墨家的哲学思想，特别是后期墨家的哲学思想，主要是以当时的手工业生产劳动为基础而发展起来的。毛泽东同志说："人的认识，主要地依赖于物质的生产活动，逐渐地了解自然的现象，自然的性质，自然的规律性，人和自然的关系……"(《实践论》，《毛泽东选集》，二五九页）墨家的哲学思想，就是这个认识论规律的一个例证。阴阳家的思想提出了一个世界图式。这个图式基本上是以当时农业生产为基础而发展起来的。
第一节关于阴阳五行家
在《墨子》书里边有一个故事，说：墨翟要往北边齐国去，遇见一个看日子吉凶的人（"日者"）。这个人说："'帝'于今天在北方杀黑龙，先生的颜色是黑的，不可以往北边去。"墨翟不听他的话，还是往北边走。到淄水，过不去，又转回来。这个看日子的人说："我本来说你不能往北边去。"墨翟说："淄水不能过，南边的人不能往北边去，北边的人也不能往南边来。这些人的颜色，有黑的，有白的，为什么都不能过呢？并且照你的说法，'帝'于甲乙日在西方杀青龙，于丙丁日在南方杀红龙，于庚辛日在西方杀白龙，于壬癸日在北方杀黑龙。如果照你的说法，天下人的行动都要受到限制，'是围心而虚天下也'。"（《贵义》）"围心而虚天下"，这一句话的确切意义不清楚，大概是说，把天下人的心都拘束起来，使人的活动受到限制。无论如何，墨翟反对这样的迷信；这一点是明确的。
这个故事说明，古代有像这个"日者"这一类的人和像这一类的方术。这些方术对于自然界的现象作了一些基本上是歪曲的解释，虚构了一个宇宙图式，其中大部分是宗教、巫术，但是其中也有些科学的成份。在古代，巫术和科学本来是混杂在一起的。
这种巫术和科学混杂一起的东西，汉朝的人称为"术数"。刘向、刘歆《七略》中有《术数略》，分术数为六种：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。其中有些种完全是巫术，有些是科学与巫教的混合。例如术数的第一种，天文，"天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也"（《汉书，艺文志》）。"序二十八宿，步五星日月"，是天文学；"纪吉凶之象"，就是占星术了。在古代，天文学和占星术是混在一起的。术数的第二种，历谱，其中包括有历法，历史年代学，也有算学；这些是科学。但是其中也讲不少的"凶阨之患，吉隆之喜"，这些就是巫术。一直到清朝的末年，封建政府每年所发的年历都还掺杂有许多的巫术的"禁忌"。
在战国时期，以"术数"为基础而发展起来的一种哲学流派，就是汉人所称的阴阳五行家，或称为五行家，或称为阴阳家。司马谈论述这个学派说："尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。"（《论六家要旨》，《史记?太史公自序》)刘向、刘歆也说："阴阳家者流……敬顺昊天，历象日月星辰，此其所长也；及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。"（《汉书?艺文志》)这些论述都说明，阴阳五行家掌握有科学，特别是天文学的知识。古代的天文学是从事农业生产的劳动者从长期的经验中所积累起来的知识，但五行家的思想中也有许多宗教、巫术和迷信。这正是古代术数的特点。
司马迁叙述当时关于天文的知识说："仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。"（《史记*天官书》）这说明，"术数"中的"天文"和"五行"是联系在一起的。天上的水、火、木、金、土五星，就是"法类"于地上的五行而得名。水、火、木、金、土是"术数"中的"五行"的范畴，也是"术数"中的"天文"的范畴。
关于术数的迷信在上古是很流行的。照上面所引的故事看起来，墨翟是反对术数的。孔丘与他相反，相信术数。
他说："凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。"（《论语?子罕》）照当时的迷信,如果天下太平，自然界就会出现据说是好的现象；这就是所谓"祥瑞"。所谓"凤凰至"、"河出图"，就是这一类的东西。这正是术数中所讲的。孔丘就因为"凤鸟不至，河不出图"，而断定天下太平没有希望了，自己的前途也没有希望了。这就是对于术数的迷信。
孟轲说："五百年必有王者兴。"（《孟子*公孙丑下》）司马迁说："夫天运三十岁一小变，百年中变，五百载大变。三大变为一纪，三纪而大备。此其大数也。"（《史记，天官书》）司马迁所说，就是战国以来的术数家之言。孟轲的话也是以术数家之言为根据的。孟轲的这些话说明他对于"术数"的迷信。荀况在《非十二子篇》里，对于当时的重要学派都提出了批评。孟轲"略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解"。这是荀况对于孟轲迷信术数的批评。
第二节《洪范》以五行为基础的自然观
在本书第一章第七节中，我们讲到《洪范》。这是《书经》中的一篇。照传统的说法，周武王于克商以后，向商朝贵族箕子问统治国家的"大法"（"洪范"）。箕子作了这一篇，题目就是"洪范"。据近来学者的考证，这篇是战国时期阴阳五行家的作品。其中关于五行的思想可能是商周之际就已有的；我们在第一章中已经讲过。但是以"五行"为基础发展成为一个包括自然和社会的体系；这是战国时期的思想。
这篇开始就说，禹的父亲鲧治水不好，惹恼了上帝，因此不能得到"大法"。禹治水成功，感动了上帝；上帝就给他这个"大法"，"大法"共有九条，称为"九畴"。后来人又傅会说，上帝叫在洛河里出了一个大龟，其背上有文字，就是这个"大法"，称为"洛书"。篇中首先列举了"九畴"的名目。据传说,这就是"洛书"的原文。篇中以下对于"九畴"的解释，后来称为"洪范传"。
《洪范》首先肯定这个"大法"是上帝所赐与的，就如有些宗教说它们的"圣经"是上帝所启示的一样。《洪范》肯定，统治者是社会的主宰，是人民言论、行动的最高标准（"皇极"）。统治者的命令就是上帝的教训（"于帝其训"）。只有统治者可以有赏罚之权（"惟辟作福，惟辟作威"），也可以有特殊的享受（"惟辟玉食"）。
《洪范》肯定"筮龟"的作用。国家的大事都要用卜、筮决定。统治者（"辟"），贵族（"卿士"），庶民群众（"庶人"），卜和筮都是国家决策的参与者。五方面都同意的事，才算是大吉。
从这一方面看，《洪范》是一篇宣扬皇权神圣的著作，并且肯定了上帝的地位和威权。但《洪范》的精神并不止乎此。更重要的是，它用五行的观念，对一些自然现象、社会现象和精神现象作了分类，企图说明它所认为是世界的秩序。五行就是水、火、木、金、土。在这五者之中，水、木、金、土，都是与农业有关系的。这是人在农业生产劳动中所得到的对于自然界的认识。
《洪范》认为，既然自然界中有水、火、木、金、土五种物质，对人的生活是不可缺少的，其它自然现象和社会现象，也都可以分成五大类，甚至具有五行的性质。就天时方面说，《洪范》认为有所谓"五纪"："一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。"就人的社会现象和精神现象说,《洪范》提出了"五事"和"五福"。"五事"是："一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。"这五事各有其应该遵循的标准："貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。"合乎标准的五事可以发生应有的作用："恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。""五福"是："一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。"
《洪范》肯定，社会的阶级与阶层，跟自然界的东西是相应的。统治者（"王"；)相对于"岁"；大贵族（"师尹"）相对于日；贵族（"卿士"）相当于月；庶民群众（"庶民"）相当于星。这就是说，社会中的阶级的划分，是在自然界有其根据的。
《洪范》认为，社会现象和自然现象是相互影响的。上面讲到合乎标准的"五事"所发生的作用。据《洪范》说，一个统治者的"肃"可以使雨得其时（"肃时雨若"）；他的"乂"可以使晴得其时（"乂时旸若"）；他的"哲"可以使暖得其时（"哲时燠若"）；他的"谋"可以使寒得其时（"谋时寒若"）；他的"圣"可以使风得其时（"谋时风若"）。它称这种臆想的征验为"休征"。反过来，一个统治者的"狂"就会引起多雨（"狂恒雨若"）；他的"僭"就会引起干旱（"僭恒旸若"）；他的"豫"可以使天气过于热("豫恒燠若"）；他的"急"可以使天气过于冷（"急恒寒若"）；他的"愚"可以引起大风（"愚恒风若"），它称这种臆想的征验为"咎征"。这都是说，一个统治者的行动、性格和思想的好坏，可以引起自然现象的变化。
为什么人事会影响天时的变化呢？《洪范》的作者没有明确地说明。依据后来的解释，"肃"属水，"乂"属火，"哲"属木，"谋"属金，"圣"属土。雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土。同类的东西具有共同的属性，所以可以互相感应。这些分类显然是出于附会。不过，从这种解释中可以看出，阴阳五行家企图用五行把自然现象和社会现象联系起来，用以说明世界是一个有秩序的统一的整体。在这种思想中含有一种唯物主义的因素，即肯定五行是世界的基础，事物的性质都体现了水、火、木、金、土五种物质的性能。这正是西周以来五行思想的一个发展。《洪范》的作者虽然肯定了上帝的地位，但当他具体地说明世界的变化时，实际上已经抛弃了上帝，而代之以五行了。
贯穿于《洪范》的这些论点中，有一个阴阳五行家所谓"天人感应"的思想。这是阴阳五行家的一中心思想，当于下文论之。
《洪范》这篇著作对于后来封建时代的哲学起了相当大的影响。唯物主义者和唯心主义者都从不同的立场和角度，向这篇著作吸取合乎自己的思想资料。洪范传和易传提供了两种宇宙论的架子。后来封建哲学思想的发展，分别以这两种架子为根据而形成不同的哲学体系。
第三节《月令》的世界图式
战国时期的阴阳五行家的一个重要著作是《月令》。《吕氏春秋》有十二纪。每一纪里的第一篇专讲某一个月的天文、气候和其他方面的情况。根据这种情况，决定在农业生产方面所应该做的事情，以及统治者在宗教政治方面所应有的活动。十二月纪有十二篇，综合起来，就成为一年十二个月的月历。汉朝人把这十二个月的月历编入《礼记》，称为《月令》。以下就用这个名称。
《月令》牵涉到自然界和人类社会中的很多问题；对于这些问题的处理，一部分是科学，一部分是巫术和宗教。它似乎是把在它以前的两个著作综合起来，而又加以发展。这两个著作就是《管子》里边的《幼官》篇和后来被编入《大戴礼记》中的《夏小正》。
《管子》中的《幼官》和《幼官图》，经过后来学者的考证，"幼官"乃"玄宫"之误。"玄宫"就是所谓"明堂"，古代统治者举行宗教仪式和发号施令的地方。"明堂"代表一种具有宗教意义的社会、政治制度，包括有很多古代的宗教迷信。
《孟子》记载说："齐宣王问曰：'人皆谓我毁明堂，毁诸己乎？'孟子对曰：'夫明堂，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣！'"（《梁惠王下》）当时齐国主张革新的人，主张"毁明堂"以为革新的表示，孟轲反对这种主张。
在古代社会里，一个部落或一个国家的统治者是政治上的首领，同时也是宗教上的首领。宗教靠巫祝跟它所说的上帝交通，而统治者自己也就是巫祝的首领。照他们自己所说的，一个政治上的统治者，同时作为一个宗教的领袖，有一定的住的地方，这个地方就叫玄宫或明堂。这是一个包括许多房间的建筑，四面都有门。在一年四个季节里，某一个季节，统治者应该住在哪一个房间里，走哪个门，穿什么颜色的衣服，吃什么味道的饭，听什么样的音乐，发布什么样的号令，施行什么样政策，都是有一定的。据说，如果有错误，就要影响自然界，引起自然界的非常变化，成为灾害。《管子》的《幼官》，就是这样的一个月历；这是一个带有宗教、巫术性质的月历。《月令》吸收了这个月历。
《夏小正》是一个科学的月历，其中所记载的，是每月天文和气候的变化，以及农业生产方面所应做的工作。这个月历虽然不一定是夏朝的产品，但总也是一个相当古的文件。《月令》也吸收了这个月历。
在这方面，《月令》比较系统地总结了春秋战国以来关于四时气节的变化和农业生产的关系的经验，反映了我国古代天文学和农业生产知识发展的水平，在我国的科学史上占有重要的地位。而且，它并不仅是关于这些科学和生产知识的简单记录。《月令》的作者们在总结这些经验时，对四时气节的变化和农业生产的关系作了理论的解释。这样，这篇著作就具有了哲学的意义。他们依据阴阳五行的理论对四时气节的变化作了说明，同时，通过对四时气节的变化和农业生产知识的总结，又丰富和发展了阴阳五行的学说。他们在进行理论的说明时，提出了一种基本上具有唯物主义性质的自然观，标志着阴阳五行思想发展的一个新的阶段。
《月令》的体系首先把时间上的东西和空间上的东西配合起来。在时间方面，一年有春、夏、秋、冬的四时，在空间方面，有东、南、西、北的四方。把四时和四方配合起来，春配东方，夏配南方，秋配西方，冬配北方。这样的配合，也是可以理解的。在一日之中，上午太阳从东方出来，人们感觉舒畅；到下午，太阳在西方落了，人们就感觉到要收拾东西，准备过夜。古代的人认为春季有似于一天的上午，秋季有似于一天的下午，所以把春季配东方，秋季配西方。中国处在地球赤道以北，往北走越来越冷，往南走越来越热。所以古代的人把夏季配南方，冬天配北方。这样的配合实际上也反映了地理区域和气节变化的关系。
一年为什么有四时的变化呢？《月令》认为，一个原因是五行的盛衰。阴阳五行家认为五行都有盛的时候，也都有衰的时候，它们轮流在自然界占主导的地位。四时的变化，就是这种"轮换"在自然界的一种表现。
《月令》认为，春季"盛德在木"，就是说，木是这个季节的自然界的主导力量。夏季"盛德在火"，秋季"盛德在金"，冬季"盛德在水"。五行有五个；四时只有四个。土没有"时"可以配，《月令》就把它放在夏、秋之交。木、火、金、水，配了四时；四时的方位，也就是木、火、金、水的方位。木在东方，火在南方，金在西方，水在北方，土便在中央。
照阴阳五行家的说法，四时的变化，是照着"五行相生"的次序进行的。五行"相胜"也"相生"。木生火（木料的燃烧生火），火生土（无论何物经火即成为灰），土生金（矿物由土挖出），金生水（金属能变为液体），水生木(水的灌溉使植物生长）。土在夏秋之交，说明它是从夏季的火生出来，又转而生秋季的金。
在生活的经验里,火是热的，所以阴阳五行家认为，在"火德盛"的时候就成为夏。水是冷的，水成为冰就更冷了，所以在"水德盛"的时候就成为冬。在春季草木都生长起来，这是春天气候的结果。阴阳五行家把它反过来，认为在"木德盛"的时候就成为舂。在古代，金属的一个主要用途是做兵器，其作用是杀伤。阴阳五行家认为，"金德盛"的时候，就成为秋天，因为秋天对于生物也有杀伤的作用。
在这里，《月令》企图用五种物质所具有的属性及其相互作用（"相生"）以说明四季气节的变化。这种说明是牵强附会的，但却是一种唯物主义观点。
关于五行和四季的关系，还有一种解释。照这一种解释，《月令》中所讲的"盛德在木"等说法，实际上是指五大行星的运行。《淮南子'天文训》说:"何谓五星？东方，木也。其帝太皡，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星(木星）。?南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明（祝融），执衡而治夏，其神为荧惑（火星）。……中央，土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方，其神为镇星（土星）。……西方，金也。其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白（金星）。……北方，水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星（水星）。"这是说，五大行星主管春、夏、秋、冬四时。《史记?天官书》对五大行星运行的周期，也都作了说明，也认为它们主管春、夏、秋、冬四时的变化。《淮南子*天文训》和《史记-天官书》所记载的，都是关于战国以来天文学知识的总结。其中，特别用木星当令说明春天，这是和岁星纪年的历法联系在一起的。
认为五星的运行支配四时的变化，这是一种虚构。但是，这种虚构实际上反映了对五大行星的观测在古代历法中的重要地位。《月令》的作者就是从地上的五行和天上的五星等现象中吸取了思想的材料，用以建立起自己的自然哲学的体系。
《月令》认为，四时的变化，除了五行的盛衰这个原因之外，还有一个原因，就是阴阳二气的衰退和生长（"消息"）。每年五月夏至，《月令》说:"是月也，日长至，阴阳争，死生分。"从春到夏，白天越来越长，气候越来越热。照《月令》所说:这就是阳气越来越盛的表现。夏至这一天，是一年白天最长的一天，过了这一天，白天就越来越短了，白天的长，至此达于极点（"日长至"）。这就是，阳气开始由"息"而"消"，阴气由"消"而"息"的一个转折点，是阴阳斗争的环节（"阴阳争"）。阳气盛的时候，生物生长；阴气盛的时候，生物死亡；所以夏至这一天，也是生物死生的分界（"死生分"；)。十一月冬至，《月令》说："是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。"冬至是一年白天最短的一天（"日短至"）。这是阴气由"息"而"消"，阳气由"消"而"息"的转折点。这是阴阳斗争又一个环节。随着阳气的开始生长，万物也都开始活动起来（"诸生荡"）。
《月令》还有一种说法,认为四时的变化是由于阴阳的交合或不交合。在"孟春之月"下面，它说："天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。"在"孟冬之月"下面，它说："天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬。"所谓天气和地气，就是阳气和阴气。这是用阴阳解释四时变化的另外一种说法。
《管子》中的《形势解》有同样的说法。它说："春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长;秋者，阳气始下，故万物收;冬者，阳气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。"这也是说，一年四季的变化和生物的生长衰落,是阴阳二气的势力相互盛衰的结果。
以上这些说法，同样是一种唯物主义的观点，企图用（它所认为是）自然界所固有的两种对立的物质势力的性质和作用，以说明四时的运行和万物生灭变化的过程。阴阳五行家不用一种物质而用一种以上的，不同甚至于对立的物质的性质和作用，以说明自然现象变化的过程和原因。这含有一种辩证法的因素，更加有利于说明自然现象变化的复杂的过程。这在古代唯物主义思想史上说，是一个进步。
四时气候的变化决定人的生产活动。《月令》中每一个月，都规定有统治者指挥农业和手工业生产活动的程序。例如，它说，当"盛德在木"时候，东风解冻，草木繁动，人应该耕种树艺，不要伐木，不要打猎。当"盛德在火"的时候，万物都在继长增高，人不要大兴土功，不要伐大树。当"盛德在金"的时候，凉风生，候雁来，人应该准备收割，可以打猎。当"盛德在水"的时候，河水结冰，人应该修理农具，砍伐木材等等。这些都是古代生产知识的记录。这些记录，实际上是我国劳动人民农业生产经验的总结。这是《月令》的科学的一面。
《月令》认为，不仅人的农业生产活动要按着四时气节的不同而有不同的措施，人的日常生活，特别是统治者的生活，也应随着四时气节的变化而有所不同。照它的说法，每一个月，都有主宰的"帝"和"神"，十二个月有十二个"帝"。还有一个最高的神"皇天上帝"。统治者在某一个月，应该祭什么东西，用什么东西祭,穿什么颜色的衣服，吃什么东西，住什么地方，这些月令都明确地规定出来。例如"孟春之月"（正月）的"帝"叫太皡；它的神叫勾芒。这个月的祭祀主要对象是门；祭品主要的是动物的脾脏。统治者要住在明堂东北角的那个房间内，穿青色的衣服，打青色的旗，吃麦和羊肉。因为春天是和东方配合的，东方的颜色据说是青，它的味道是酸，它的气味是膻。因此统治者的衣、食、住，都须要跟据说是这个月的特点配合起来。这些大部分是宗教和巫术的思想。
《月令》又规定，最高统治者每年十二个月在政治上所应作的事情。在这里，它有一个原则："凡举大事，毋逆大数，必顺其时,慎因其类。"大事指政治和社会方面的重大措施。《月令》认为社会里面的某些事情和自然界的某些现象是同类的。照阴阳五行家的说法，统治者的庆赏跟阳气是同类的；他的刑罚跟阴气是同类的。庆赏一类的措施，最好在阳气盛的时候举行；刑罚一类的措施,最好在阴气盛的时候举行。这就是所谓"慎因其类"，也就是所谓"必顺其时"。这样，就不至于违反阴阳消息的"大数"。
《月令》认为，如果统治者的措施能够合乎天时，这就直接对于自然界有所帮助。例如，在十一月，人就要把各种东西收藏起来，减少活动。《月令》说："是月也，可以罢官之无事，去器之无用者。涂阙廷门闾，筑囹圄。此所以助天之闭藏也。"反过来说，如果统治者的措施，不顺天时，这就会引起自然界不正常的变化。例如它说，仲春"行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠"。冬天所应该办的事情，跟阴气是同类的；如果在春天办了这些事，据说就会招来阴气。阴气多了，阳气不胜，所以麦也就不会熟。这是阴阳五行家的一个基本原理；这就是所谓"天人感应"。.
《管子》有几篇也是这样说的；它说："是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也；刑德合于时则生福,诡则生祸。"（《四时》)这也是说，统治者的庆赏和刑罚要跟四时相配合；能配合就有福，不能配合的就有祸。
农业生产活动不能违背四时气节的变化，否则农作物不能有好的收成，甚至引至灾荒。这些论点是《月令》中的科学成份。但是，它又认为，人的行动，特别是统治者的行动以及他的政治措施，都应该随着气节的变化而有所不同，否则就要引起自然界不正常的变化。这又是阴阳五行家的迷信。
阴阳五行家还把许多别的东西，都配人十二个月的"月令"之内。用五色配:春木，色青；夏火，色赤；秋金，色白；冬水，色黑；中央土，色黄。以甲、乙、丙、丁等十天干配：春木配甲乙；夏火配丙丁；中央土配戊己；秋金配庚辛；冬水配壬癸。以五音、十二律配：春木，音角；夏火，音徵；中央土，音宫;秋金，音商；冬水，音羽。孟春之月律太簇，仲春之月律夹钟，季春之月律姑洗，孟夏之月律中吕，仲夏之月律蕤宾，季夏之月律林钟，孟秋之月律夷则，仲秋之月律南吕，季秋之月律无射，孟冬之月律应钟，仲冬之月律黄钟，季冬之月律大吕。
此外又有所谓"五虫"：鳞（鱼类），羽（鸟类），毛（兽类），介（介壳类），倮(人类）；五脏:脾、肺、心、肝、肾；五味：酸、苦、甘、辛、咸；《月令》都把它们配合五行，分属于四时。
比较有哲学意义的是，数目与五行的配合。阴阳五行家认为，春木数八;夏火数七；中央土数五；秋金数九;冬水数六。这些数目是怎样得来的呢？原来照《洪范》所说五行的次序是，"一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土"。阴阳五行家认为，这个次序就是一、二、三、四、五和六、七、八、九、十这些数目的次序。他们认为，数目也有神秘的意义，一、二、三、四、五，是水、火、木、金、土的"生数"，六、七、八、九、十是水、火、木、金、土的"成数"。配人四时的数目，是用五行的所谓"成数"，所以是六、七、八、九、十。不过照数目的次序，每年的四季，应该先冬(水），次夏（火），次春(木），次秋（金）。为甚么五行的次序与四时的次序不合？关于这点，他们没有解释。
《月令》没有把子丑寅卯等十二地支配入。《淮南子'时则训》以"夏正"（略如现在的农历）的十一月为子月，十二月为丑月，正月为寅月，二月为卯月，三月为辰月，四月为巳月，五月为午月，六月为未月，七月为申月，八月为酉月，九月为戌月，十月为亥月。
这些配合，大部分都是原来术数中所有的。上面所说的关于墨翟的故事中，那个"日者"就是用这样的配合。
这些配合大部分是牵强附会的。阴阳五行家以传统的术数为资料，以五行观念为基础，用以解释他们所日常接触到的一些自然现象和社会现象。他们由此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个空间的架子，也是一个时间的架子，总起来说，是一个世界图式。
第四节邹衍的地理学说和历史观
邹衍(约公元前305—约前240年）是战国末斯五行家的一个重要领袖。他是齐国人，在当时很受各国统治者的重视，他的思想也有相当大的影响。据说，他著书"十余万言"（《史记，孟子荀卿列传》）。《汉书?艺文志》著录"邹衍四十九篇。邹子终始五十六篇"，现在都不存在了。据《史记》所说，邹衍，"深观阴阳消息，而作怪迂之变"，可见他有一个相当大的自然观体系。他对于天文也有丰富的知识，当时人称他为"谈天衍"。我们现在所有的，只是《史记》和《吕氏春秋》等书中的一些资料，主要的是他的关于地理的学说及历史观。
关于地理方面，邹衍认为，中国只是全世界的八十一分之一。中国的地理名称是"赤县神州"。中国分为九州，就是《禹贡》中所说的九州。在世界中的一区中，像中国这样大的地方共有九个，这是大九州。这个大九州共为一区，有"裨海"环绕著。在全世界中，像这样大的区又有九个，有"大瀛海"环绕著。所以中国是全世界的八十一分之一。
这是战国末期人对世界地理的推测。《吕氏春秋*有始览》说："凡海之内，东西二万八千里，南北二万六千里"；"凡四极之内，东西五亿(十万）有（又）九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。""四海之内"，是指中国之内；"四极之内"，是指全世界之内。《淮南子，地形训》所说"九州"，其中"东南神州曰农土"；这个九州可能就是邹衍所说的"大九州"。《地形训》说，"阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里"，与《有始览》所说相合。但，照《地形训》所说，东极至西极，北极至南极，各只有二亿三万三千五百里七十五步。当然，这都是些揣测之辞，可能都是与邹衍有关的。
汉代的桓宽引桑弘羊的话说："邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公列士。"（《盐铁论，论邹》)可见邹衍的学说，在秦汉时代是很有影响的。
《史记》说,邹衍的思想方法是"先验小物，推而大之，至于无垠"。在地理^"面，他"先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹"。他的这种方法，是由已知推到未知；他的推测也有一定的经验基础（"先验小物"；)。以前的人所想象的世界是很小的。孟轲说："孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。"(《孟子?尽心上》)泰山并不是很高的山，孔丘所说的天下，范围是很有限的。随着工商业的发展，交通的扩大，人所想象的世界也逐渐扩大。邹衍更指出，中国不过是全世界的一小部分。这就大大地超过了以前的人的地理知识的局限性。照邹衍看起来，以前的人，真是"不知天地之弘，昭旷之道"。邹衍的地理学说，扩大了人的心胸。这是很大的一个进步。他的方法及主张,都有一定的科学精神与唯物意义，不过在一定的经验基础上，"推"有一定的限度；"推"得太远，就成为主观的幻想了。
对于历史，部衍用同一的方法，"先序今以上至黄帝，学者所共术(述），大并世盛衰，因载其机祥制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也"（《史记，孟子荀卿列传》）。"天地未生"的时候是个甚么样子呢？《史记》说：邹衍"称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹"。可见他认为天地未生之时，只有混沌的"气"；天地是从"气"分出来的，这就是所谓"天地剖判"。"五德转移，治各有宜，而符应若兹"，是他所认为是历史发展的规律。邹衍的关于历史观的著作，叫《主运》，也佚失了。别书所引的有几条："邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。"（李善《文选》，左思《魏都赋》注引《七略》）"五德从所不胜,虞土，夏木，殷金，周火。"（李善《文选》,沈休文《故安陆昭王碑》注引《邹子》）。根据这些佚文，我们知道，邹衍认为：历史的变化是受"五德转移"支配的；每一个朝代受一种"德"的支配，也可以说是支持。所谓"五德"就是五行水、火、木、金、土的"德"。照他的说法，每一个"德"都有盛的时候和衰的时候。在它盛的时候，它支持一个朝代，到它衰的时候，为它所支持的这个朝代也就灭亡；另外一个"德"就支持另一个朝代，起而代替。这样的代替，是照着五行相"胜"的次序。五行中，木胜土，金胜未，火胜金，水胜火，土胜水。每一"德"衰的时候，能胜它的那一德就支持另一个朝代来代替它，这就是所谓"从所不胜"。"虞土"，就是说舜"以土德王"，"夏木"，就是说夏"以木德王"；"商金"，就是说商"以金德王"；"周火"，就是说周"以火德王"。
照阴阳五行家的说法，在某一"德"盛的时候，自然界就有一种现象，作为某一德盛的象征。一个将兴的朝代，就根据这个象征决定它是受某德的支持。这种象征叫做"符应"。
《吕氏春秋》说："凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时先见大蟥大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火,赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：火气胜。火气胜故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。"（《应同》)这一段所说的基本上就是邹衍的历史观。
这种历史观在当时很有影响。秦朝统一中国，就自以是"得水德"，"以水德王"。秦始皇认为应照着"水德"作社会政治上的措施，以黑色为正色，"数以六为纪"，"事皆决于法，刻削毋仁恩和义"（《史记，秦始皇本纪》）。邹衍这一派认为每一个"德"都有一些跟它相应的社会上、政治上的措施；这就叫"治各有宜"。
这种历史观认为历史是常变的，朝代不是永恒的；历史的变动和朝代的交替，是受一些不以人的意志为转移的力量的支配。认为历史的变动，不是决定于大人物的行动，也不是以人的意志为转移，这是邹衍的历史观中合理的成份。但是，他用"五行相胜"说明历史上朝代的变化,这就肯定，历史的变化是循环的。朝代的变革不过是历史变革的一些表面现象;邹衍把这种现象认为是有本质的意义。他又把这种现象归结为"五行相胜"的机械运动的结果。这就完全混淆了自然和社会的界限，完全忽视了历史演进的社会的、经济的原因。这就完全陷入了历史唯心主义和神秘主义。
但是，这种历史观，在当时说来，是为地主阶级的新政权作理论的根据。秦国经过商鞅的改革，本来是"事皆决于法"；"法"替代了"礼"。这些社会上、政治上的措施，跟"水德"配合起来，好像就得了一个理论的根据。这种历史哲学在当时还是为历史的进步趋势服务的。
这个学说也为地主阶级对于劳动人民的统治制造出一个法权的根据。后来封建王朝的最高统治者都自称为"奉天承运皇帝"，就是说，他自以为是奉了"天的意志"及五德的运行来统治劳动人民。邹衍这一派学说，后来成为封建统治阶级欺骗劳动人民的一种工具。
第五节阴阳五行家思想对于中国哲学和科学发展的影晌
阴阳五行家思想是一个科学和巫术相混合的体系。阴阳和五行这些概念，本来都是指一些物质的东西。在战国时代的阴阳五行家的体系里，所谓阴阳五行，还保持原来的意义，就是说，他们所说的五行和阴阳基本上还是物质性的东西。
邹衍称五行为五德，就是五种性质。所谓五德的内容究竟是甚么呢？邹衍没有说明。照《管子?四时》篇所说：东方属春，属木，"其德赢育"。南方属夏，属火，"其德施舍修乐"。中央属土，"其德和平用均"。西方属秋，属金，"其德忧哀，静以严顺"。北方属冬，属水，"其德淳越温怒周密"。这是五种"德"的一部分的内容。照这样说起来，五德就是五种道德的性质。如果五气也有道德的性质，那它们就不一定是物质性的东西了，不过关于这一点，我们还不能太认真。因为用有道德意义的形容词形容物质的东西，在古代也是常见的。例如稷下黄老学派也用有道德意义的形容词形容水，我们并不能因此说他们认为水不是物质性的东西。
《吕氏春秋》称五行为五气。五气就是具有五种性质的气。这五种气，经常流动运行于世界之中，所以称为五行。五行在本质上都是气。阴阳也都是气，那就是说，它们都是物质性的东西。在这个意义下，阴阳五行的概念，对于中国科学的发展，有很大的影响。?
就中国古代科学发展的历史看，阴阳五行的思想对古代的天文学、医学、化学的发展都起了一定的影响。古代的科学家们或者把阴阳和五行看成是具有不同性质的物质原素，用以说明物质的构成；或者用阴阳五行的相互作用，说明物质现象间的相互联系。
就医学而论，中国古代医学认为人身的内部，与自然界有密切的联系；人身的组织，是与自然界的阴阳、五行相适应的。因此阴阳五行家的世界图式，也成为生理学的根据。《内经》说，有天之阴阳，有人之阴阳。"平旦至日中，天之阳，阳中之阳也(按四时说是夏）"。"日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也（秋）"。"合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也(冬）"。"鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也（春）"。"人亦应之"，"阳中之阳，心也"；"阳中之阴，肺也"；"阴中之阴，肾也"；"阴中之阳，肝也"；"阴中之至阴，脾也"（《金匮真言论》）。照这样说起来，人的五脏，跟四时和四方是完全配合的。
《内经》说："五藏应四时，各有收受。"就是各有"收"于自然界而"受"之。例如"东方青色入通于肝，开窍于目，藏精于肝"，"其类草木"。"南方赤色人通于心，开窍于耳，藏精于心"，"其类火"。"中央黄色入通于脾，开窍于口，藏精于脾"，"其类土"。"西方白色人通于肺，开窍于鼻，藏精于肺"，"其类金"。"北方黑色入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾"，"其类水"(《金匮真言论》）。"五藏应四时"，肝应"春气"，心应"夏气"，肺应"秋气"，肾应"冬气"。这一种的生理学完全是以阴阳五行家的世界图式为基础的。
因此从卫生方面说，也有"月令"。例如《内经》说："春三月，此谓发陈，天地倶生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生。""此春气之应，养生之道也"，"逆之则伤肝"。"夏三月，此谓蕃秀，天地气交，万物华实。夜卧早起，无厌于日"。"此夏气之应，养长之道也"，"逆之则伤心"。"秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡倶兴"。"此秋气之应，养收之道也"，"逆之则伤肺"。"冬三月，此谓闭藏，水冰地坼，无扰乎阳。早卧晚起，必待日光"。"此冬气之应，养藏之道也，逆之则伤肾"（《四气调神大论》）。一年四季的变化使生物有生、长、收、藏的反应。人也应该随着四季的变化，对于自己的身体，作生、长、收、藏的适应。《内经》认为，人若是能照着这个"月令"去行,就可以却病延年。"圣人不治巳病洽未病，不治已乱治未乱"。"夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？"（同上）这是以预防为主的医学理论。
古代医学认为，四时气节的变化可以影响人的生理的变化，这就是认为，人的健康、疾病和气候的变化有着一定的联系。他们认为五脏也是相互影响的，五脏和人的五官也有一定的联系，这意味着，有一种器官发生了疾病就会影响其它的器官，人身各部分的疾病可以互相影响。在他们看来，这是由于体现了阴阳五行的相互作用。这种解释是不科学的，但是包含了辩证法的观念。
在这些理论中，有很多牵强附会的地方，但其中也有好些正确的因素。尤其值得注意的是这些理论的总的倾向。它的总倾向是以生理说明病理，以自然解释自然，向物质现象中寻找疾病和健康的根源。这是一种唯物主义的思想。它打破了疾病由神的惩罚和鬼的作祟的迷信。
这代表中国医学发展的一个阶段，在科学史中占重要的地位。
第六节对于阴阳五行家的估价和批判
阴阳五行家企图对于宇宙作一个有系统的全面的说明。在他们看来，整个宇宙是有秩序的，万物的变化都是受着阴阳五行的性质和作用的支配进行的，因此各种现象的变化也都是相互制约和影响的，如果有一种现象不按着阴阳五行所规定的秩序进行，就会引起整个宇宙的失调。《月令》虽然也提到五帝和五神，但这些神，是和宇宙中的其它现象并列的，或者就是"五行"的同义语。《月令》也还说到"皇天上帝"。可是照它的说法，四时的变化主要的是由于五行的盛衰和阴阳的消长，"皇天上帝"并不起甚么作用。这就是说,世界的变化，实际上是按着物质势力的物理性能和作用而进行的，不是按着神的意志。因此阴阳五行家所讲的世界图式，如《月令》所表示的，实质上是一种和目的论相对立的、机械的宇宙论。他们认为有了这个图式，就可以把自然界和社会中的一切事物都归人其中，这是一种虚构的幻想。
他们所讲的各种现象间的联系，其中有的反映客观世界的一些真实的联系，如四时气节的变化和农作物生长的联系，但大部分是荒唐无稽的。这是可以理解的。
恩格斯说："由于有这三个伟大发现和其他自然科学上的巨大成就，我们现在不仅能把自然界个别领域内所有各个过程间的联系揭示出来，而且一般整个说能把那将这些个别领域结合为一的联系揭示出来。这样，依靠经验性自然科学本身所提供的材料，可以对作为连贯性整体看的自然界总情景给一个颇有系统的说明。对自然界总情景给一个这样的说明，在从前是所谓自然哲学的任务，而自然哲学所能用以执行这个任务的唯一的办法，就是拿理想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来代替缺乏的事实，单只在想象中把真实的缺陷填补起来。这样作时，自然哲学吐露了好多天才的思想和猜到了好多后来的发现,但也有过不少的废话和胡说。这在当时也不能不如此。"（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文选》（两卷集）第二卷，三八八页）
阴阳五行家的企图，就是要把宇宙各部分结合为一的联系揭示出来，对作为联贯性的整体看的自然界总情景给一个总的说明。但是在他们的时代，不但还没有三大发明而且还没有经验性自然科学所提供的资料。他们只可以更多的虚构代替事实，以更多想象代替真实的缺乏，因此有了更多的废话和胡说。但是他们担负了自然哲学的任务。他们M讲的世界图式，其实就是恩格斯所说的自然哲学体系。其中诚然有许多废话和胡说，但这是和当时科学不发达的水平相适应的。他们的这种尝试是古代人要求说明宇宙统一性的表现。在战国末期，中国社会在经济上、政治上、文化上日益趋向统一。阴阳五行家这种对于宇宙统一性的说明，也是这种趋势在哲学思想方面的反映。
阴阳五行家企图用一个体系，对于自然界和人类社会作一种统一的解释，用一些原则把自然界和人类社会贯穿起来。邹衍的历史观就是这种企图的突出的表现。他们虚构了一个原则，就是，"天人感应"。
从一种意义说，社会也是自然的一部分，但它又是与自然相对立的。人受自然界事物的限制和影响，但同时又改造自然界。从这种意义上说，人与自然是互相影响的。五行家所谓"天人感应"，在有些方面是从这种意义说的；有些方面则不是从这种意义上说的。照他们在有些方面所说的，人与自然之间有一种神秘的联系。人的行动，特别是统治者的行动，可以神秘地"感动"自然界，使之有正常的或不正常的现象。这是一种唯心主义的观点，也是巫术思想的一种表现。巫术认为人的身体如果作出一定的姿态，发出一定的声音，例如掐诀、念咒之类，就可以感动自然界，叫它起一定的变动。阴阳五行家"天人感应"的思
想，就是这种巫术思想的发展。
阴阳五行家给这种巫术思想一种理论的根据。他们企图用"类"的观念解释这种虚构的联系。上面已经说到《月令》的"慎因其类"的理论。《吕氏春秋》在叙述据说是从黄帝以来的"符应"后，接着解释说："类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影；师之所处，必生荆楚；祸福之所自来，众人以为命，安知其所？夫覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；乾泽涸渔，则龟龙不往。物之从同，不可为记。"(《应同》）
这段话所举的事例，有些是真实的，有些是虚构的。两个乐器，如果震动数相同，可以引起共鸣，这就是所谓"同声相应"，"鼓宫而宫动，鼓角而角动"，这是真实的；这可以说是"类固相召"。至于说，从山里出来的云彩有草木的形象，从水里出来的云彩有鱼麟的形象,旱天的云彩有烟火的形象，雨天的云彩有水波的形象等等；这些都是毫无根据的虚构。
主要的问题在于人类社会和自然界不是同类的。人类社会是物质世界的一个特殊领域。它和自然界有本质的不同。在社会中起作用的是具有意识、意志和目的的人，而在自然界中起作用的是无意识的力量，所以人类社会和自然界不是同类的，虽然照另一个意义说，人类也是自然界的一部分。因此，社会中的事情和自然界中现象也不是同类的。人类的活动，可以受自然规律的限制和影响，人也可以运用自然规律改变自然界，但人类活动不能感动自然界，使它违反它自己的规律。
认为自然界和人类社会是同类的这个说法，逻辑地推论下去，可能有两个结论。一个是，着重从自然方面来看人类，把人类看成一种自然物，企图用自然界的规律说明社会、历史现象。这是一种自然主义思想。列宁说："无论是人本主义原理，无论是自然主义，都只是关于唯物
主义的不确切的肤浅的表述。"（《费尔巴哈宗教本质讲演录一书摘要》，《列宁全集》三十八卷，人民出版社1959年版，七十八页）一个是，着重从人的方面去看自然，把自然现象拟人化，认为在自然界中起作用的力量，也是有意识、意志和目的的。这是神秘主义和唯心主义思想。就阴阳五行说，唯物主义路线的特点在于把阴阳和五行看成是物质的东西，把事物间的互相影响看成是机械性的"感应"，认为世界的变化是没有意识和目的的，是按着阴阳和五行的机械性的法则进行的。神秘主义和唯心主义路线的特点在于把阴阳和五行看成是具有精神、意识和道德属性的实体，从道德的意义去了解阴阳五行相互作用的法则，把现象间的相互影响看成是一种精神性的"感应"或上帝意志的体现，认为世界的变化是有意识、有目的的。这两种路线的对立，构成汉代哲学发展的一个主要方面。
就阴阳五行家以后的发展说，它也是照着这两条路线进行分化的。古代的术数本来是科学和巫术相混合的东西。阴阳五行家从术数发展起来，有唯物主义的和科学的因素，也有唯心主义和宗教的因素。
战国时期的阴阳五行家，就其自然观方面说，唯物主义的成分是占主导的一面。这种情况到了秦汉以后，发生了分化，形成了两条对立的路线。一条路线是，和自然科学的发展紧密联系起来，抛弃了原来的神秘主义成分，特别是"天人感应"的迷信，坚定地走向了唯物主义的道路,这就是，如上节所讲的，如《内经》所辨的阴阳五行的思想。另一条路线是，发展了战国以来阴阳五行学说中神秘主义成分，抛弃了原有的唯物主义的观点，进一步和宗教迷信结合起来。这就是以董仲舒为代表的唯心主义和神秘主义所讲的阴阳五行的思想。