，说在见与倶，一与二，广与修（原作循，据俞樾校改）"；《经说》，"见不见离，一二不相盈，广修坚白"（《经下》，《经说下》）。这是对于公孙龙的《坚白论》的批评。《坚白论》说："视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见与不见离，一二不相盈，故离。"这是公孙龙就认识论上对于"离坚白"的论证。《坚白论》中又述难者的话说："目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。…-??坚白域于石，恶乎离？""石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？"这一段话，可能引自墨经。墨经认为，坚白相盈，不相外，同在于石；这就是"存"。我们用眼看石，得白不得坚；用手拊石，得坚不得白。这是我们的"知与不知"，与石之有：无坚与白无关。"坚，一也"；"白，二也"；因为"见不见离"，就说"一二不相盈"；但见与不见，与石之有无坚白无关。一块石头有一定的宽度（"广"）和一定的长度（"修"）。坚白在石，犹如广修之纵横相涵；这就是所谓"不可偏去而二"。以上是墨经反驳公孙龙对于"离坚白"的客观唯心主义的论证。
从对"离坚白"学说的批判中可以看出，后期墨家坚持了唯物主义的原则，肯定物体的属性是独立于人的感觉而存在的，是依赖于客观存在的物质实体，寓于具体的事物之中的。这样，就有力地驳斥了公孙龙的主观唯心主义和客观唯心主义的各种谬论。
墨经又说，"有指于二而不可逃，说在以二衮"；《经说》，"有指，子智是，有（同又）智是吾所无（原作先，依孙诒让校改）举，重。则子智是而不智吾所无(原亦作先）举也，是一谓，有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（同此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直之也。若曰，必独指吾所举，毋指（原作举，依梁启超校改）吾所不举，则者(犹此也）固不能独指，所欲指（原作相，依孙诒让校改）不传，意若未佼(原作校，依梁启超校改）。且其所智是也，所不智是也，则是智是之不智也。恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？"又说，"所知而弗能指，说在春也"；《经说》，"所，春也，其执固不可指也"（《经下》，《经说下》）。这两条似乎是对于公孙龙的《指物论》的批判。公孙龙所谓指，是名所指的共相（见第十五章）。名一方面指个体,一方面指寓于个体中的共相，如"坚"这个名一方面指诸坚物，一方面指寓于诸坚物中的"坚"的共相。这就是所谓"有指于二而不可逃"，"兼指之以二"。公孙龙一派说："一谓有智焉，有不智焉，可。""一谓"即一名。他们认为，言共相时，我们只知其名所指的共相，不知其所指的个体;这就是所谓"必独指吾所举，毋指吾所不举"。墨经认为，共相即在个体之中，共相不能单独为名所指，名若是仅指共相，则其意义就不完备;这就是所谓"此固不能独指，所欲指不传，意若未佼"。所以墨经质问说："恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？"墨经追问说，名所专指的共相，能不能指出来叫人看？公孙龙一派所说的无所"与"的坚、白，如果有，当指以示人。这就是所谓"若智之，则当指之智告我，则我智之"。公孙龙一派认为，个体可指以示人，共相不可指以示人。墨经批判说："所指而弗能指，说在春也。""春"作蠢字解。公孙龙所说的共相，本不可指以示人，所谓"其执周不可指也"。墨经认为，既不可指以示人而又执其为有；这是蠢事。《经下》的这两条中，有几句不可解，但其大意如此。
从这段的批判中可以看出，后期墨家肯定一般是寓于个体之中的，不能脱离个体独立存在，并且从尊重感觉经验的唯物主义认识论的观点出发，驳斥了关于共相独立存在的虚构。
墨经说，"牛马之非牛，与可之，同，说在兼"；《经说》，"故日，牛马，非牛也，未可；牛马，牛也，未可；则或可或不可。而曰牛马，牛也，未可亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二，则牛不非牛；马不非马，而牛马非牛非马无难"（《经下》，《经说下》）。这是说，如果以"牛马"为一词（荀
况称为"兼名"），说"牛马"是牛，这是不可以的，因为"牛马"中的牛固是牛，而牛马中的马则不是牛。另一方面，说"牛马"不是牛也不可以，因"牛马"之中固有牛。然"牛不二，马不二，而牛马二"，所以牛固不可以说是非牛，马固不可以说是非马，而"牛马"却可以说是非牛非马。这条辩论与公孙龙的"白马非马"的说法，有类似的地方。但公孙龙断言"白马非马"。墨经认为，"牛马"，就其内涵方面说，可以说是非牛非马；但就其外延方面说,也不能说是非牛或非马。公孙龙只强调名辞的内涵方面，得出"白马非马"的命题。后期墨家从名辞的内涵和外延两方面，分析了"牛马是牛"和"牛马非牛"之类的命题，这就从逻辑上堵塞了诡辩的后门。
关于后期墨家的这条辩论，荀况曾提出批评，认为说"牛马非马"也是错误的。他把这条辩论列为诡辩的第三科，认为是"惑于用名以乱实"。仅就"牛马非马"这个命题说，荀况的批评是正确的。但就上面的材料看，这并非墨家的原来的全部的论点。
后期墨家与公孙龙一派的名家，在关于共相的问题上，存在着唯物主义和唯心主义的对立。但在"正名实"的问题上，也有些论点是相似的。墨经"狂举不可以知异"（《经下》）一条，与《公孙龙子"通变论》中所谓"狂举"相合。墨经又说，"彼（原作循，依孙诒让校改）此彼此，与彼此同，说在异"；《经说》："彼，正名者，彼此b彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼且此也（孙诒让云："疑当云，彼且此也，此亦且彼也"）。彼此亦可，彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也（孙诒让云："疑当作，则彼亦且此，此亦且彼也")"(《经下》，《经说下》）。墨经正名的主张，与公孙龙相似。这一条的文字也跟《公孙龙子'名实论》大致相同。但是，这些论点，在公孙龙的体系中，是用以论证实要符合于名，而在墨家的体系中，是用以论证名要符合于实。这同样表现了唯物主义和唯心主义的对立。
这一条的大意是说，彼只是彼，此只是此；这是正名；这样就是"彼此可"。如果彼此的意义不定，彼的意义有时为此，此的意义有时为彼，这就不是正名，这样就是"彼此不可"。但是，即使在正名之后，彼此的名的意义虽定，而彼此的名所指的事物则不是固定不移的。自一方面看，此物可以成为彼，自又一方面看，彼物也可以成为此。此以彼为彼，彼亦以此为彼，彼此本来是相对的。这就是所谓"彼此亦可"。《庄子-齐物论》论"彼是"，就是就这一点说的。《齐物论》说："物无非彼；物无非是。……故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。"专就事物的个体说，各种东西都互为彼此；它们互为彼此，也不是固定不变的。庄周一派将这一点片面夸大，以宣扬其相对主义，从而也否定了辞或概念的相对的固定性.，认为大的东西也可以称为小，小的东西也可以叫做大,又成了诡辩。墨家认为，尽管事物的彼此是相对的，并非固定不变的，但彼此之名的意义，还可以使之确定下来，否则人们就无法称谓事物了。使彼此的名的意义确定下来，就是正名的事。
墨经对于其他辩者的诡辩也提出了批判。墨经说，"火（原作必，依孙诒让校改)热，说在顿"；《经说》，"火，谓火热也，非以火之热我有。若视白（原作曰，依梁启超校改）"（《经下》，《经说下》）。这是驳当时辩者的"火不热"的诡辩。"火不热"的诡辩可有一个认识论的论据，把火的热归结为人的感觉；热是主观的，在我而不在火。墨经驳斥说：热是火的性质，在火而不在我。譬如视白，白是在白物而不在我。这一条也是从唯物主义观点驳斥唯心主义的诡辩。
墨经说："知狗而自谓不知犬，过也，说在重。"（《经下》）又说："狗，犬也。而杀狗非杀犬也，（不）可（原作"可"，张纯一云："当有不字"），说在重。"（《经下》）这两条都是驳辩者的"狗非犬"的诡辩。这里所说的"重"，指重同，"二名一实，重同也"。墨经认为狗和犬是异名而同实。因此，知狗也就是知犬，杀狗也就是杀犬。
墨经说，"可无也，有之而不可去，说在尝然"；《经说》，"可无也，已然（原作给，依孙诒让校改）则尝然（原作当给，依孙诒让校改），不可无也"(《经下》,《经说下》）。.这就是说天下的事物，若其未有，本亦可无。但既已经有的事物，则即永远尝有，不能使去。这一条似乎是驳当时辩者的"孤犊未尝有母"的诡辩。就孤犊这个个体说，不可能本来就没有母。若果昔有母，虽今无母，亦不可说它是"未尝有母"。
墨经又说，"景（影）不徙，说在改为"；《经说》，"景，光至景亡，若在，尽古息"（《经下》，《经说下》）。有人认为，这与辩者的"飞鸟之影未尝动也"的辩论有相同的意思。其实不然。辩者所说的是"飞鸟之影；这里所说的只是影。.譬如一日规上指午时的影，并不是指巳时的影。因为生这个影的针是不动的，指巳时的影因光至而消灭，指午时的影是一新生的影。墨经认为指巳时的影，若果还在，当尽古停留，因其本是一不动的影。"飞鸟之影"本是一动影，所以与此所说的影不同。墨经的这一条与辩者的一条意思虽不同，但都是关于运动的问题，墨经的这一条也可能是为辩者而发。若果如此，则辩者的辩论有见于运动的相对性，飞鸟之影，对于别的事物说是动的，但对于飞鸟说，则是不动的。墨经的辩论认为影若在，可以万古长存；这倒是形而上学的见解。也可能，墨经这里所说的"尽古息"可能就是上面所引一条的"有之而不可去"的意恵。
墨经又说，"非半弗薪则不动，说在端"；《经说》，"非，薪半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。薪必半，毋与非半，不可薪也"（《经下》，《经说下》）。这是驳当时辩者"一尺之捶，日取其半，万世不竭"的说法。端就是点。"端，体之无厚（原作序，依王念孙校改）而最前者也"；《经说》，"端，是无间（原作同，依梁启超校改)也"（《经上》，《经说上》）。就是说，端至小极微，其中没有空隙，不可再加分析。墨家认为，"一尺之捶，日取其半"，取之不已，到最后剩下了不能再分的点，这就不能再斫为半而取之了。墨家认为，凡可斫开的，都是可以分为半的；如果没有半与非半，就不能再斫了。墨家的这条辩论不承认物质是可以无限分割的，关于这一点，墨家的论点是错误的，其错误在于，把数学上抽象化了的点和客观存在的点混而为一。在这个问题上也反映了后期墨家的形而上学的观点，没有认识到物质是无限大和无限小的统一。
第九节后期墨家对于当时老、庄学说和其它各家的批判
墨经中还有许多论证批判了当时其余诸家特别是老聃、庄周的学说。墨经说，"在诸其所然未者(诸)然,说在于是推之"；《经说》，"在，尧善治，自今在诸古也；自古在之（诸）今，则尧不能治也"（《经下》，《经说下》）。"尧之义也，生（依经说当作声）于今而处于古而异时。说在所义二"；《经说》，"尧霍，或以名视（示）人，或以实视（示）人。举友富商也，是以名视人也；指是霍也，是以实视人也。尧之义也，是声也于今，所义之实处于古"（《经下〉〉，《经说下》）。儒家"言必称先王"，认为尧舜是最大的"圣王"。墨经的这两条是针对这种复古倒退的思想进行批判。"在诸其所然"一条的意思是说，即使承认壳"善治"，那也是由今看古；如果把古代换成现代，尧也是不能"治"的。"尧之义也"一条的意思是说:尧的"善治"只是一种声名。这种声名生于今，尧的实际行为在于古。古今异时；声名和实际完全是两回事。如说某友是富商，这是以富商之名示人；如指此是霍，是以霍这个人的实示人。名和实并不是一回事。墨经对于儒家的复古倒退思想的批判有两点，一是，古今的情况不同，在古代合适的东西在现代未必合适。另一点是，古今在时间上距离很远，传说中的古代人的声名未必跟古代的实际相符合。"古今异时"；这是法家反对复古、倒退的一个主要论据，也是后期墨家反对复古、倒退的一个主要论据。这种批判同样表现出后期墨家所代表的阶级走的是当时的革新、前进路线。
墨经说，"仁义之为外内也，非（旧作内，从孙诒让校改），说在仵颜"；《经说》，"仁，仁爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外；所爱利亦不相为外内。其为（谓）仁内也义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出右目人"（《经下》，《经说下》）。"仁内义外"是告子一派的学说。《管子》中也说："仁从中出；义从外作。"(《管子?戒篇》）墨经批判这个说法，指出，能爱能利是主观的能力；所爱所利是客观的对象。能爱、能利都是"内"，不能说能爱是"内"，能利是"外"。所爱、所利都是"外"，不能说，所爱是"内"，所利是"外"。"仁内义外"的主张，于爱则举主观的能力，于利则举客观的对象。这譬如说，左眼专管发挥看的能力，右眼专管接收外界的印象。这都是错误的命题（"狂举"）。在这个批判中，墨经明确地分别主观能力和客观对象的不同。这是后期墨家的唯物主义认识论的应用。
在古代，明确地提出"仁内、义外"这个主张的，是告子(见《孟子-告子上》）。墨经这里的批评，可能是对告子而发。但其论点并不与告子的论点针锋相对。墨经对于爱、利所作的分别（见上文第八节）倒是可以说是"仁内、义外"，不过与告子的主张是有不同。
墨经说，"五行毋常胜，说在宜"；《经说》，"五，金（旧作合，依谭戒甫校改）水土火木（旧作火，依谭戒甫校改）。离（高亨云："'离'字涉下文而衍。"）然（燃）火铄金，火多也。金靡炭，金多也。金之府（同腐）木，火(原作木，依谭戒甫校改)离木"（《经下》，《经说下》）。这是对于驺衍等五行家的学说的批判。五行家认为水、火、木、金、土，五行"相生"也"相
胜"。水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。这就是所谓"常胜"。他们认为在任何条件下，水总是胜火，土总是胜水等等。这是一种神秘思想，也是形而上学的观点。墨经指出，"五行无常胜"。五行之中，哪种多就可以胜其他种，火多的时候能把金销化为液体，但火少的时候，金也可以把炭上的火压灭。墨经的这个批判，不仅驳斥了五行家对于五行的神秘思想，也驳斥了他们的形而上学思想。
墨经说，"学之益也，说在诽者"；《经说》，"学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也。以学为无益也，教悖"（《经下》，《经说下》）。又说，"无不必待有，说在所谓"；《经说》，"无，若无马(原作焉，依孙诒让校改），则有之而后无。无天陷，则无之而无"（《经下》，《经说下》）。这是对于老聃的批判。老聃说"绝学无忧"（《老子》二十章），认为学是无益的。墨家指出，既然认为学为无益，又何必以学无益为教？有教必有学，是仍承认学有益。老聃又说："有无相生。"（《老子》二章)这就是说，无必待有。墨经指出，"无不必待有"。如说"无马"之无，有待于有，因为世界必有马然后才可以说"无马"。若说"无天陷"之无，则不必待有，因为不必真有天陷之事，而后才可以说"无天陷"。
墨经中批判最多的是庄周的相对主义的观点。《庄子*齐物论》认为，"辩"不能决定是非，提出了一大篇诡辩，企图论证"辩无胜"。针对着这个诡辩，墨经驳斥说，"谓辩无胜，必不当，说在辩"；《经说》，"谓，所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其(原作牛，依梁启超校改）或谓之马也。倶无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者，胜也"（《经下》,《经说下》）。墨经认为，凡是一个辩论，总是有不同的意见，成为对立面。对于它们所辩论的东西，一个方面认为它是如此，另外一个方面认为它不是如此（"或谓之是，或谓之非"）。这两方面的意见，只能有一方面是跟事实相合的（"当"），这一方面就是胜利的一方面。墨家的这条辩论，是根据唯物主义的反映论和形式逻辑中的排中律，驳斥庄周的相对主义和不可知论观点。墨经指出，就是主张"辩无胜"的人，也是用辩提出他的主张，也是希望他的主张得到胜利，可见实际上他也主张"辩有胜"。
墨经又说，"以言为尽悖，悖。说在其言"；《经说》，"以悖，不可也。之人(原作出人，依孙诒让校改)之言可，是不悖,则是有可也；之人之言不可，以当，必不审"（《经下》，《经说下》）。"知，知之否之是同（原作足用，依伍非百校改）也，悖，（原作谆，依张惠言校改）说在无以也"；《经说》,"智，论之,非智无以也"(《经下》，《经说下》）。"非诽者悖(原作谆，依张惠言校改），说在弗非"；《经说》，"非（原作不，依孙诒让校改)诽，非己之诽也。不非诽，非可非也。不可非也，是不非诽也"（《经下》，《经说下》）。
这都是对于庄周的批判。庄周的这些论点，在第十四章中已讲过。墨经认为，"一切论断都是错误的"这句话本身就是错误的论断（"悖言"）。"以言为尽悖"之言本身就是悖言。若果这句话是正确的，则至少这句话不错误（"非悖"），怎么能说"言尽悖"？如果这句话是不正确的，则言仍不是"尽悖"。"知之否之是同也"，也是悖言。因为这句话本身即代表一种见解（知）；这种知不同于不知。这句话本身就是一个论断;有知才可以有论断，无知就不可能有论断。墨家认为，"凡批评别人都是错误的"（"非诽"）这句话本身也是错误的（"悖"）。因为这句话本身就是对别人的批评，也是一诽。以"诽"为非这句话否定了它自己。
庄周的这些论点，是以相对主义为基础的诡辩。墨经从逻辑上揭露了这些说法自身中的矛盾，肯定一个命题或论断有是非、对错的区别，表现了追求真理的积极态度。但是一个命题所论断的是它的对象；它的对象不能反过来又包括这个命题自己。例如"一切的论断都是错误的"（"言尽悖"）这个命题的对象是一切其它的论断，但不能反过来包括这个命题本身。墨经的批判则假定这个命题也包括它自身，由此得出结论说"以言为尽悖，悖"。这并不能彻底驳倒庄周一派的诡辩。
上面所举的这些批判，虽然也有不十分正确的，但都表现墨家学说
的战斗精神。这种精神从墨翟开始，到后期墨家有了更辉煌的发展。墨经围绕着"同异，坚白之辩"，对于公孙龙的客观唯心主义思想和惠施可能导致的相对主义和唯心主义思想，以及辩者和庄周的诡辩，进行激烈的斗争。这是先秦唯物主义与唯心主义斗争的一个激烈的战役。也正是在这样的战斗中，后期墨家发展了他们的唯物主义体系。
就其阶级根源说，前期墨家是手工业小私有者，即手工业主思想上的代表。这个阶层是软弱的。所以前期墨家在开始的时候，还是要倚靠宗教的力量，推行它的理想。但是宗教跟科学是违反的，而科学是手工业生产所依据的。因此，在发展的过程中，后期墨家，作为直接从事于生产劳动的手工业者思想上的代表，就逐渐抛弃了宗教，而以自然科学知识为基础，使墨家思想终于成为先秦唯物主义思想的一个重要堡垒，一面光辉的旗帜。
自然科学是人对于自然作斗争所得的成果。后期墨家重视对于自然的研究。他们的关于自然科学的知识，对他们的哲学思想的发展，起了巨大的影响。他们当时所研究的主要范围，是关于简单的机械力学、物理学和数学方坷的问题。这些是和他们的手工业生产技术直接联系着的。这些科学的研究，促进了他们对人类知识本身和逻辑思维的探讨，因此使他们由研究自然转到研究人的认识和逻辑学。这样的发展，也是合乎哲学发展的规律的。通过这些科学知识，坚定了他们的唯物主义观点，在一定程度上也表现了辩证法的因素。但也正是因为如此，他们的唯物主义思想在某些问题上也比较突出地表现了一种机械的和形而上学的观点。这也是和当时的自然科学知识的水平相适应的。
就后期墨家的方法论说，他们所使用的战斗的武器，主要是形式逻辑的思维方法。正因为如此，他们突出地提出了不少的逻辑学的理论，成为中国逻辑学史中的一个重要的环节。但是也正因为如此，他们的思想也常受到形式逻辑的限制。如果将形式逻辑的思维方法绝对化，就会导致形而上学的观点。墨经中确有一些辩证法思想，但总的说来，后期墨家的思想体系和指导他们体系的理论思维不是从辩证法出发的。因此，对于部分名家的诡辩，他们能提出正确的批判，而对于名家思想合乎辩证法的部分,则认识不足。例如关于"一尺之捶"的辩论，辩者的说法是与辩证法暗合；墨经的辩论倒是受了形而上学的局限。
虽然如此，墨经中的科学思想、唯物主义的认识论以及逻辑学都是中国哲学史的宝贵遗产。