陈胜所领导的农民大起义推翻了秦朝的政权，但没有推翻地主阶级的统治。在当时的各种势力的斗争中，刘邦取得了胜利，建立了汉朝，替代秦朝成为地主阶级的新的政治上的代理人。
秦朝的灭亡使地主阶级大为惊慌。它的政治上、思想上的代理人开始认真地考虑秦朝所以迅速灭亡的原因，想从它的失败中取得教训，重新考虑用什么办法能够对付农民的反抗，遏止农民的起义，以保存地主阶级的统治。汉高祖的"安得猛士兮守四方"这一句歌词，说的就是这个问题。
第一节陆贾的"逆取顺守"的策略
汉高祖本来是不喜欢儒士的。在他起兵的时候，有些人戴着儒士的帽子去看他，他就把他们的帽子摘下来往里边撒尿。（《史记，郦生陆贾列传》)可是，他的一个谋士陆贾常在他面前称引《诗》、《书》。司马迁记载说:"陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：'乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》？'陆生曰：'居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用、长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏（秦亦称赵氏）。乡使秦已并天下，行仁义,法先圣，陛下安得而有之？'高帝不怿，而有惭色。乃谓陆生曰：'试为我著秦所以失天下、吾所以得之者何，及古成败之国。'陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁。号其书曰《新语》。"（同上）在这一段记载里，司马迁生动地叙述了汉高祖在当时所经常考虑的一个问题及其对于这个问题的思想转变的过程。他原来是反对儒家的，他骂陆贾说，你老子是骑在马上得天下的，用《诗》、《书》干什么？陆贾针对着高祖这种思想作了回答。他把夫差、智伯专用武力和秦始皇专用刑法作为一类的事。因为这些都是一种暴力的形式。陆贾认为所谓"居马上得天下"，就是用暴力夺取政权。但是得天下以后，专用刑罚，那就是继续专用暴力。如果经常是这样，那就要蹈夫差、秦始皇的覆辙。他举出商汤和周武作为另一种不同的典型。据他说，商汤灭夏桀、周武灭殷纣，用的都是暴力。用暴力叫"逆取"。可是在取得天下以后，汤、武就用"文"来统治他们的国家。这就叫做"顺守"。"逆取"以后，必继之以"顺守"，才可以长久统治。如果秦始皇是这样，就不至于灭亡。陆贾的回答，恰好说中了汉高祖的心中的问题，于是汉高祖就叫他细讲秦朝所以灭亡的原因，以及他认为是所应该采取的策略。陆贾作了《新语》十二篇，其中心内容也就是司马迁所记载的那些思想。
稍后，进一步发挥这些思想的有贾谊。
第二节贾谊对于秦朝所以灭亡的分析及其对付农民的策略
贾谊（公元前200年一前168年）是汉朝初年最大的哲学家、思想家和杰出的政论家，洛阳人。他从十八岁就开始政治和学术活动，三十三岁就死了。在十五年中他对当时各方面的重大问题，都作了分析并提出积极的解决方案。这些方案成为后来汉朝的统治者制订政策的基础。
《汉书，艺文志》著录"贾谊五十八篇"。现有的《贾谊新书》大半是从《汉书》割裂下来的，不一定是原来的五十八篇，但还是研究贾谊思想的主要材料。（以下引《新书》据卢文弨校本）贾谊《过秦论》在《史记》中不分篇，《新书》分之为上、下篇.后来又有人分之为上、中、下三篇。
照《新书》所编排的《过秦论》上篇论秦始皇，把秦朝所以灭亡的原因归结为一句话："仁义不施而攻守之势异也。"下篇继续对于攻守异势作了进一步的说明。他指出，秦始皇的统一全中国的政策，是得到老百姓的拥护的。因为原来在诸侯割据的局面之下，各诸侯国"强侵弱，众暴寡，兵革不休，士民罢敝"。秦朝灭了六国，把全中国置于一个政府的统治之下，老百姓都希望从此以后可以不打仗了，可以平安过日子了。这是一种形势。贾谊说："夫并兼者高诈力，安定者贵顺权。以此言之，取与守不同术也。秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改。是其所以取之也。守之者无异也。"《新书?过秦论下》这里所说的"并兼者高诈力，安定者贵顺权"，就是陆贾所说的"逆取、顺守"。取与守的方法是不同的。秦朝在用诈力取天下之后应该改用守的方法，可是秦朝没有改，所以就很快地灭亡了。
陆贾和贾谊的这种意见，从阶级斗争的观点看，是说地主阶级在夺取政权的时候可以而且应该用暴力。在得到政权统一全中国以巩固政权的时候，也可以而且应该用暴力。但是，在政权已经巩固以后，就应该用另外一种方法对付老百姓。就是说，对付奴隶主阶级和敌国可以用暴力消灭它。可是对付老百姓专凭那一手就不行。
汉高祖的《大风歌》说："安得猛士兮守四方。"他也知道在他已经掌握了统治权以后，问题在于怎么样守住政权。陆贾和贾谊也都说，要注重"守"，并且提出了"守"的方法。这就回答了地主阶级取得了政权之后，在农民起义面前所要面临的问题。
陆贾和贾谊虽然都批判了秦朝，但并不是像后来的儒家那样，完全否定秦朝对于历史的贡献。他们只是说，秦朝所以先成功而后失败，这主要是由于在它统一全中国以前和以后的形势不同，形势不同，应付的方法也应该不同。在"取"的时候，秦朝用的方法对了，所以成功。在"守"的时候，秦朝不知道要改变方法，方法用错了，所以失败。
第三节贾谊对于地主阶级的忠告
贾谊虽然认为，在农民起义的新的形势下，应该用"仁义"对付老百姓。但他讲"仁义"并不是像孟轲那样，从所谓"不忍人之心"出发，不是从"爱"出发，而是从地主阶级的功利主义出发。他根本瞧不起劳动人民,这在《过秦论》中已讲得很清楚。
他说："夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。"（《新书*大政下》）就是说，劳动人民都是愚昧无知的，如同瞎子一样。但是农民起义的成功使他不得不承认，"故夫民者，至贱而不可简也；至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之"。（《新书*大政上》）贾谊的这些话，是地主阶级新得的教训，也是贾谊《过秦论》的逻辑的结论。
贾谊更明确地说："闻之于政也，民无不为本也，国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也，国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也，故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，而民不欲胜，则莫能以胜矣。"（同上）在这一段话中，贾谊从四方面说明民和国、君的关系。第一，民是国、君的根本；国、君都是依附于这个根本而存在的。根本安则枝叶安；根本危则枝叶危；所以"国以民为安危"。第二，民是国、君的命脉；国、君都是因为有了这个命脉而才能生活的。有了命脉才能生活，没有命脉就要死亡；所以"国以民为存亡"。第三，国、君的事业（"功"）都是民所作出来的。第四，国君的威力（"力"）都是民所给予的。孟轲说："民为贵。"（《孟子，尽心下》）荀况说："君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。"（《荀子，哀公》）贾谊的这些话，从表面上看，不过是重复孟轲和荀况已经说过的意思。但是，贾谊的这些话是地主阶级从秦朝灭亡的教训中总结出来的，所以就有了更多的内容，更深的意义。
贾谊并不是站在劳动人民的立场分析历史的动力，而是站在地主阶级的立场，警告新得政权的地主阶级，不可忽视劳动人民的反抗力量。他向地主阶级大声疾呼说："故夫灾与福也，非粹在天也，又在士民也。呜呼！戒之！夫士民之志不可不要也。呜呼！戒之！"（《新书-大政上》）
第四节贾谊恢复了关于"礼"、"法"的争论
贾谊又恢复了从春秋末以来的关于"礼"与"法"的辩论。他说："夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶；先王执此之政，坚如金石;行此之令，信如四时；据此之公，无私如天地耳；岂顾不用哉？然而曰：'礼云礼云'者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。孔丘曰：'听讼犹人也。必也使毋讼乎？'为人主计者，莫如先审取舍。取舍之极定于内，而安危之萌应于外矣。安者，非一日而安也;危者，非一日而危也；皆以积渐然，不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义；以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背；礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀（《大戴礼记》作"民哀戚"）。哀乐之感，祸福之应也。"(《汉书*贾谊传》）（《大戴礼记4L察篇》全钞此文）贾谊的这段议论是春秋以来"礼"与"法"的争辩的继续发展，但是其意义不同。在先秦，"礼"与"法"的辩论，是地主阶级和奴隶主阶级两个阶级的斗争。在汉初，"礼"与"法"的辩论，主要是研究统治人民的两种方法。在这两种方法之中作出"取舍"。不同的取舍有不同的政治后果，即所谓"安危"。这个"安危"是就地主阶级的政权说的。贾谊明确地指出，"礼"与"法"在统治老百姓的作用上，有不同的效果。"礼者，禁于将然之前"，即事前预防。"法者，禁于已然之后"，是事后惩罚。贾谊并不主张完全不用"法"；他只是认为应把重点放在"礼"上。因为他认为，"法"仅能使老百姓不敢"为非"，而"礼"则能使老百姓根本没有"为非"的思想，这就是所谓"绝恶于未萌"。
FUDAN复旦图书馆
上面引文的末段说明，贾谊企图用"礼"、"教化"，达到阶级调和。所谓"礼义积而民和亲"就是阶级调和论。
实际上，汉朝的统治者，是"礼"、"法"并用的。汉宣帝说："汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？"（《汉书*元帝纪》）
贾谊认为，地主阶级所要求的道德品质可以用教育得来；人的品质是随着所受的教育的不同而改变的。他引孔丘的话说："少成若天性，习惯如自然。"他又说："化与心成，故中道若性。"又说："夫胡粤之人，生而同声，嗜欲不异；及其长而成俗，累数译而不能相通行者，有虽死而不相为者，则教习然也。"（《汉书，贾谊传》）贾谊的对于"礼"的理论，是从地主阶级的长远利益出发的，是地主阶级的功利主义。在这一方面，他同荀况是一致的。贾谊认为"礼"不是人生来就知道的，是学来的。在这一方面，贾谊也是和荀况一致的。他不是像孟轲那样，认为人生来都有"善端"，教育只是将其扩而充之。他认为，习就可以成为性。他注重"习"，注重"礼"。在这些方面，贾谊是接着荀况讲的。
第五节贾谊对于巩固地主阶级政权的一些建议
秦始皇灭了六国，统一全中国，建立了专制主义的中央集权的政权。秦朝的这一成就，贾谊是肯定的。（见《过秦论，下》）汉初，又部分地恢复了分封制，与郡县制并行。分封的诸侯王国，强大起来，与中央政权对立。贾谊认为这是当时政治上的大患，称之为"可为痛哭"的事。他认为要解决这个问题不能用教化，必须用暴力。他说，从前有一个善于屠牛的人，一个早晨分割十二条牛，可是他所用的那把屠刀的锋芒不受损伤，这是因为他的刀所接触的都是牛的肉，顺着肉丝割下去，不受很大的阻力，如果是碰见大骨头，那就非用斧头不可，现在那些割据的诸侯王都是些大骨头，如果不用斧头而用刀锋，那样是不行的。他说："仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。"对于诸侯王这些大骨头，就不能用"仁义恩厚"，而必须用"权势法制"（《汉书，贾谊传》）。贾谊的这些话是对于当时的诸侯王说的。但是他于无意之中泄露了所谓"仁义恩厚"的秘密。原来"仁义恩厚"也是一种"芒刃"，跟"权势法制"本质上是一类的东西，都是统治者进行统治的武器。
贾谊建议，先用表面上的"仁义恩厚"削弱诸侯国的势力。他提出了一个削弱诸侯国的策略，叫做"众建诸侯而少其力"。他说："力少则易使以义，国小则亡邪心。"（同上）他建议汉文帝表面上说是对于割据诸侯施恩，让他们可以把国土再分封给他们的子弟。这样，原来是一个大国，一下子就分为几个小国。国小了，力量就弱了。力量弱了就容易听话，不敢有"邪心"。这种办法，西方称之为"分而治之"。
文帝采取了这种办法，也收到了一定的效果。可是，终究还是不行。到了景帝就发生了七个诸侯王国联合叛乱。景帝还是用兵才把叛乱平息下去，使中国恢复了统一局面。
贾谊的理想是："令海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不制从。"(同上）这是秦始皇统一全中国的理想，是法家的理想，也是地主阶级的理想。在这一点上，贾谊并不"过秦"，并不认为这是秦朝的错误，反而认为不继续执行秦朝的统一全中国的政策，那倒是大错。
贾谊认为，汉朝巳经建立了二十余年，政权还没有十分稳固。他主张要积极建立封建社会的上层建筑，以巩固封建的经济基础。在这一方面，秦朝巳经做了一些工作。
在周朝建立的时候，它的政治上和理论上的奠基人周公旦，捏造了一种理论，硬说他们是受了上帝的命令统治人民。这就是后来"君权神授"说的开始。这种说法宣称，君权是上帝授予的。秦国灭了六国，建立秦朝，不用这一套骗人的说法。李斯和秦朝的大臣并且批判了"君权神授"说。他们说："古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方。实不称名，故不久长。"（《史记，秦始皇本纪》）就是说，秦朝以前的统治者，明知自己的力量不足以统治，所以假借鬼神，以欺骗老百姓。李斯和这些大臣认为，秦朝的成功完全由于能用"法"和"威"，不是由于什么"天命"和鬼神。他们在秦始皇巡行到的地方刻石歌颂秦始皇的"功德"说："皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。"（《史记，秦始皇本纪》）"圣法初兴，清理疆内，外诛暴强。武威旁畅，振动四极，禽灭六王。"（同上）这就是说，秦朝的统治者的成功是靠自己的"威力"。这表明，地主阶级在上升的阶段，深信自己的力量，代表它的思想家也还在一定程度上保持唯物主义的哲学。这些刻石文，据说都是李斯作的，也是李斯写的，反映地主阶级的这种意识。
但是，地主阶级和秦朝的统治者也意识到，这种专凭"威力"的理论还不足以巩固自己的统治，还需要更多的理论根据。秦朝不用"天命"的说法，但也找出了另一个根据。《史记》说："秦始皇既并天下而帝。或曰：'黄帝得土德，黄龙、地蟥见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。'于是秦更命河曰'德水'，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。"（《封禅书》）下文说："自齐威、宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。"（同上）可见，这个"或曰"，就是出自邹衍一派的人（关于邹衍，见本书第二册第十九章）。
秦始皇认为秦是"以水德王"。跟四时配合，冬季属水。因此秦朝就规定以十月为正月（一年的第一个月）。跟五色配合，水的色是黑，因此秦朝就以黑为正色。跟数目配合，水的数是六，因此秦朝以六为一个标准数。更重要的是，照阴阳家的说法，水在北方，它的性质是严酷死亡。因此秦朝政治上的一切措施的基本精神是"刚毅戾深，事决于法，刻削毋仁恩和义"（《史记*秦始皇本纪》）。秦始皇认为必须如此，"然后合五德之数"。这种"水德"恰好合于法家的政治思想的要求。
归根到底，秦朝还是假设一种超乎社会的力量作为它的统治的根据。照它的说法，它的统治不是靠"奉天命"而是靠"五德"运行中"水德"的"当运"。后来封建社会的皇帝兼用这两种虚构，自称为"奉天承运皇帝"。"奉天"是说"奉天命"；"承运"是说承"五德"的运行。
贾谊认为，汉朝既然是一个新的朝代，它就应该要用新的一套。他主张应该"改正朔、服色、制度，定官名，兴礼乐"，认为汉朝应该"色尚黄，数用五"（《汉书，贾谊传》）。秦自以为是"以水德王"、"数用六"。贾谊认为，在五行中，胜水的是土，汉应该是"以土德王"，黄是"土"的颜色，五也是"土"的数目。贾谊和秦朝一样，不说汉朝的统治是"受天命"，而说它是当五行运行中的一"运"。就是说，他也不讲"奉天"，只讲"承运"。
对于汉初的政治上、社会上的重大问题，贾谊提出了一系列的解决办法,称为"治安之策"。《汉书，贾谊传》载了这套"策"的要点；现有的《新书》有许多篇都是《治安策》的一部分。
当时，商人阶级相当强大，他们的力量的扩张，妨碍农业生产，并且威胁地主阶级的政权。当时的地主阶级思想家都主张重农抑商。贾谊在《治安策》中也指出，在人民生活中，在国家政治中，粮食是最重要的东西。他说："古之人曰：'一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。'生之有时，而用之亡度，则物力必屈。……今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也。……生之者甚少而靡之者甚多，天下财产，何得不S?"他主张"今驱民而归之农，皆著于本。使天下各食其力，末技游食之民转而缘南亩，则畜积足而人民乐其所矣。"（《汉书*食货志》，又见《新书-无蓄》，有删节）贾谊在《治安策》中论述当时的社会情况说："夫百人作之，不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也？一人耕之，十人聚而食之，欲天下无饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其无为奸邪，不可得也。"（《汉书-贾谊传》）针对这种情况，贾谊认为必须采取有效的措施。他批判了"无为"的思想。他说："国已屈矣，盗贼直须时耳，然而献计者曰：毋动为大耳。夫俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，进计者犹曰：毋为。可为长太息者此也。"（同上）在《治安策》中，贾谊主张确立封建社会的等级秩序，"立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪"。他指出，"此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则毁"。贾谊承认封建社会的等级制度，不是自然的产物，是社会的产物。不是出于人的本性，而是出于人为。但是他认为，正因为如此，统治者必需经常培修，不然就会失去，所以要赶紧把这些秩序规定下来。他说："秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑。此业一定，世世常安，而后有所持循矣。"（同上）这是说，由于秦王朝灭亡的教训，汉朝应该急于把封建的等级制度建立起来，其中最重要的是严格区别统治者与被统治者的界限，"君子"和"庶人"的界限，他说："廉、耻、节、礼，以治君子，故有赐死而亡戮辱，是以黥劓之罪，不及大夫。"他认为，若果不这样，"夫卑贱者习知尊贵者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以习天下也，非尊尊、贵贵之化也"（同上）。他的目的就是严格分别"卑贱者"与"尊贵者"，使"卑贱者"承认"荨贵者"与他们在社会地位上有本质的不同。这样"等级分明"就可以使"卑贱者"对于"尊贵者"不敢反抗。
第六节贾谊的唯物主义哲学思想
作为一个政治家，贾谊站在地主阶级的立场，讨论了有关维护地主阶级政权的根本问题，并提出了具体解决办法。他的《治安策》对于巩固地主阶级的统治起了重大的作用。作为一个哲学家，贾谊继承并且发展了黄老学派的唯物主义思想。这表现在他所作的《道德说》（《新书》卷八）。这篇论文，以前人们都忽视了，以致其中的错字很多，有些地方不甚可解。但就其可解者看起来，这是汉初一篇最重要的哲学著作。
这篇论文可能是贾谊十几岁时候作的。这篇论文开始就说："德有六理。何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。"《六术》篇开始也提出"德有六理"，以下继续提出"六法"、"六术"、"六行"，"阴阳各有六月之节，而天地有六合之事"。还有诗、书、易、舂秋、礼、乐，谓之"六艺"。贾谊说："艺之所以六者，法六法而体六行故也。故曰：六则备矣。六者，非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。"（《新书》卷八）数目尚六是秦朝的制度，因为秦自命为"以水德王"，六是水的数。贾谊后来认为汉应该是"以土德王"，土的数是五，所以数目尚五。所谓"六则备矣"，"事亦皆以六为度"，大概是他早年还未脱秦朝统治思想影响时候的见解。他早年也就是十几岁的时候。
他所讲的"德有六理"倒不是只为在形式上凑够六个数目。他所讲的六理，确是相当深刻的唯物主义思想。
《道德说》"以玉效德之六理"，就是说，举玉为例以说明"德有六理"。下面接着说："泽者鉴也，谓之道；踞如窃膏之德；湛而润，厚而胶谓之性；康若泺流谓之神；光辉谓之明，磬乎坚哉谓之命。"这是道、德、性、神、明、命的初步解释。这种解释很不明确。下文继续作进一步的解释。
下文说："道者无形，平和而神，道物有（又）载物者。……模贯物形，通达空窍。"这是说，道的特点是"无形"；"模贯物形，通达空窍"就是用以说明"无形"。因为无形，所以才能贯通于有形之中。下文说："鉴者所以能见也；见者，目也。……在气莫精于目。目清而润泽若濡，无毳秽杂焉，故能见也。"这是说：道的"无形"就好像一面镜子，又好像人的眼珠。镜子和眼珠的内部，看起来是空洞的；可是，正因为如此，所以才能有"见"的作用。
下文说："德者离无而之有，故润则踞然浊而始形矣，故六理发焉。六理所以为变而生也。……德者变及物理之所出也。未变者，道之颂(容）也；道，冰疑（凝）而为德。神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德而颂（容）乃有所因以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也。各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。"这是说，德是从道分化出来的；它"离无而之有"，就是说，德开始从"无形"到"有形"。"离无而之有"就是"变"。道是未变的"无形"，德是道的凝聚。凝聚就是"离无而之有"的变。德虽是从道分化出来，但道又为德之一理，因为道不是离开德而独立存在的东西，它就在德之中（"必在于德"），道必须在德之中才能发生作用（"颂乃有所因以发动变化而为变"）。"变及诸生之理"都是"道之化"，可是这些理都"载于德"。
贾谊说：人的眼珠是"气之精者"。他以此比喻道，但没有明确地说明，道也是"气之精者"。他说："道，冰疑而为德。"卢文弨说："冰古疑字。旧本下有一疑字，当是旧校者不识冰之即凝，故注一疑字作标记耳。"在他的《新书》校本中，删去"疑"字。我认为"疑"字就是"凝"的坏体。冰凝就是如冰之凝结。极清的水，看起来也似无形，但凝结为冰就有一定的形体了。这是"离无而之有"的一个很好的比喻。无论如何，贾谊认为德是由道的凝结而成，凝结即"浊而始形"，这就是说，开始成为有一定形体的个体事物。这就说明，贾谊所说的道是物质性的。只有物质性的东西才能凝结；只有物质性的东西，才可以因凝结而"浊而始形"。
《道德说》接着说："性者，道德造物，物有形而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中为物莫生气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应；故曰润厚而胶谓之性，性生气通之以晓。"这是说，形是德的进一步的具体化。在形之中，道、德更具体地"抟"为一个个体的事物（"专为一气"）。"专"就是《老子》所说"抟气致柔"（《老子》十章）的"抟"。这样的个体就更是"浊而胶"。一个个体的事物所有的"神气"的总体就是它的性（"性者，神气之所会也"）。一个个事物的性使它更确定地成为一个事物。这一事物跟另外的事物都有一定的关系，都因受外部的刺激而有一定的反应（"与外物之感相应"）。有几句不可解，但其大意如此。
《道德说》接着说："神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流，不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。故曰，康若泺流谓之神，理生变通之以化。"这是说，神是性所发出来的变化作为。《道德说》在上面说到"道之神"、"道、德之神"。这些所谓"神"大概都是指变化作为。"道之神"是道的变化作为；"道、德之神"是道、德的变化作为。这两种变化作为，合起来（"专而为一气"）就是物的性。
《道德说》接着说："明者，神、气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失，事理是非，皆职于知。故曰，光辉谓之明，明生识通之以知。"这是说，一个个体事物在内的神、气，发出来为对于外界的认识、知识。这大概是特别就人说。就人说，如果仅只有主观的认识能力而不同客观外界接触，那还是不能有知识。必须主观和客观有所接触（"外内通一"），这才有知识。有了知识就可以分别行为的得失和事理的是非。这是唯物主义的反映论的认识论。
《道德说》接着说："命者，物皆得道德之施以生则泽润，性、气、神、明及形体之位分数度，各有极量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取舍然也。其受此具也；璺然有定矣，不可得辞也，故曰命。命者不得毋生，生则有形，形而道、德、性、神、明、命，因载于物形，故磬坚谓之命，命生形通之以定。"这是说：一个个体的事物成为某种事物，它所有的形体必有确定的结构；由此发出的作用，也必有确定限度（"各有极量指奏"）。这是不依它的主观意志为转移的（"非以嗜欲取舍然也"）。这是受客观情况的决定，不可能拒绝推辞的（"其受此具也，兽然有定矣，不可得辞也"）。这就叫做命。
《道德说》说："物所道（此字疑衍）始谓之道；所得以生谓之德。德之有也，以道为本。"稷下黄老学派和韩非也主张："物所始谓之道；物得以生谓之德。"但是贾谊又与他们不同。贾谊《道德说》的重点在德而不在道，所以他说"德有六理"而不说道有六理。这个不同有很大的哲学意义。他所说的"德有六理"，是说一个东西的存在必有六个方面。这里所说的"德"，是指具体事物存在的各方面的总和。在他看来，稷下黄老学派和韩非所讲的"道"和"德"，只是具体事物存在的各力面的一部分，只能存在于具体事物之中，不能离开具体事物而独立存在。这是贾谊对稷下黄老学派和韩非的一个重大的发展。贾谊强调"道虽神必载于德"，而德又是"形之始"，实际上就是说，所谓"六理"都必存在于"形"，不能离开形而独立存在。他说："形而道、德、性、神、明、命，因载于物形。"又说："六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。"（《新书-六术》)他把"道"和"德"看成是"理"的两个方面，认为"理"不能离开物体。这就使韩非的"理"的学说更加明确。
照这个说法，所谓"六理"是对具体事物作本体论的分析而得到的范畴，并不是就事物的发生作世界形成论的叙述而得到的阶段。黑格尔说："哲学不应当去叙述什么东西在发生，而应当去认识在发生着的东西中什么是真理的。"（列宁《哲学笔记》引，《列宁全集》三十八卷，人民出版社1959年版，一八二页）黑格尔这里所说的，就是本体论和世界形成论的分别。贾谊所讲的是本体论而不是世界形成论。他并不是说，有一个时间只有无形的道，后来从其中凝结为万物。照他的说法，没有只有道而没有事物的时候。他只是就具体的事物加以本体论的分析而见其"以道为本"。这样，就把"道"和具体事物紧密结合起来，使其唯物主义的观点更加明确。稷下黄老学派所讲的道与德的关系，似乎着重在世界发生论的讲法。贾谊的讲法是本体论的讲法。他能保持稷下黄老学派和韩非的唯物主义传统而且作了重要的发展。
《道德说》又说："德有六美。何谓六美？有道，有德，有仁，有义，有忠，有信，有密。道者，德之本也。仁者，德之出也。义者，德之理也。忠者，德之厚也。信者，德之固也。密者，德之高也。"又解释说："物所道(此字疑衍）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰：道者，德之本也。德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也；仁行出于德，故曰：仁者，德之出也。德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也，故曰：义者，德之理也。德生物，又养长之而弗离也，得以安利，德之遇物也忠厚，故曰：忠者，德之厚也。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰：信者，德之固也。德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物，物莫不仰恃德，此德之高，故曰密者，德之高也。"《道德说》上文说："六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。"社会中的伦理道德也是"所生者"。"为所生者法"，就是说社会伦理道德也是以此"六美"为法。贾谊企图用"德"的"六理"、"六美"为封建社会中的伦理、道德作理论的基础。这种企图的后果，就是认为自然界的事物具有伦理、道德的属性，否认伦理、道德是社会的产物，是随着社会的生产关系的改变而改变的。这两方面，无论从哪一方面说，都陷人了唯心主义。
贾谊所说的"道"还有另外一种意义。在《道术》篇中，贾谊说："道者所从接物也；其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设储也。术也者所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。"这里所说的"道"是君主驾御臣下，处理事物的原则。下面说："明主者南面正而清，虚而静，令名自命，物自定。"这就是所谓"虚"。又说："周听则不蔽;稽验则不惶；明好恶则民心化；密事端则人主神。"这就是所谓术。这些原则是从稷下黄老学派至韩非所一贯主张的。
贾谊的哲学思想还表现于他的《鹏鸟赋》中。如果贾谊的唯物主义的自然观，在《道德说》中还有不很明确之处，在《鹏鸟赋》中就很清楚了。《鹛鸟赋》说："万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还(旋），形气转续兮，变化而嬗。"又说："天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。"他认为，万物都是气，特别是阴阳二气变化而成的，经常在变化之中。在变化的过程中，相反的东西经常在一起。"祸兮福所倚；福兮祸所伏。忧喜聚门兮，吉凶同域。……水激则旱（悍）兮，矢激则远。万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，错缪相纷；大专（《汉书》作钧）槃物兮，坱轧无垠。"这就是说，事物的变化是互相反对而又互相错综的。贾谊由此谈到对于人生的态度，他说："忽然为人兮，何足控抟？化为异物兮，又何足患？""释知遗形兮，超然自丧；寥廓忽荒兮，与道翱翔。"这是庄周的思想了。贾谊为当时的大臣所排挤，被貶到长沙。"长沙卑湿，自以为寿不得长，又以适去，意不自得"，"伤悼之，乃为赋以自广"（以上引文见《史记?屈原贾生列传》）。贾谊认为到长沙是一件不得意的事情，他在《庄子》中得到安慰和共鸣。
汉文帝"感鬼神事"，叫贾谊给他讲"鬼神之本"，"谊具道所以然之故"。汉文帝大为称赏。他所讲的大概就是事物变化的原则，如《鹂鸟賦》所说的，人的生死，是"形气转续，变化而嬗"。文帝死的时候，遗诏说："朕闻之，盖天下万物之萌，生靡不有死。死者，天地之理，物之自然，奚可甚哀？"（《汉书，文帝纪》）这大概就是贾谊所讲的道理。"闻之"，可能就是指贾谊而言。
至于一般迷信中所谓鬼神，贾谊是不信的。他说："人能修德之理，则安利之谓福。莫不慕福，弗能必得。而人心为鬼神能兴于利害，是故具牺牲俎豆、粢盛，戒而祭鬼神，欲以佐成福。故曰：'祭祀鬼神，为此福者也。'"这是说："鬼神能兴于利害"，只是"人心以为"，并不真是如此。
贾谊处于地主阶级从上升阶段开始转变的时期。他对于秦朝的统治和统治思想，有继承也有改变。
秦朝对于劳动人民用了极暴虐的统治，激化了农民同地主阶级之间的矛盾。但在统一中国，建立中央集权专制主义的政权方面，也做了许多合乎历史潮流，推动历史前进的事情。汉朝初期的地主阶级，一方面要继续秦朝在统一中国、建立中央集权专制主义的政权方面所做的工作，另一方面又要吸取秦朝灭亡的教训，修改统治劳动人民的方法。贾谊的政治、社会思想，就是为这两个方面制订出具体的方案。他的任务是双重的，一肩而二任。贾谊的哲学思想一方面还是稷下黄老学派和韩非的唯物主义的继续，一方面也有唯心主义的成分。这是他的双重任务在哲学思想中的反映。
贾谊对于当时政治的批评和建议是很多的。汉文帝本来打算重用他,可是没有实行，只叫他到长沙做长沙王的太傅。实际上是调他离开中央政府，不要他干预中央的政治。据说这是因为当时老一辈的大臣不喜欢他。这恐怕还不是真正的原因。真正的原因恐怕是汉文帝的政治方向是"无为"，贾谊的政治方向是"有为"。上边所引贾谊批评"无为者"的话，可见他是和"无为者"对立的。所以，汉文帝虽然赏识贾谊的才能，但还是让他郁郁不得志地早夭于长沙。