第一节中国封建社会的经济基础和上层建筑、汉武帝和董仲舒
作为《四书》之一的《中庸》原来是《礼记》中的一篇。在这篇文章中有一段说："非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。"这篇文章的确切著作时代，已不可考了，但是这一段话给了我们以启发。它说，"今天下车同轨，书同文，行同伦"，这是秦朝统一全中国以后的情况。从这句话看，这篇文章一定是在秦朝统一以后做的，不可能是统一以前的作品。但是，它的著作时代也不能太晚，因为照这几句话的语气看，作者对同轨、同文、同伦等情况觉得很新鲜，这些情况的出现大概是在作者不久以前的事。所以它的时代也不能太晚，大概是汉朝初年的作品。
这篇文章的作者是一个儒家的人。他在这篇文章里边讲了很多赞美孔丘的话，特别是像他所说的，"是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天"。照这些话的语气看起来，作者很有一种洋洋得意的情绪，大有翻身之感。所以，这篇文章不是秦朝的作品，而是汉初的作品。
上面所引的说那一段话的人虽然是儒家的人，但不能认为那一段话只是代表一家一派的人说的。那一段话可以说是代表了那个时代的呼声,是当时历史发展的客观要求的反映。从春秋以来，各诸侯国先后都进人了封建社会。秦始皇把全中国都统一在封建的经济制度之下，上面所说的"行同伦"就包括这个意思。中国社会进人了封建社会，封建社会的经济基础固定下来了，它就需要一种与之相适应的上层建筑。这是历史发展的必然趋势。一种社会的上层建筑，名目繁多，千头万绪。上边所引的那一段话把它概括为三个部分。第一部分叫"议礼"，这是关于社会规范及道德范畴这一类的东西。第二部分叫"制度"，这是关于章程法律方面的东西。第三部分叫"考文"，这是关于文艺创作、学术研究等方面的东西。概括地说，这三部分合称为"礼乐"。关于这方面的活动叫制礼作乐。
上边所引的那一段话的最后两句说："虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。"这两句话的第二句是指孔丘说的。《中庸》的作者认为，孔丘有制礼作乐的主观条件，但他没有做"天子"，所以缺乏制礼作乐的客观条件。这两句话的第一句，大概是指秦始皇说的。秦始皇统一了全中国，做了中国历史上的第一个"皇帝"，他有了制礼作乐的客观条件。但是，他主张"以法为教，以吏为师"，所以也不能制礼作乐。把两句话合起来看，《中庸》的作者的意思是，汉朝的皇帝是既"有其位"，又"有其德"，具备了制礼作乐的主观和客观两个方面的条件。这是对于汉朝皇帝的吹捧，但是也表示一种希望，希望汉朝的皇帝能把当时所需要的上层建筑都建设起来。因为汉朝是中国封建社会的第一个大朝代，汉朝所作的礼乐，也就成为中国封建社会的上层建筑。
《中庸》的下文说："王天下有三重焉！"三重，就是上边所说的议礼，制度，考文这三方面的事情。这三个方面是三件重要的事情，所以称为"三重"。
一种社会的上层建筑名目繁多，有许多方面，但它又是一个统一的整体，必须有一个广泛的包括宇宙、社会、人生各方面的哲学体系作为中心。这个广泛的体系能够把一种上层建筑的各个方面，各个部门统一起来，联贯起来，使它们"如网在纲"。抓着这个纲就可以"纲举目张"，把上层建筑的各个方面带领起来。这个广泛的哲学体系是上层建筑的中心思想，也是它的最高的理论根据。中国封建社会的经济结构需要有一套上层建筑，也需要有一个这样的可以作为中心的哲学体系。它是这套上层建筑的中心思想，也是这套上层建筑的理论根据。在汉朝初年，中国社会需要有一整套的上层建筑，也需要有一个具有这样广泛的哲学体系，这是那个时代的要求。尽量满足这个要求是当时的一个历史任务。
《中庸》所说的既有其德又有其位的人终于出现了。这个人就是汉武帝。汉武帝有其位，因为他是皇帝。他又有其德，因为他能感觉到上边所说的时代的要求。他有满足这个要求的雄心壮志，又有满足这个要求的雄才大略。他刚一即位，就命令群臣选出"贤良文学"之士，把他们召集起来，由他亲自考试。他以皇帝的名义提出问题（"册问"），叫那些"贤良"们回答（"对策"）。
在有董仲舒参加的那一次考试中，汉武帝的册问说："朕……永惟万事之统……欲闻大道之要，至论之极。""欲闻大道之要"，就是说，他所经常考虑的是那些具有纲领性的东西，他所要知道的是那些能贯穿一切事物的广泛的体系，这就类似上边所说的那个统帅贯穿上层建筑各个方面的广泛的哲学体系。这是一个总问题，另外他又提出三个分问题。他问："三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。"就是说，他要求"贤良"们从理论上回答这些问题。
董仲舒的对策很得武帝的欣赏（"天子览其对而异焉"），于是他又第二次提出册问。在这一次册问中，武帝提出古代帝王的"劳"和"逸"的问题,"奢"和"俭"的问题，还有质朴和雕琢的问题。在这些问题上，武帝说："或曰良玉不缘，又曰非文无以辅德，二端异焉。"这三个问题，在我们现在看起来好像是空洞广泛，没有什么现实的意义。其实，这三个问题实质上就是一个问题，就是从汉初以来一直争论的"有为"和"无为"的问题。从汉初以来，文帝和景帝都喜欢黄老之学，执行"无为"的政策。特别是文帝的皇后窦氏更是坚持黄老之学。在武帝初年窦氏还没有死，她以太皇太后的身份坚持黄老之学，武帝的"有为"的方针政策在当时还是有阻力的。因此，武帝特别就这个问题"册问"，要"贤良"们"对策"，这在当时是一个非常重要、非常现实的问题。
董仲舒在对策中说："帝王之条贯同然而劳逸异者，所遇之时异也。"就是说，古代的帝王，或主张"无为"而"逸"，或主张"有为"而"劳"，这是由于他们所处的时代不同，不能一概而论。董仲舒又说："臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。"就是说，这些"奢"的东西，看起来好像是虚文，没有什么实际的用处，其实它是有实际的用处，是上层建筑中所不可少的。他得出结论说："俭非圣人之中制也。"他接着说，所谓质朴和雕璨的问题，以玉为例，那就要看是什么样的玉了。如果是良玉，那自然用不着雕琢。但如果是常玉，那就非加以雕琢不可。他说："常玉不喙不成文章，君子不学不成其德。"董仲舒对于武帝所提出的三个问题的答案，实质上是肯定"有为"，否定"无为"。他的这种态度，当然是武帝所喜欢的。
武帝和董仲舒在一问一答之间，谈得很投机。在第三次对策的最后一段中，董仲舒提出了一个最重要的建议。他说："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。"（《汉书《董仲舒传》）。他的这个建议实际上汉武帝已经做了。他在第一次命令举"贤良"的时候，当时丞相卫绾奏："所举贤良，或治申、韩、苏、张之言，乱国政，皆罢。"汉武帝表示同意("奏可"）（《汉书*武帝纪》）。可见在以后所举的"贤良"之中，非儒家的人，都已被淘汰了。董仲舒的对策，不过是重新肯定武帝所行的"罢黜百家"的政策，再一次强调其重要性而已。董仲舒的历史任务，不在于制定这个政策，而在于给"六艺之科、孔子之术"以新的内容。
第二节董仲舒和公羊春秋
董仲舒，广川（今河北枣强）人。早年就研究《春秋》，在汉景帝的时候做过博士（官方讲授儒家经典的教师）。他的对策得到武帝的赏识，武帝派他做江都王的相国。他是讲"天人感应"的。照这个说法，凡是自然界的不正常现象，都是因为当时政治上的某一项措施犯了错误，"天"以不正常的现象对统治者发出警告。在武帝时，辽东地方的汉祖庙和汉高祖陵墓中的便殿先后失火。这在当时说，也是一种"灾异"。董仲舒附会当时的政治，写了一个文件准备上奏。在还没有发出的时候，他的一位朋友主父偃来看望他，看见了这篇稿子，就把它偷了出来，上奏武帝。武帝召集了当时的一些人讨论。董仲舒的学生吕步舒不知道这是他老师的稿子，"以为大愚"。董仲舒被定成死罪，武帝赦免了他。董仲舒以后就不敢再言灾异了（"遂不敢复言灾异"）。
《汉书*五行志》记载了董仲舒的这篇文章的大意。照他所说，这两个灾异都是天用以表达它的意志的。辽东地方的祖庙失火是说，在外地的不法的诸侯该杀。高祖陵墓的便殿失火是说，在朝的不法的大臣该杀。这个结论当然引起了执政者的愤怒，所以他们要置董仲舒于死地。董仲舒以后不敢再言灾异，是说他以后不敢再这样具体地比附实际政治，并不是说他放弃了"天人感应"那个一般的原则，那可是他的哲学的一个组成部分。
董仲舒虽然捅了这个大祸，武帝还是信任他。他虽然住在家里，朝廷如果有什么大议论，还派人到他家里征求意见。（《汉书，董仲舒传》）据《汉书?董仲舒传》说:董仲舒的著作有一百二十三篇，另外还有讲《春秋》的文章数十篇。《汉书?艺文志?六艺略》春秋类著录"《董仲舒》百二十三篇"，《诸子略》儒家著录"《公羊董仲舒治狱》十六篇"。流传到现在的只有《春秋繁露》八十二篇，当是董仲舒讲《春秋》的著作。还有他的《对策》三篇，在《汉书?董仲舒传》中，后来称为"天人三策"。他的"天人三策"和贾谊的"治安策"，都是汉朝的大文。"治安策"在政治上为巩固地主阶级的统治提出了一系列的具体政策；"天人三策"为地主阶级的统治提出了一套哲学的根据。
汉朝人所说的"六艺"是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，认为这是儒家传授下来的六种经典。因为没有乐经，所以实际上只有五经。但是照《论语》的记载，孔丘并没有关于《春秋》的言论，也没有提到(春秋》这个名字。孟轲开始讲《春秋》，并予以最高的评价。孟轲认为，在他以前的中国历史的进程中有三个里程碑。第一个是"禹抑^I水而天下平"。第二个是"周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁"。第三个是"孔子作《春秋》而乱臣贼子惧"。这三个大人物，他称为"三圣"。照孟轲的说法,孔丘在《春秋》中用"书法""诛"乱臣贼子，所以他们就"惧"了。《春秋》所"诛"的乱臣贼子，主要是当时的国君大臣。照说，只有天子才有权处罚他们，孔丘不过是一个平民，不仅在事实上没有力量处罚他们，在理论上也没有权处罚他们。《春秋》所最着重的是"名分"，所最反对的是"谮越"。孔丘是一个平民，而要"诛"那些国君大臣，即使他们是乱臣贼子，这也是最大的"僭越"。孟轲也承认，"《春秋》，天子之事也"，孔丘不过是一个平民，怎么能行天子之事呢？这是一个大矛盾。孟轲没有办法解释这个矛盾，并且认为孔丘也没有办法解释，所以他假托孔丘的话说:"知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。"（《孟子，滕文公下》)后来的春秋公羊学虚构了一套理论和历史，这个矛盾就得到解释了。
大概在汉朝初年，出现了一部《春秋公羊传》。"传"，就是注解。据说这个传是公羊高作的，所以称为《春秋公羊传》。据这一派的人传说，孔丘作《春秋》，有许多"微言大义"，其中有许多"非常可怪之论"，因为要避免当时的政治迫害，所以不敢用笔写出来，只是口、耳相传，到了公羊高才写出来。称为《春秋公羊传》。在这些"非常可怪之论"中，有一条是孔丘受天命为王。据说，孔丘作《春秋》的时候，他已经不是平民，而是一个新受天命的王。照这派的说法，凡是一个新王受命，"天"都要发出一种信号，称为"受命之符"。孔丘也有他的受命之符，那就是"西狩获麟"。在鲁哀公十四年，鲁国一个砍柴的人，打死了一只怪兽。据说这种兽就是麟，《春秋》写了一笔说："十四年春，西狩获麟。"《公羊传》说："何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。"(《春秋公羊传》哀公十四年)据《公羊传》的说法，《春秋》用一个"狩"字表明"获麟"是一件大事。它是一个信息，传达中国有王者了。但是这个王并不是一个事实上的王，麟一来就被打死了。但是孔丘知道，这是他的"受命之符"，所以作《春秋》，以寄托他的"一王之法"。《公羊传》说:"君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。"何休解释说："孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。"（《公羊传解诂》哀公十四年）这就解决了孟轲所遇到的矛盾，也弥补了《中庸》所说的缺陷。孔丘是既有其德又有第二十七章董仲舒公羊学和中国封建社会上层建筑47其位。所以有资格为中国封建社会制定上层建筑。
第三节公羊春秋和汉朝的政策
《春秋》本来是鲁国的国史。当时各国都有史官，他们记载事情，有一定的格式。比如说，他记载当时各诸侯的事情，都称他们的爵位。这些爵位都是原来周天子所封的。比如楚国和吴国的国君，在周朝的五等爵位(公、侯、伯、子、男）中，都是很低的一等，称"子"。它们本来都是小国，到了春秋时候，它们都强大了。它们的国君都自称为王。可是《春秋》还称他们为"子"，因为这些史官们向来都是照着当时官方的官样文章办事。周天子当然不会承认吴国和楚国的"王"，所以《春秋》只好认为他们还是"子"。楚子还是楚子，吴子还是吴子。
就当时的史官说，这不过是照例办事的形式主义，没有什么意义，但也可以认为有很大的意义。其意义又可能有二种解释：一种是不承认现实，一种是改革现实。用前一种解释，《春秋》是保守的；用后一种解释，《春秋》是革新的。公羊家就是认为，《春秋》的意义是革新。孔丘对于《春秋》的有些地方，还要再作一点修改、补充，使其革新的意义更加突出，于是他就修《春秋》。
孔丘修《春秋》所用的方法是"笔、削"。"笔"是就原来的《春秋》的记录上加一两个字；"削"是就原来的《春秋》的记录上减一两个字。公羊家说:孔丘为《舂秋》，"笔则笔；削则削。子夏之徒不能赞一辞"（《史记*孔子世家》）。就是说，他对于一两个字的加减，有很大的讲究。孔丘学生都帮不上忙。一两字的加减，就有褒有貶。这就叫"书法"。
照公羊家的说法，《春秋》的每一个书法都有很深的意义。这个很深的意义，就是当时历史趋势的反映，也往往是当时政治措施的理论根据。下边举两个例以为说明。
《春秋》的第一条记载是："元年，春，王正月。"这本来是鲁国史官于隐公元年照例记载的一句话，《公羊传》认为这条记载有很深的意义。它说:"元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。"（《舂秋公羊传》隐公元年）这就是说，一切事情都应该统一于王，这就叫"一统"。《春秋》开宗明义首先提出这个原则，这就是大一统。"大"在这里是一个动词，大一统就是以一统为大。《公羊传》一开始就赞美一统，这是当时历史趋势的反映。《公羊传》这样说，表明它对于这个趋势的支持。
董仲舒的《对策》说："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。"他以公羊家的这一原则为前提，以证明"罢黜百家"是应该的。这是这个原则在实际上的应用。
另外一个例，就是所谓夷夏之辨。照公羊家所说的，"夷狄"和中国的分别不在于种族不同，而在于有没有文化，特别是有没有道德。在春秋时期，几个大诸侯国中，从当时的中原文化的观点看，吴楚被认为是蛮夷。《春秋》昭公二十三年书："吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏齧。"《公羊传》认为，《春秋》的"书法"对于吴有贬意，因为《春秋》"不与夷狄之主中国也。然则何为不使中国主之？中国亦新夷狄也"。但也不是全貶，因为"吴少进也"。这就是说，在当时大转变时期，有些本来是中国的诸侯国，而在文化道德上成为夷狄，也有些原来是夷狄的诸侯国，而在文化道德上成为中国。《春秋》宣公十二年记载晋国和楚国的邨之战。《公羊传》认为《春秋》"不与晋而与楚子为礼"。董仲舒也说："《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至》之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。"（《春秋繁露，竹林》，以下只注篇名）公羊家认为，《春秋》对于"中国"和"夷狄"的分别，态度是极严肃的,但这种分别又是相对的，一个原是夷狄的种族、部族或个人，如果接受了中国文化，它们就进人"中国"，成为"新中国"。一个原来是中国的人，如背离了中国文化，他就变为"夷狄"，成为"新夷狄"。"夷狄"可以转化为"中国"；"中国"可以转化为"夷狄"。转化为"中国"，《春秋》的"书法"就以"中国"待之；转化为"夷狄"，《春秋》的"书法"就以"夷狄"待之。一视同仁。这个原则成为汉朝的民族政策。
汉武帝派司马相如为"使者"招抚四川西南部的少数民族（"通西南夷"）。四川有一部分人不赞成。司马相如以"使者"的身份对这一部分人讲汉武帝的政策。
他首先说:武帝，作为一个贤君，"必将崇论欲议，创业垂统，为万世规。故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地"。下面说"西南夷"的情况，"而夷狄殊俗之国，辽绝异党之域，舟车不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微，内之则犯义侵礼于边境，外之则邪行横作，放杀其上，君臣易位,尊卑失序，父兄不辜，幼孤为奴虏，系素号泣，内乡而怨"。中国的贤君，不能忍受这种情况，"故乃关沫、若，徼胖舸，镂灵山，梁孙原，创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭，留爽阇昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息讨伐于彼。遐迩一体，中外提福，不亦康乎?"(《汉书，司马相如传》）这就是汉朝的民族政策。
"兼容并包"，"遐迩一体"是多民族国家的民族政策的根本。可注意的是，司马相如对"夷狄"和"中国"的区分，完全是从文化上讲的，这正是春秋公羊家所讲的"春秋之义"。
在秦汉统一以前，中国不仅在政治上分为许多诸侯国，各自为政，在民族上也分裂为不同的种族、部族、部落。当时称"南蛮、北狄、东夷、西戎"。按上面所说的原则，汉朝把不同的种族、部族、部落融合起来，成为一个统一的民族，称为汉族。汉族的形成是中华民族形成的第一阶段。
第四节董仲舒所讲的《春秋》的"微言大义"
徐彦《公羊疏》引《春秋说》:"《春秋》设三科、九旨。""科"是《春秋》的"微言大义"的纲领；"旨"是其中的细目。第一科是"存三统"，其中有三旨："新周，故宋，以《春秋》当新王。"第二科是"张三世"，其中有三旨："所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。"第三科是"异内外"，其中有三旨："内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。"（《公羊传》隐公元年疏）董仲舒在《春秋繁露》中说:"春秋大义"有"六科"(《正贯》），"十指"(《十指》），它的编排没有上面所引的那样简要。但所谓"九指"也都是董仲舒所主张的。他在《春秋繁露》中说："故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。"（《三代改制》）又说："《春秋》分十二世（十二公）以为三等，有见、有闻、有传闻。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。"（《楚庄王》）又说："亲近以来远,故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。"(《王道》）第二科所说的"所见世"，其中的事情，是孔丘所亲自看见的。"所闻世"中的事情，是孔丘所听说的，但是说这些事情的人亲自见过这些事情。"所传闻世"中的事情，也是孔丘所听说的，但是说这些事情的人也只是听说，自己也没有见过。这三世有远近的不同，孔丘对于其中事情的了解也有深浅的不同。因此，《春秋》关于三世中的事情的"书法"也有不同。这是公羊家所谓"三世"的原来的意义。
后来何休把"张三世"和第三科"异内外"联合起来。他认为《春秋》的"所传闻世"是"据乱世"，在其时《春秋》"内其国而外诸夏"。"所闻世"是"升平世"，于其时《春秋》"内诸夏而外夷狄"。"所见世"是"太平世"，于其时巳没有国家和民族的界限，"夷狄进至于爵，天下远近大小若一"。（隐公元年）全中国就统一于一个国家，一个民族了。这表示(春秋》的"大一统"的思想已经实现了。这是公羊家为中华民族预定的一个理想，一个目标。
第一科的第三旨是以《春秋》当新王，这在上边已经讲过。《公羊传>说:"君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。"（哀公十四年)这几句话所说的"乱世"，指的是秦朝；所说的"正"，指的是他们所要新立的上层建筑。《公羊传》接着说：孔丘"制《春秋》之义，以俟后圣。"（同上)何休注说："待圣汉之王以为法。"从"据乱世"进到"升平世"就是拨乱反正的结果。
董仲舒也是这样了解《春秋》的，他认为孔丘是"奉天命"为汉朝制定上层建筑，所以孔丘的思想应该是汉朝的统治思想，也就是作为封建社会的统治思想。就当时说，汉朝是封建社会政治上的具体代表；孔丘是封建社会的思想上的具体代表。这就是给汉朝的皇帝加上"受天命"的头衔，将皇权神化，也给孔丘加上"受天命"的头衔，将孔丘神化，使他们都好像有超社会，甚至超自然的权威。董仲舒发挥这种思想说："有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也。"（《符瑞》）这样把孔丘和《春秋》神化，是公羊家所讲的《春秋》"微言大义"之一。
第五节董仲舒的政治纲领
公羊家把他们所讲的"《春秋》之义"，应用到中国封建社会上层建筑的各个领域里。经过他们的宣传，在汉朝，《春秋》仿佛是一部宪法。凡有政治上和法律上的重大问题，都引《春秋》解决。《汉书，艺文志》著录《公羊董仲舒治狱》十六卷（已佚），大概都是这一类的解决方法。
《春秋》词句简单，解释《春秋》的人，可以从它的"书法"中找出一些例，作为他们所需要的教条。这些例都是解释的人随意穿凿附会作出来的。董仲舒说："《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。"（《精华》)这就是说，对于《春秋》，可以随便穿凿附会。
董仲舒说："《春秋》之道，奉天而法古。"(《楚庄王》)这就是他的"更化"(《汉书*董仲舒传》）。所谓"更化"就是变更秦朝的一套做法。新做法的中心内容是"奉天而法古"。
秦始皇和法家不讲"天命"，也反对"法古"。这是地主阶级在反对奴隶主阶级时的革命态度，是"攻"的态度。在取得了政权以后，地主阶级改"攻"为"守"，就要"奉天而法古"。不过这个"古"并不是原来奴隶主的传统，而是公羊家所说的孔丘所托于《春秋》的新制。原来的"古"是正，法家反对"法古"是反，董仲舒主张的"法古"是合。
在本书第一册中，我讲到在周朝取代了商朝以后，周公姬旦也大讲了一番"天命"。"天命"对于汉朝的统治者尤其需要。在奴隶主贵族的统治中，贵族们的权威是世代积累下来的。贵族们用他们祖先的名义进行统治。春秋以后，诸侯国的国君在其本国内，消灭小贵族，实行中央集权，但那些国君还是历代相传的贵族。秦国灭了那些国君，但秦始皇的一家还是一个古来的贵族。汉朝的统治者就不然了，刘邦及其功臣将相，都是原来社会的下层平民。这是一个全新的局面。他们更需要向老百姓宣传他们的权威的神圣性，这就更需要天命论。武帝在第一次册问中所问的"三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？"，都是关于"天命"的问题。董仲舒就这些问题要作出回答，对于"天命"给予理论说明。
第六节董仲舒关于"天"的宗教化思想
董仲舒所说的"天"是至上神，在表面上看，有一点像基督教所崇拜的"耶和华"以及中国传统迷信中的"昊天上帝"、"玉皇大帝"之类。这样的"上帝"是一个活灵活现的人格神，它不仅有人的意志和情感，而且有和人一样的形体。董仲舒所讲的"天"，在有些地方，如"天者百神之大君也"，也是可以作这样的了解的。但这不是他所讲的"天"的主要意义。在大多数地方，他所讲的"天"不能作这样的了解。在大多数地方，董仲舒所讲的"天".就其主宰万物的作用说，类似人格神的"上帝"，但没有与人一样的形体。他是把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识、有目的的超越的实体；或者说，他把物质的天人格化了，看成为有人的意识和情感的实体。但这个被人格化了的天，又不就是和人类的形体相类似的"上帝"。这是董仲舒所讲的"天"的一个特点。
董仲舒所说的天是物质的天但是有意志的。例如，他说："天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也;藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。"（《离合根》）这段话又见于《天地之行》，其中又说："天执其道为万物主。"这里所说的"天"，是指万物的主宰。但这种作为"万物主"的"天"，并不就是一般宗教所说的"上帝"，而是被神秘化了的物质的天。"天高其位"，是说天在地的上面；"而下其施"，是说，为风雨，化育万物；"藏其形"，是说，天是虚空；"见其光"，是说，凭借日月星放出光明。这种生化万物的作用，就是"天之行"。这是对物质的天的一种带有神秘色彩的描述。他认为天高高在上，"所以为尊"；化育万物，"所以为仁"。这样的"天"，就不是物质的天，而成了具有"上帝"的尊严和意志的天。
董仲舒又说："仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有（又）养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……天常以爱利为意，以养长为事；春、秋、冬、夏，皆其用也。"（《王道通三》）又说："天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。"（《诸侯》）董仲舒在这里所谓"天"，就是春、夏、秋、冬等自然现象的运行。就其为自然现象的运行说，这样的天是自然之天。可是，董仲舒又认为天有目的，有意志，有仁爱等道德品质，这样的天，又不是自然的天而成了意志的天。因此，他又说："天有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。"（《阴阳义》)这是说，四时的变化是"气"的运行，可是，"气"同时也体现了天的喜怒哀乐之心。照这种说法，自然现象不仅有人的意志，而且有人的情感。这就是把自然现象的变化拟人化了的目的论的理论。
董仲舒说:"天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣（俞云：圣衍字）人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者，投（俞云：投字无义，疑数字之误）所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。"（《天地阴阳》）董仲舒认为十是"天之数"。他说："天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也（俞云：上旬字衍文，下两旬字乃甸字之误。甸者，周匝之本字也）。……是故阳气以正月始出于地，生育养长于上。至其功必（毕）成也，而积十月。人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。"（《阳尊阴卑》）在董仲舒看起来，十是自然完备的数目，并且有一种神秘的意义。
董仲舒说："天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。"（《顺命》）天命即天的命令，所谓"天令之谓命"（《汉书，董仲舒传》）。董仲舒关于天的理论的社会意义，在于论证封建地主阶级的政权和代表这种政权的皇权，都是出于天意；这也是为地主阶级的政治哲学在宇宙观方面虚构出一个理论的根据。
第七节董仲舒关于气和阴阳五行的学说
董仲舒认为宇宙的最高主宰是"天"。但"天"主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气而表现出来的。因此，气也是董仲舒哲学中一个重要范畴。他说："天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。"((五行相生》）又说："天意难见也，其道难理。是故明阴阳人出、实虚之处,所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。"((天地阴阳》）这是说，阴阳五行都是气，但阴阳五行之气是用以体现天的意志的工具。这也就是说，气是从属于"天"的。在气之上还有"天"主宰着它。
关于阴阳之气，董仲舒说："天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其淡淡也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离（附）水，一也。其无间，若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间若虚而实。"（同上）他讲这段话的目的，在于企图说明人和天可以互相感应。但也可以看出，他认为阴阳之气虽然是肉眼所看不见的，但充满了天地之间，是确实存在着的物质。"天地之间若虚而实"，这是当时自然科学的共同说法。秦汉之际的医学著作《内经》说："地为人之下，大虚之中者也……大气举之也。"((内经，五运行大论》）这是说，地处于广大虚空之中，而虚空又充满了气。董仲舒关于气的说法，正是从当时的自然科学的知识中吸取了适合于自己需要的思想资料。
董仲舒对于五行也有很详细的理论。他说："天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。"（《五行之义》）又说："行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。"（《五行相生》）五行相胜："金胜木……水胜火……木胜土……火胜金?…-土胜水。"（《五行相胜》）五行的次序是，木、火、土、金、水。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五，第五生第一。此所谓"比相生"。金胜木，中隔水；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金。此所谓"间相胜"。
董仲舒吸取了战国以来的阴阳五行的思想，虚构出一个世界图式，以说明他所认为是自然界和人类社会的秩序及其变化的规律。照这个图式，宇宙是一个有机的结构；天与地是这个结构的轮廓；五行是这个结构的间架；阴阳是运行于这个间架中的两种势力。从空间方面想像，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力，好像是一种"天柱地维"，支持着整个的宇宙。从时间方面想像，五行中的四行，各主一年四时中的一时之气：木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气。"行"有五而"时"只有四，怎么办呢？董仲舒解释说："土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。"（《五行之义》）意思就是说，土就是地，本来是配天的，所以它不限于某一行，而兼主四时。
四时既各有一行为主，为什么在一年之中四时不是并行而是续行呢？董仲舒有一个比较复杂的说法。他说："天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或人，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。"（《天道无二》）"天之道终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。出人之处，常相反也。多少调和之适，常相顺也，有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出人相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍人，人者损一而出者益二。天所起一，动而再倍。常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。"(《阴阳终始》)这是说，阴阳乃相反的东西，依"天之常道"，相反之物，不得同时并起，故阳出则阴入;阳人则阴出。入者其势力"损一"，出者其势力"益二"。故出者之势力比人者多三分之二。
董仲舒又说："如金、木、水、火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助,春之生也；太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也;太阴因水而起助，冬之藏也。"（《天辨在人》）这是说，当阴阳之气运行到某一方位的时候，它们就与原来主持某一方位的某一行，合力并功，形成为某一季节。
照上面所引的，董仲舒认为阴阳的运行，其轨道不同，方向也不同。他详细解释说："初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后。阴由东方来西，阳由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。……冬月尽而阴阳俱南还。阳南还出于寅，阴南还人于戌。……至于仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳（苏舆云："阳字疑衍，随谓委随"），阳日益而鸿。故为暖热，初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阳适右，阴适左。……夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而人于申，阴北还出于辰。……至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴（苏舆云："阴字亦疑衍"），阴日益而鸿。"（《阴阳出入》）董仲舒的说法，以图明之如下：在上所引《天辨在人》一篇中，他说："少阴因金而起助，秋之成也。"可是照他在《阴阳出人》中的说法，如图所表示的，当秋季的时候，阴不在正西而在正东，怎么能"助金"呢？董仲舒解释说："天之道有伦，有经，有权。""至春，少阳东出就木，与之俱生；至夏，太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类而与之相起与？……此非正其伦与？"这是说，在春夏两季，阳气的运行和木火二行的方位相当，这种情况就是"天之道"阴阳夏交于前相遇南方合而为一此时为夏至阴适左北还出于辰阴气始出东南而北行阴日益而鸿、：午
已L南
阳适右北还人于申阳日损而随
卯东'
阴正东此时为秋分--'
阳正东此时为春分
阴正西此时为春分
阳正西此时为秋分
阴适右南还于戌阴曰拫而随阴"(免而西人？来西?阳由西方来东阴阳冬交'于后相遇北方合而为一此时为冬至的"经"的表现。反之，"至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？"（《阴阳终始》)这是说，在秋季，阴气的方位与金相背；这种情况就是"天之道"的"权"的表现。为什么天使阴气受这样的委屈呢？照董仲舒的说法，这是因为，天"任阳不任阴，好德不好刑"（《阴阳位》）。
《天辨在人》又说:"阴之行，春居东方，秋居西方。"这是说，阴在秋季也居西方；这好像跟上面所说有冲突。这也需要说明。董仲舒说："阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此阴之常处也。阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也。阴终岁四移，而阳常居实。……天之志常置阴空处，稍取之以为助。……阴者阳之助也；阳者岁之主也。天下之昆虫随阳而出人，天下之草木随阳而生落。"（《天辨在人》)董仲舒又说："阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出人，数随阳而终始。"（《阳尊阴卑》）董仲舒认为，四时的变化，主要是由阳气的盛衰决定的。秋冬的来临，与其说是由于阴气盛，不如说是由于阳气衰。但阴气也并非完全没有作用。"天"也是"稍取之以为助"。董仲舒说："天以阴为权，以阳为经。阳出而南,阴出而北。（此即同篇上文所谓"阳行于顺，阴行于逆"）经用于盛，权用于末。……阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。"（同上)所以照上图所表示的，在秋季，西方也有阴，但是其时在"阴人于戌"以后，是阴之"末"。在这个时候，这个末也"助金"，但是"稍取之以为助"。至于阴盛的时候，它在正东，不起作用。这就是所谓不"行于盛"而"行于末"。
还有一点，董仲舒认为，春秋两季在四时变化中又有不同的作用。春季是"天之所起"，秋季是"天之所废"。"天之所起，其气积；天之所废,其气随（苏舆云：言委随而不振）。"（《阴阳终始》）所以在秋季，只用一些萎靡不振的气就足够"助金"了。
董仲舒的《对策》说："天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生长养育为事。阴常居大冬而积于空虚不用之处。"（《汉书*董仲舒传》）在《春秋繁露》中，他也说："故阴，夏人居下，不任岁事，冬出居上，置之空处也。"（《阳尊阴卑》）在夏季，阴伏而不出。这就是所谓"居下"。在冬季，阴气出来了，居上了。可是在冬季，阳气已衰，万物本来不能生长养育。所以阴气实际上不发生很大作用。这就是所谓"积于空虚不用之处"。这个"不用之处"，就是所谓"空位"。阳气实际起着生长、养育万物的作用，这就是居于"实位"。这就是《天辨在人》所说的，阴"夏居空下，冬居空上"。这里所说的"夏居空右，冬居空左"可能是衍文。这里是说四时的变化，冬夏不可能重出。也可能是另外一种情况。在这里，"春居东方，秋居西方"二句是衍文。"夏居空右，冬居空左"，应作"春居空右，秋居空左"。古人以右为上，左为下，这里所说的"左右"，与下两句所说的"上下"意思相同。在春季，阴气方盛，可以为上，但其时阳气也方盛，阴气不发生作用，所以是"空右"。到秋季，阴气已衰，又值秋为"天之所废"，万物本来要衰落，所以阴气又是"空左"。这些字句上的校正和解释虽出于推测，但董仲舒的意思是明确的。他说："阴之行固常居虚而不得居实。至于冬而止空虚，太阳（苏舆云：当为太阴）乃得北就其类而与水起寒。"（《阴阳终始》）阴居虚而阳居实；这是董仲舒关于阴阳的思想的一个要点。
阳尊阴卑，阳为主导，阴为属从；这本来也是易传的意思。但易传也认为"刚柔相推而生变化"（《系辞》）。这就是认为，阴阳可以互相推动，由此才有发展、变化。这就是承认对立面的矛盾是发展变化的根源。照董仲舒的说法，阴实际上不能发生什么作用。这就是否认对立面的矛盾是发展、变化的根源，由此否认了辩证法。他的自然观，是以形而上学的发展观为基础的。董仲舒吸收了以前唯物主义的思想资料，加以改造，使之成为唯心主义思想。他的关于阴阳的说法是吸收了易传中辩证法的思想资料，加以改造，使之成为形而上学思想。
照这个说法，阴在自然界，是经常受到控制和压抑的。董仲舒所以这样说，一方面是企图以此证明"天任阳不任阴，好德不好刑"，因此统治者统治人民也应多用"德"，少用刑，以缓和阶级矛盾。但更重要的一方面是，董仲舒企图以此证明"阳尊阴卑"，统治者对于被统治者的控制和压抑是应该的。
说"阳德阴刑"、"阳尊阴卑"，就是认为，四时的变化体现了一种道德的目的；这就把阴阳二气的运行神秘化了。这是目的论的自然观，也是唯心主义的自然观。
在这种有神论和目的论的支配下，董仲舒进一步又把阴阳二气本身看成了具有意识、欲望和道德性质的神秘势力。他说："阳气暖而阴气寒；阳气予而阴气夺；阳气仁而阴气戾；阳气宽而阴气急；阳气爱而阴气恶；阳气生而阴气杀。"（《阳尊阴卑》）又说："阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋；阳始于春。春之为言犹俦俦也；秋之为言犹湫湫也。倦傣者，喜乐之貌也；湫湫者，忧悲之状也。"（《王道通三》）"春气爱；秋气严；夏气乐；冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。"（同上）这是说，气不仅能爱能恶，而且有喜、怒、哀、乐的情感。正是由于气的这些意识和情感的变化，才形成了春、夏、秋、冬四季的不同。从这里可以看出，董仲舒所讲的气，已经不是物质性的东西的概念，而是把这个原来是关于物质性的东西的概念作了唯心主义和神秘主义的歪曲。这是董仲舒所讲的气的学说的另一个特点。董仲舒所讲的这种气，也成了汉代神秘主义思潮的理论基础之一。
董仲舒的阴阳学说的政治目的，在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权、父权、夫权制造根据。他说："丈夫虽贱，皆为阳，妇人虽贵，皆为阴。……诸在上者皆为其下阳，诸在下者各为其上阴。"(《阳尊阴卑》)"君、臣、父、子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。"（《基义》)这是说，封建的等级秩序是阴阳两种法则在社会生活中的表现。他认为，在自然界中，阳气的运行，占主导的地位，因此，在社会生活中，阳的势力也占统治地位。他说："幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。藏者，言其不得当阳。而不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。"(《天辨在人》)从这里可以看出，董仲舒在自然观方面竭力推崇阳气，目的在于论证君、父是神圣不可侵犯的。他还认为，在自然界中，阳气使万物生长，阴气使万物收藏。但阳气常居实位而阴气常居空位。因此，在社会生活和政治生活中，君臣、父子、夫妇之间，在君、父、夫处于主导地位的条件下，臣、子、妻应该服从、辅助，不要搞对立斗争。他说："是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。"（《基义》）这样，董仲舒的阴阳学说，又在世界观上为儒家的仁义道德和德治主义立了一个理论根据。用他的话说，就是所谓"王道之三纲，可求于天"（同上）。他也正是从这种论证出发，把道德观念强加于自然界，将阴阳二气神秘化，完成了唯心主义和目的论的体系。
从表面上看，董仲舒似乎有一种以五行为间架的唯物主义的自然观，但实际上并非如此。他同样是从当时的科学知识中吸取了自己所需要的材料，进一步将五行神秘化，为自己的唯心主义体系服务。
董仲舒认为五行的关系就是社会伦理的关系。他解释"五行相生"说："木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。"（《五行之义》）又说："水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之经也，此之谓也。"（《五行对》）又说："是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。"（《五行之义》）这是说，五行相生的顺序，体现了封建的君臣、父子的关系。在五行之中，董仲舒特别表扬土德。他说："土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫责于忠，土德之谓也。"（同上）他认为，土处于五行之中，其它四行，都不能离土。它不主管某一时，可是它赞助其它四行以形成春、夏、秋、冬四时。因此，土有忠臣孝子的行为，其品德最为可贵。
从以上这些材料看，董仲舒把五行的运行同样伦理化了。他不是从五行的机械的物质性能，说明它们之间的相互关系，而是用社会伦理的关系，说明它们之间的相互作用。按照董仲舒所作的解释，五行的运行，同样体现了一种道德目的。这就又把原来是唯物主义的五行学说歪曲为唯心主义和目的论，用以论证封建秩序和封建道德的永恒性和合理性。
以上所讲的是董仲舒关于阴阳五行学说的一个基本轮廓。本书在第二册中说，战国末期发展起来的阴阳五行思想，在自然观上，基本上是唯物主义的，但也夹杂了天人感应的因素。后来，阴阳五行思想的发'展，形成唯物主义和唯心主义两个方向。董仲舒就是唯心主义方向一个典型的代表。
：在这里附带讨论一个问题——董仲舒关于"元"的思想。上面说过,(春秋》的第一句话是："元年，春，王正月。"这是鲁国国史对于隐公即位的记载。这是一种照例的记载，可是，公羊家认为，这句话有很深的意义。董仲舒说："一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓—为元者，视(示）大始而欲正本也。"（《汉书，董仲舒传》）这就是说，元年的意思是第一年，《舂秋》所以不书一年而书元年，因为重视事物的开始，要在开始时就端正它的根本。这是董仲舒对于"元"的一种解释。他又说："是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。"((玉英》从苏舆本)这是董仲舒对于"元"的另一种解释。照这种解释，元不仅是事物的开始，而且是事物所据以开始的东西。这是个什么东西呢？后来的公羊学家认为，"元"就是"气"。何休说："元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。"（《公羊传》隐公元年注）何休又说："故春秋以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。"（同上）《春秋繁露，二端》篇中亦有此一段(苏舆本移人《玉英》），但"以元之气"作"以元之深"。徐彦《公羊传疏》引《春秋说》也作"以元之深"。徐彦又说："《春秋说》云：'元者，端也;气泉。'注云：'元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。'"由此可见徐彦所见的《春秋说》认为，"元"就是气，"元"和"气"这两个名词联系起来，就成为后来所通用的"元气"这个名词。
这是对董仲舒所讲的"元"的一种可能的解释。这种解释主要是依据后来公羊学家的说法，把"元"解释成"气"或"元气"，这在董仲舒的著作中，没有直接的材料可以证明。因此，对这个问题，我们还不能作出肯定的结论。另外还有一种可能的解释。董仲舒所说的"元"可能就是他所说的"天"。董仲舒一方面说"天者万物之祖"，一方面又说"元者为万物之本"。他还说："故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。"这段话不甚可解，但可见其把"天元"二字联用，"元"可能即指"天"。《史记?历书》说："王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元,顺承厥意。"这里所说的"天元"，可与董仲舒的说法互相印证。董仲舒说"以元之深，正天之端"，"元"似乎比"天"更根本。董仲舒又说："木生火，火为夏，天之端。"（《十指》）这里所谓"天之端"即指"春"。"元年，春，王正月"，即以"元"正"春"。所谓"正天之端"，是说，使"阴阳调而风雨时"。（《汉书?董仲舒传》）在阴阳五行的运行之上，还有一个更高的天，BP"元"，这也是符合董仲舒的体系的。这也只是一种解释,从董仲舒的著作中也没有直接的材料可以证明。因此，董仲舒所讲的"元"究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，"元"不可能是一种物质性的实体。即使把"元"解释成"元气"，而这个"元气"也一定是有意识和道德性质的东西。这从上面的叙述中可以看出来。仅仅依据后来某些公羊家认为"元"就是"气"的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。
第八节董仲舒的神秘主义的天人感应论
董仲舒认为，哲学所要讨论的一个重要问题，就是所谓"天人相与之际"（《汉书'董仲舒传》）。这个问题，汉朝人也简称为"天人之际"。这个问题也就是人和自然的关系问题。这确实是哲学所要讨论的一个重要问题。关于这个问题，从先秦以来，就一直进行着争论，到荀况作了一次唯物主义的总结。荀况根据"明天人之分"的原则，比较正确地处理了人和自然的关系，集中地驳斥了宗教神秘主义的天人感应论。董仲舒在荀况之后，又重新提出了这个问题，但他对这个问题却作了唯心主义和神秘主义的回答。从某种意义说，他又复活了古代的天人感应的迷信，同时也是对荀况的天论的一种否定。但是，董仲舒也不是简单地重复奴隶制时代的有神论的理论，而是在新的历史条件下加以改造，并企图给以理论上的根据。天人感应论是董仲舒的哲学体系的核心。上面所讲的关于天的理论和阴阳五行的学说，都是为这种迷信服务的。
"天人同类"的观念是董仲舒所宣扬的天人感应论的一个理论基础。他说："以类合之，天人一也。"（《阴阳义》）这是说，天和人是同类的，人有什么，天也就有什么；天有什么，人也有什么。人也可以说是天的副本，宇宙的缩影。他说："天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。"（《人副天数》)这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说："人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜、怒、哀、乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。"（《为人者天》）这是从人的情感意识方面讲天人同类。以上这些说法，都是毫无根据的主观比附。不过，这种比附，在他的体系中都有重要意义。在董仲舒看来，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来也可以说，宇宙是人的放大，是一个"大人"。他实际上是把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。这是一种典型的唯心主义的拟人观的理论。在这种唯心主义的基础上，他宣传天人感应的迷信。
战国时代的阴阳五行家认为，凡同类的东西，是可以互相感应的。董仲舒附会这一思想。他说："五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……物故以类相召也。"（《同类相动》）这是说，物类相感，不是由于鬼神支配，而是一种自然的感应。从这一点出发，他认为既然天人同类，所以天和人可以互相感应。他说："天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也。"（同上）荀况的哲学体系的主题是"明天人之分"，董仲舒的哲学一个主要思想，是"天人一也"，"其道一也"。这是唯物主义和唯心主义的一个鲜明的对立。
他说："人主以好恶喜怒变俗习，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当，则岁美；不时而妄，则岁恶。天地人主一也。"（《王道通三》）又说："庆、赏、罚、刑，与舂、夏、秋、冬，以类相应也，如合符。故日王者配天。……庆、赏、罚、刑，当其处不可不发，若暖、清、寒、暑，当其时不可不出也。"（《四时之副》)这是说，天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人君有喜、怒、哀、乐，庆、赏、罚、刑。四时运行不当则岁凶；人君喜怒赏罚不当则世乱。他认为人君能法天道进行统治，就是"与天地参"。这同样是一种天人同类的说法。仅止于这种说法，还不就是天人相感的迷信。董仲舒从这种说法出发，进一步论证说："人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。"（《天地阴阳》）"世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。"（同上）"四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂。是故人言：既曰王者参天地矣。苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉？王者亦参而殽之。治则以正气殽天地之化,乱则以邪气殽天地之化。同者相益，异者相损之数也，无可疑者矣。"（同上）这是说，因为天人同类，所以人的意识和行为，可以引起自然界的非常的变化；好的政治（由于人君喜怒得当），可以使寒暑得时，风调雨顺;不好的政治（由于人君喜怒不当），可以使寒暑不时，形成自然的灾害。因此，他说："刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。"（《汉书，董仲舒传》）《洪范》讲"五事"和"庶征"。董仲舒更详细地讲"五事"和五行相感应的关系。"五事"即人君的"貌、言、视、听、思"五种行动。这五种行动，如有不当，就会引起五行的变化，表现为四季的失常（《五行五事》）。就是说，人君的一举一动都可以引起天时气节的变化。这完全是神秘主义的迷信。
董仲舒把荀况所讲的"人与天地参"的思想，作了唯心主义的歪曲，把人的动作，特别是人君的动作，说成是一种神秘的力量，从而论证君权的神圣性。在这里，他对汉武帝在册问中所提出的天人关系问题，作了唯心主义的回答。
董仲舒认为天人关系是《春秋》中的一个重要问题。他说："孔子作(春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。此亦言天之一端也。"（第三《对策》，见《汉书》本传）这就是说，孔子作《春秋》,把当时各国的统治者的错误或罪恶和当时的自然灾害或变异联系起来,认为其间有因果的关系。统治者的比较小的错误是"《春秋》之所讥",这些错误引起自然的灾害；统治者的比较大的错误是"《春秋》之所恶",这些罪恶引起自然界的比较大的非常现象，即所谓怪异。合而言之,称为"灾异"。董仲舒认为，《春秋》把它所讥、所恶的政治现象和灾害、怪异的自然现象同时记录下来，借此说明，人的行事与自然现象互相感应（"流通而往来相应"）。他认为，这是讲"天"所必需讨论的一个问题。
董仲舒又申述说："国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。"（第一《对策》，《汉书》本传）又说："天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之遣也；异者，天之威也。遣之而不知，乃畏之以威。"（《春秋繁露?必仁且智》）。照此说，灾异又起于天的怒和罚，同时也表现天对于人君的爱护。
这样，关于灾异的问题，在董仲舒的体系中便出现了两种说法。一种认为天人同类，自然相感，"非有神，其数然也"，这是一种带有机械论倾向的说法。一种认为天有喜怒和赏罚，灾异出于天的意志，这是一种目的论的说法。这两种说法，在先秦就已经存在。董仲舒把这两种说法都容纳了。他在第一《对策》中就已把这两种说法同时并举。这两种说法是有矛盾的，但在董仲舒的体系中是结合在一起的。他实际上是在后一种说法的基础上容纳了前一种说法。这和他在肯定意志的天的前提下吸收了阴阳五行学说的做法，是一致的。因此，他对机械论的感应说，不能不加以修正，使它适合于目的论的体系。董仲舒在《春秋繁露-同类相动》中，阐述了同类相感的机械论的说法以后，最后得出结论说："故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。"这是说，物类虽机械地相感，但归根到底有个东西使它们如此，而不是出之于自然。在这里，他又采取了"或使"说，抛弃了"莫为"说。董仲舒认为这个"或使"的"或"是无形的，看不见的，但它确实存在着，并且主宰着一切。这就是他所讲的"天"。因此，他紧接着引《尚书传》的话说："周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂（勉）哉茂哉！天之见此以劝之也。"这是说，同类相感，最终体现了天的意志。这就把机械论的感应说，归结为目的论。
董仲舒的天人感应论，对汉代的神秘主义思潮起了很大的影响。这种理论，是将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式。这种思想把自然现象和社会现象混同起来，以社会现象理解自然现象，又反过来用自然现象说明社会现象。这和荀况的"明天人之分"的思想成了鲜明的对比。
天人感应说是一种神秘主义的虚构。董仲舒自己也上过这种说法的当。前面说过，他因汉祖庙失火一事，大加发挥他的"天人感应"，差点送了命。由这个滑稽的事情，正可以说明"天人感应"的荒唐。
董仲舒的天人感应说的实际的社会意义有两方面。地主阶级以专制主义的君主作为它的代理人。但是代理人的利益和地主阶级的长远利益有时也是有矛盾的。以皇帝为中心的君权势力和其它阶层的地主阶级势力也存在着一定的矛盾。因此，地主阶级觉得，对于代理人的权力，也需要有适当的限制。可是在他的绝对权威下，什么力量可以限制呢？这就要用虚构中的"天"的力量。董仲舒说："春秋之法，以人随君，以君随天。"（《楚庄王》)汉朝的人常用"灾异"恐吓皇帝，要求他反省自己的错误。从以上所引证的材料看，董仲舒的天人感应论，对于最高统治来说，着重在劝告他推行"仁政"。这从他给汉武帝的《对策》中也可以看出来。当时和后来讲灾异迷信的某些儒家，也都利用这一种迷信，作为向当权派进行合法斗争的一种工具。通过这种迷信的方式，在一定程度上也表达了被压迫阶层的某些要求。天人感应说在一定程度上有这一方面的作用。
董仲舒的天人感应说，还有另一方面的作用，就是用以巩固地主阶级对人民的统治。董仲舒说："世治而民和，意平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，意僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。"(《春秋繁露，天地阴阳》）这些话就不是对封建帝王说的了。这是说，农民如果安于封建的统治，自然界就可以风调雨顺，如果起来暴动或进行反抗，就要遭到自然的惩罚。这就暴露了天人感应说的阶级本质。因此，董仲舒的天人感应论主要是用以巩固地主阶级长久利益的工具。
第九节董仲舒的人性论
照董仲舒所说的，整个宇宙的变化和运行有一个总的目的；宇宙间每个事物的生长变化都有一个目的，那就是，为总目的服务。董仲舒认为宇宙的最后目的是生人和建立封建主义的社会。他认为，人是天的副本，是宇宙的縮影，因而人也是天地的精华的体现。他说："莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。"（《人副天数》）因为人是物中之最高贵的，所以其头向上当天，与植物之头（根）向地,其它动物之头横向（"旁折"）不同。"所取于天地少者旁折，所取于天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地"（同上）。
就心理方面说，董仲舒认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当。他说："身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。"（《深察名号》）性表现于外为仁；情表现于外为贪。董仲舒说："人之诚有贪有仁，仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴、阳之施，身亦两有贪、仁之性。"（同上）照董仲舒的解释，一方面，情和性都是人先天就具有的资质。所谓"如其生之自然之资谓之性。性者，质也"（同上）。"天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。"（同上）另一方面，性和情又是人的"质"中的两个对立物。这个对立与天有阴阳的对立相副。
董仲舒也肯定人有先天的善质，这一点基本上还是承接孟轲的观点。照他的说法，在阴阳这两个对立面中，阳是主，阴是从。人与天副，在人的"质"中，也应该性是主，情是从。这就是说，人的"质"的主要部分是善的。
董仲舒一方面承认人有善质；同时，又着重指出不能认为人性本来"已善"。如上所述，人的"质"中，有性有情，有贪有仁；而且"性情相与为一瞑，情亦性也"。既然如此，怎能简单地肯定"性已善"呢？"谓性已善,奈其情何？"（同上）他比喻说："善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。"（《实性》)他又说："性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有善质,而不可谓善，与目之瞑而（疑脱"不"字）觉，一概之比也。"（《深察名号》)这就是说，要把"善质"和"善"加以区别。人有善质，但还不能认为"性固已善"。
在这方面，董仲舒的人性论就表现出和孟轲的性善说又有所不同。对这种不同，董仲舒自己作了说明。他说："或曰：'性有善端，心有善质，尚安非善？'应之曰：'非也。茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非维也。比类率然，有何疑焉？'天生民有六经（苏舆曰：疑有误字，或云六当为大），言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母（苏舆云：动疑作童），善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……圣人以为，无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。"（同上）照这样的分析，董仲舒和孟轲的不同，不仅是在于"善"字的用法有异。究其实，董仲舒讲"善"的目的，就是在孟轲性善说的基础之上，进一步明白地强调其封建统治阶级的阶级性，更突出地要求劳动人民接受"圣王"的教化，从而严格地服从"三纲五纪"这些封建道德规范。诚然，孟轲也不主张"性巳善"，他也说，必须使性中已有的善端充分发展才能为"已善"。不过，董仲舒更突出地强调"教化"这一方面。他又认为，情是恶的，但又在人的质（广义的性）中。这可能又是受荀况的影响。
董仲舒又认为，他所说的性，是就普通人之质言之。人也有生而即不止仅有善端的，也有生而即几乎无善端的。他说："名性不以上，不以下，以其中名之。"（同上）又说："圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝；性待渐于教训而后能为善。"(《实性》）这又是孔丘的"唯上智与下愚不移"的说法。董仲舒的人性论，是以孟轲的人性论为主，而又吸取孔丘和荀况的说法。
董仲舒所以强调"性未善"，主要的是要强调统治者的作用。他说："天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"（《立元神》）人的作用是完成天地的未竟之功。他所说的人的这种作用，并不是改造自然，而是建立封建社会，并用封建道德对人进行教育。
董仲舒认为这种"教育"也是与"天"相副的。他认为人之心有情有性，与天之有阴有阳相当。"身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。"（《深察名号》）照董仲舒所说，天"任阳不任阴"。人亦应该以"性禁情"。董仲舒说："是以阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。"（同上）人必禁天所禁，然后合乎封建道德。封建道德是"人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善质而未能为善也"(《实性》）。
董仲舒认为"王"是天之所立以教民的。他说："民之号取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以瞑言者，弗扶将则颠陷猖狂，安能善？"因此他又说："天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？"（《深察名号》)董仲舒把封建社会统治阶级的社会秩序和道德标准说成是"王道"，又把"王道"和"王"的统治说成是"天意"的表现。这是他的"奉天"的理论的又一作用。
第十节董仲舒的封建主义的社会和伦理思想
儒家讲所谓"五伦"：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这就是封建社会中五种人与人的关系。这五种关系，除朋友一种外，都是统治与被统治的关系。董仲舒更于五种关系之中，提出君臣、父子、夫妇三种，特别强调其统治与被统治的关系。这就是所谓"三纲"：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
董仲舒把他的自然观中关于阴阳的理论,作为他的社会、伦理思想中的"三纲"的根据。他说："王道之三纲，可求于天。"（《基义》）他说："凡物必有合。合，必有上必有下，必有左必有右，必有前必有后，必有表必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫;父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。"(同上）照表面上看，好像董仲舒在这里讲到事物的对立面统一的辩证法。其实，他所讲的"合"是配合，不是对立的统一。（董仲舒在《天道无二》中说："一而不二者，天之行也"；这里所谓"一"也是"专一"，不是统一。)他认为，有一个东西，就必有另一个东西跟它相配。这个东西是主；跟它相配的东西是从。阳是主，阴是从；君是主，臣是从；父是主，子是从;夫是主，妇是从。这个主、从的关系是不能互相转化的，是永恒不可变的。他也说"阳兼于阴，阴兼于阳"等等，照表面上看，他似乎认为阴阳、君臣等，可以互相"兼"。这似乎是讲到对立面互相渗透的辩证法。其实，联系下文，就可知他所说的阳对于阴的"兼"，是包括的意思；阴对于阳的"兼"，是被包括的意思，即所谓"所兼"。阳可以兼阴，阴则只能为阳所兼。这就是他所说的，"阴道无所独行，其始也不能专起，其终也不得分功，有所兼之义"。这就是说，即使阳在阴的配合下而有了功，这功也是阳的功，阴不能分享。上面讲过，董仲舒在自然观方面，认为阳永远统治着阴。把这个理论应用到社会、伦理思想中，他断言，君永远统治着臣，父永远统治着子，夫永远统治着妇，这是"道"。"天不变，道亦不变"，这是典型的形而上学的思想。
董仲舒的这种思想，后来发展成为封建社会中"纲常名教"的理论。"纲"就是"三纲"。这个理论只管"名"，不管有这个"名"的"实"是个什么样的"实"。照这个理论，君、父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人，他们都有这些"名"所给他们的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。所以这个理论称为"名教"。封建社会的统治阶级认为"名"是永恒不变的，所以"名教"也是永恒不变的。这种理论，就其阶级根源说，是统治者压迫被统治者的思想上的武器；就其认识论的根源说，这也是形而上学思想的表现。
在中国哲学史中，伦理学中的动机论和效果论的争辩，表现为"志"和"功"的问题。"志"是行为者的主观的动机。"功"是行为的效果。主张动机论的注重"志"；主张效果论的注重"功"。这在第一册第七章、第二册第十二章中已经讲过。董仲舒的伦理学说明确地主张"动机论"。他的主张是"正其谊不谋其利；明其道不计其功"（《汉书*董仲舒传》）。(《对胶西王越大夫不得为仁》篇作"正其道不谋其利，修其理不急其功"）。董仲舒的这两句话，后来封建社会的唯心主义哲学家经常引用，有很大的影响。董仲舒又说："《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成；首恶者罪特重；本直者其论轻。"（《精华》)《公羊传》讲到(春秋》"书法"中"及"与"暨"的区别说："及犹汲汲也，暨犹暨暨也。及，我欲之；暨，不得已也。"（隐公元年）何休注说："举及、暨者，明当随意善恶而原之。欲之者，善重，恶深；不得已者，善轻，恶浅；所以原心定罪。"这就是说，如果一个人有为善或为恶的动机，主动地为恶或为善，这样，他所为的善就应该受到更大的赞扬（"褒"；)，他所为的恶也应该受到更大的惩罚（"贬"）。如果是一个人没有为善或为恶的动机，被迫不得已而为善或为恶，他所为的善就应该受到比较小的赞扬，他所为的恶也应该受到比较小的惩罚。这就是所谓"原心定罪"，也就是董仲舒所说的"本其事而原其志"。
董仲舒说"志邪者不待成"，就是说，只要一个人有了邪志，就应该马上加以惩罚，不必待其成为行为。《公羊传》说："《春秋》貶陈侯之弟招。"为什么贬？"言将自弑君也。今将尔，词曷为与亲弑者同？君亲无将，将而必诛焉。"（昭公元年）就是说，不但已经弑君的要诛，就是将弑君的也要诛。
董仲舒说："《春秋》之好微，与其贵志也。……是故君弑，贼讨，则善而书其诛。若莫之讨，则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也；贼不复见，以其宜灭绝也。"（《玉杯》)这是公羊家为《春秋》定的例。这就是说，如果一个国的国君被人杀了，这个国的人就应该讨贼，把弑君的人也杀了。如果是没有讨贼，《春秋》就不记载那个被杀的国君是什么时候葬的，那个弑君的贼的名字以后也就不再见于《春秋》。为什么不记载那个君的葬？因为既然贼还没有讨，就可以认为那个国没有臣子。为什么贼的名字不再见于《春秋》？因为那个贼应该灭绝，所以就认为他巳经灭绝了。这是公羊家从他们的主观见解为《春秋》定了许多例。《春秋》的记载不一定都合于这些例，那就是说，有许多地方是"例外"。公羊家就利用这些"例外"发挥他们的"春秋大义"。
《春秋》昭公十九年记载："夏五月戊辰，许世子止弑其君买。"又记载："冬，葬许悼公。"《公羊传》说："贼未讨何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。……止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰：'许世子止弑其君买'，是君子之听（判罪）止也；'葬许悼公'是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。"许悼公有病，他的太子名叫止的，叫他吃药。可是药吃错了，许悼公因此而死。按其效果说，世子止是弑父，所以《春秋》给他"加弑"。但是，世子止的动机并不是弑父，并没有弑父之志，所以《春秋》又把他赦了。董仲舒曾经根据这种原则治狱。《汉书?艺文志》著录有《公羊董仲舒治狱》十六篇。这部书现已不存在。《太平御览》有一条引董仲舒说："《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。"（《太平御览》卷六四〇）《春秋》宣公二年记载："秋九月乙丑，晋赵盾弑其君夷獰。"六年记载："春，晋赵盾、卫孙免侵陈。"《公羊传》说："赵盾弑君，此其复见何？亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。"公羊家认为赵盾本来没有弑君之志，《春秋》于加以弑君之罪之后，又使赵盾复见，这就是说，又把他赦了。董仲舒说："夫名为弑父而实免罪者，已有之矣。亦有名为弑君而罪不诛者，逆而距之，不若徐而味之。"（《玉杯》)这段话所说的两件事，前者是指许世子止，后者指赵盾。董仲舒论赵盾说："是故训其终始，无弑之志。挂恶谋者，过在不遂去，罪在不讨贼而已。臣之宜为君讨贼也，犹子之宜为父尝药也。子不尝药，故加之弑父；臣不讨贼，故加之弑君，其义一也。所以示天下废臣子之节，其恶之大若此也。故盾之不讨贼为弑君也，与止之不尝药为弑父，无以异。盾不宜诛，以此参之。"（同上）就是说，赵盾和许世子止的情况是一类的。《春秋》既然赦免了许世子止，当然也要赦免赵盾。赵盾之名复见，就是赦免的表示。董仲舒认为，就许世子止和赵盾这两个例看，《春秋》是"贵志"，就是说，在判断一个行为的善恶的时候，着重的是行为者的动机，不是行为的效果。
在中国哲学中，义和利问题，还包含着道德行为和物质利益的关系问题。对这个问题，董仲舒也作了回答。他说："天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。"(《身之养莫重于义》)这里所说的"义"，是指道德的原则，"利"是指物质生活的利益。从这几句话看，董仲舒认为义和利，对人说来都是不可缺少的。但是，他接着又说:"体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。"（同上）这是说，归根到底，义比利更为重要。他论证说："夫人有义者，虽贫能自乐也，而人无义者，虽富莫能自存。……民不能知而常反之，皆忘义而殉利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。"（同上）董仲舒这里所说的也是"义利之辨"的一个方面，虽还不是儒家最后的意思。不过他仅说到此。这个问题直到宋明道学才讨论清楚。
志和功，义和利，是儒家伦理学的两对范畴。另外一对范畴是"经"和"权"。"经"是一般的原则，"权"是原则的灵活运用。孔丘说："可与共学，未可以适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。"（《论语-子罕》)这里所说的"道"就是一般的原则，所谓"权"，就是原则的灵活运用。孟轲说："男女授受不亲，礼也；嫂溺则援之以手者，权也。"（《孟子-离娄上》)在这里，所谓"礼"是指一般的规范，权是指规范的灵活的运用。孔丘和孟轲所谈的都是关于"经"和"权"的问题；公羊家对于这个问题更作了有系统的讨论。
在春秋的时候，郑国的"相"祭仲为宋国所执。宋国向祭仲提出要求，叫他把当时郑国的国君公子忽驱逐出去，立宋国的外甥公子突为君。祭仲答应了这个要求，回国以后，果然照办。《公羊传》认为，《春秋》以祭仲为贤，因为他"知权"。《公羊传》说："祭仲不从其言，则君必死，国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道。自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。"(桓公十一年）照《公羊传》的说法，如果祭仲答应了宋国的要求，公子忽虽然暂时出亡，但过一些时候，仍然可以回来为君。即使不能回来，也无非是祭仲自己蒙了逐君之罪。如果他不答应宋国的要求，他自己必定要死，郑国也必定要亡。在这种情况下，祭仲权其轻重，答应了宋国的要求。他的这种行为，虽然不合乎忠君的原则，但是可以使郑国不至于灭亡，这就是所谓"反于经然后有善"。
春秋时候，还有一个故事。晋国同齐国打仗，齐国败了，齐顷公被围。他的一个将，逄丑父，冒充齐顷公受擒，使齐顷公得以逃脱。晋军判逄丑父以"欺三军"之罪，把他杀了。（成公二年）董仲舒认为，逄丑父虽然杀其身以生其君，但是不算是"知权"。董仲舒在《舂秋繁露》里，提出了这个问题。"丑父欺晋，祭仲许宋，倶枉正以存其君，然而丑父之所为难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非，何也。"董仲舒回答说："是非难别者在此。此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵。获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君相似也，其使君荣之与使君辱不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权；虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。"（《竹林》）这就是说，祭仲的行为是"反于经然后有善"，所以他的行为算是"中权"。这种行为，就其道德价值说，是善的行为。逄丑父的行为是反于经不能有善，所以不能算是"中权"。这种行为，就其道德价值说,是恶的行为。
公羊家认为人必须在一定条件下才可以行权。上边所引的《公羊传》所说的，"权之所设，舍死亡无所设"；这是说，必须在有关生死存亡问题上，才可以行权。譬如孟轲所说的，"嫂溺则援之以手"，如果不援之以手，她就要淹死了，所以就顾不得"男女授受不亲"的礼了。这是行权第一个条件。上边所引《公羊传》所说的"行权有道"等，都是行权的条件。
董仲舒又为行权划出了一定的范围。他说："夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。"（《玉英》）这就是说，行权有一定范围（"可以然之域"），如果超过了这个范围，虽然死亡攸关，也不可以行权。这就比《公羊传》所说的更加严格了。董仲舒说："故诸侯在不可以然之域者，谓之大德；大德无逾闲者谓正经。诸侯在可以然之域者谓之小德；小德出人可也。权，谲也，尚归之以奉巨经耳。"（同上）孔丘说："大德不逾闲，小德出人可也。"（《论语'子张》）董仲舒引孔丘的这段话解释经权。经是大德，在不可以然之域，就是说，不在可以行权的范围之内，这是在任何情况下都必须遵守的。权是小德，小德是在可以行权范围之内的。在这个范围之内，可以行权。行权必然要违反一些原则，但违反这些原则的目的，是为了合乎更高的原则("尚归之以奉巨经耳"）。
董仲舒讨论了伦理学中的三对范畴，志和功，义和利，经和权。在志和功这两个对立面中，董仲舒认为志是主要的，功是次要的。在义和利这两个对立面中，董仲舒认为义是主要的，利是次要的。在经和权这两个对立面中，董仲舒认为经是主要的，权是次要的。
第十一节董仲舒的历史观
本书第二册讲过，秦朝用驺衍的"五德转移，治各有宜"的说法，为它的统治找根据。这个说法的根本意思，汉朝的统治阶级还在利用。不过在实际应用的时候，有不同的意见。例如，汉所代表的是水德，或土德，或火德，在当时成为争论的问题。这种争论是很难解决的，因为无论怎么说，总都是主观的穿凿附会。
董仲舒另提出一种新的说法，以说明历史上的变化。照他的说法，一年十二个月之中，有三个月可以作岁首（正月）。这三个月是子月（现在农历的十一月）、丑月（现在农历的十二月）和寅月（现在农历的正月）。每一个朝代都要重新规定以这三个月中的某月为岁首。这就是所谓"改正朔"。如果一个朝代以子月为岁首，这就是所谓"建子"。在这个月里，"天统气始施化物，物始动，其色赤"，所以"建子"的朝代就以赤色为上色（"尚赤"），这就是"易服色"。这样的一套，称为"正赤统"。如果一个朝代以丑月为岁首，这就是所谓"建丑"。在这个月里，"天统气始蜕化物，物始芽，其色白"，所以"建丑"的朝代就以白色为上色（"尚白"）。这样的一套，称为"正白统"。如果一个朝代以寅月为岁首，这就是所谓"建寅"。在这个月里，"天统气始通化物，物见萌达，其色黑"，所以建寅的朝代就以黑色为上色（"尚黑"）。这样的一套，称为"正黑统"。这就是所谓"三统"或"三正"。照董仲舒的说法，夏朝"建寅"，代表"正黑统"；商朝"建丑"，代表"正白统"；周朝"建子"，代表"正赤统"。继周的朝代必须"建寅"，代表"正黑统"。如此循环下去，周而复始。
董仲舒认为，每一个"新王受命"，建立新朝代以后，必需封其以前二代的后人为王，在其封地的范围之内，继承前二代的"正朔"、"服色"等。孔丘"受命"做"新王";《春秋》代表"一王之法"。"故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。"（《三代改制质文》)《春秋》是鲁史，所以《春秋》作新王之事，即是以鲁为王。《春秋》继周的"赤统"，所以"尚黑"。周原来封夏之后于杞，殷之后于宋，各于其所封之地，行其"正朔"等。《春秋》既为"新王"，则推上去，以杞为后的夏，就不能称王了；这就是"绌夏"。为殷之后的宋，就离当时统治的王，《春秋》，远了；这就是"故宋"。周是《春秋》以上的前王，《春秋》仍封其后人，使继承"赤统"；这就是"亲周"。照董仲舒的说法，继周的王，并不是秦而是《春秋》。秦虽在事实上成了统一中国的王朝，但天不承认，是不合法的，不能算数的。这一套荒唐的幻想，就是上面所引第一科的"三指"的意义。
照董仲舒的说法，一个新的朝代，必须改正。"改正之义，奉元（苏舆云：疑作奉天）而起。……所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也。统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。"（同上）这就是说，一个"新王"建立新朝代，这是新奉"天命"，统治老百姓，"改正"所以承"天统"，一种"正"承一种"天统"之气，能够"统致其气，万物皆应而正"。这是"天人感应"的神秘主义的又一种表现。
照董仲舒的说法，"三统"是"三而复"。还有"再而复"，"四而复"，"五而复"，"九而复"的各种东西，随着朝代的改变而改变。但改变是循环的，"复"就是循环。
董仲舒一方面说"新王必改制"，因为照他所说，一个新朝代的王，是新受天命而来统治老百姓的。这个新王必须照着他所说的"三统"的次序有所变革，以表示自己是新受天命，这样才合乎"天志"。但是所改的，主要的是"徙居处，更称号，改正朔，易服色"等一些表面上的事情。此外，主要的是"有不易者"（同上）。董仲舒说："若夫大纲人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。"(《楚庄王》)这就是说，地主阶级用以维护剥削制度的整个上层建筑，是永恒的。整个上层建筑的基本原则就是"道"。董仲舒说："道者万世无弊，弊者道之失也。"（《汉书，董仲舒传》）就是说，道是不会错的，只有在失了道的时候才会有错。为什么"道"会有这样大的权威呢？董仲舒说："道之大原出于天。天不变，道亦不变。"（同上）所以他说："春秋之于世事也，善复古，讥易常。"（《楚庄王》）因此必须"法古"，而"法古"也就是"奉天"。这就是他所说的"奉天而法古"。
董仲舒认为，自然界的最高原则（"天"）是不变的；社会的最高原则("道"：)也是不变的。他虽承认有可变的东西，但其变也是循环的。这是典型的形而上学的宇宙观。这种形而上学的宇宙观，表现在董仲舒的历史哲学中就是唯心主义的历史循环论。
董仲舒的三统说的历史观，表面上类似于五德说的历史观，其实有根本的不同。五德说的历史观认为五行以相克相胜的原则，推动朝代的转变。五行的相克相胜，是历史转变的动力。一个统治的朝代为其以后的朝代所代替，是出于历史的必然。这种必然是机械的，不以人的意志为转移。这种历史观，在地主阶级争取政权的时候，有其一定的积极作用。在地主阶级巳经取得政权以后，它不希望另一个阶级以机械的必然来替代它的统治。"五德转移"的说法对于它就不合适了。于是董仲舒代之以三统说。他所说的"三统"并不是历史转变的动力，只是"新王受命"的一种标志。"新王受命"完全是"天意"的决定；表现"天意"的"道"是永恒不变的。董仲舒吸收了五德说的历史观的一些思想资料,但加以改造，使之为已居统治地位的地主阶级服务。
第十二节董仲舒的逻辑思想
在《春秋繁露》中，董仲舒接触到了一些逻辑问题。他说："《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石则后其五，言退鹳则先其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。"(《深察名号》)《春秋》僖公十六年记载:"春,王正月戊申朔，陨石于宋，五。是月，六鹆退飞,过宋都。"《公羊传》说:"曷为先言陨而后言石？陨石，记闻。闻其镇然，视之则石，察之则五。是月者何？仅逮是月也。……曷为先言六而后言鹆？六鹆退飞，记见也。视之则六，察之则鹆，徐而察之，则退飞。"这就是说，《春秋》的"五石、六II之辞"是以认识的程序为根据的。照《公羊传》所说，人对于五石、六II的认识，其程序有所不同。《春秋》按着这两个程序不同，有不同的记载。《春秋》的记载是客观情况的反映。董仲舒由此作出推论，认为《春秋》先分析了事物I的"理"，根据这些"理"确定名的意义。名必须跟"理"完全相合，没有一：点差异。他又说："名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物；也。名之言真也。故凡百讥有黯黯者，各反其真，则黯黯者还昭昭耳。"；；((深察名号》）这一段话的最末一句是说，一种事物，如果有了名，本来是不清楚的就可以清楚。
董仲舒也谈到荀况所说的"共名"和"别名"的分别。共名他称为号;别名他称为名。他说："名众于号。号其大全，名也者，名其别离分數也。号凡而略；名详而目。目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号一曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰杓，秋曰尝，冬曰蒸。猎禽兽者号一曰田；田之散名：春苗、秋蒐、冬狩、夏猕。"（同上）这就是说，号指一类事物的共同有的性质；这就是"独举其大"。名指一类事物中的各种事物所特有的性质；这就是"遍辨其事"。例如享鬼神这一类的事，号为祭。祭又依春、夏、秋、冬四时的不同分为四种。猎禽兽这种行为，号为田。田又依春、夏、秋、冬四时的不同分为四种。
董仲舒认为，一种事物如果有了名，原来是不清楚的就可以清楚。这种说法，作为一种逻辑思想，是正确的。如果这个名真是代表这种事物的概念，而这种概念又是反映这种事物的本质，原来是不清楚的确是可以清楚。名代表概念，概念都是一种抽象。毛泽东同志引列宁的话说:"物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象以及其他等等，一句话，一切科学的（正确的、郑重的、非瞎说的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。"（《实践论》，《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1952年版，二七五页）董仲舒所说的名，也都代表一种抽象，但都是任意的、轻率的、瞎说的抽象。它并不反映事物的本质，并不是"生于真"。这种名并不能使我们对于事物的认识更清楚，而是使其更糊涂。例如他说："受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。"（《深察名号》)他把"诸侯"的"侯"了解为"伺候"的"候"；把"大夫"了解为"大于匹夫"；把士了解为能办事；把"民"说成是"瞑"，是没有觉悟。这些都是真正的瞎说。
董仲舒还认为名是"天意"的表现。他说："谪而效天地者为号；鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。"（同上）照他这个说法，名是"圣人"所制定的，"圣人"制名的根据是"天意"。
董仲舒认为"名"代表一种"理"，人应该由"名"以求理。他说："随其名号，以人其理，则得之矣。"（同上）因此，他认为名就是是非的标准。他说:"欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰巳。"(同上）在这里，他也讲到名实的问题。名与实有离合的问题，名与实可合不可离。唯物主义认为名必须合乎实，要用实校正名。董仲舒恰好相反，他认为实必须合乎名，要用名校正实。他把名放在第一位，把实放在第二位。
董仲舒把他的关于逻辑的理论很明显地跟他的唯心主义观点结合起来，跟封建等级制度结合起来，又把这些理论跟他所说的神权结合起来。这是他的神秘主义的思想在逻辑方面的表现。他的关于逻辑的理论是他的唯心主义、神秘主义体系的一个组成部分。
第十三节春秋公羊学和中国社会的两次大转变
在两汉以后，春秋公羊学没有人提了。一直到清朝末年，中国社会的第二次大转变刚露出苗头的时候，春秋公羊学又出现了。1840年鸦片战争前后的先进人物，如魏源、龚自珍都提倡过春秋公羊学。到"戊戌变法"的时候，康有为更是以春秋公羊学为他的"变法"的理论根据。"托古改制"这四个字就是他给孔丘安上的。
春秋公羊学出现在中国社会两次大转变时期，而不在其他时期。汉初出现的春秋公羊学，为第一次大转变的结尾；清末出现的春秋公羊学为第二次大转变的开头。这不是偶然的，这是因为春秋公羊学的基本精神是"改制"。
在汉初，董仲舒的春秋公羊学所说的改制，就是为以汉朝为代表的封建社会制定一套上层建筑，为新出现的全中国封建社会的经济基础脤务，使之巩固起来，稳定下来，使中国社会循着封建社会的发展规律，稳步前进。这种作用是进步的或是反动的呢？
进步与反动是相对的形容词。先进与落后也是相对的形容词。社会的发展进步是按阶段进行的，经过一个阶段，才能进到另一个阶段，好像人走路，走了第一步，才能走第二步。在社会发展史中已出现和将出现的各种社会，就是这种阶段，每一种社会，同在它以前出现的那种社会比，都是先进。同在它以后出现的那种社会比，都是落后。即使共产主义社会也不是例外。共产主义社会也是社会发展史中的一个阶段,它不是社会发展的终点。社会发展是没有终点的。
有人可以说，公羊家所谓改制，无非是"徙居处，更称号，改正朔，易服色"等形式上的东西。董仲舒明确地说："若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。"(《楚庄王》）他认为"道"是不能改的，"天不变道亦不变"。不易道而改制，那算什么改制？
要知道公羊家的历史任务是给中国封建社会制定一套上层建筑，他们所说的话，都是就封建社会说的。他们是在封建社会之内而不是在封建社会之外。就封建社会说，最大的变动是改朝换代，他们所说的改制，是就一个新的朝代说的。一个新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。
如果生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了。在封建社会中，无论什么朝代，对于封建的生产关系是不能改变的，也不知道要改变，因为它们本身就是封建生产关系的产物。
公羊家也并不是没有他们的乌托邦式的空想，何休所说的"三世"，就是封建社会中的乌托邦式的空想。
公羊家为中国社会所制定的上层建筑，是好呢，还是坏呢？所谓好坏也是相对的，一种社会的上层建筑，如果能巩固那种社会的经济基础，它就是好的。如果不能，它就是坏的。上层建筑的好坏，就看它对于经济基础是否合适。公羊家为中国封建社会所制定的上层建筑是不是合适呢？是合适的。上边已经说过，董仲舒所说的"三纲"对于当时中国社会的经济基础是合适的。中国历史中的实践也证明这个上层建筑是合适的。也许太合适了，所以我们在反封建的时候，要批判它，就觉得要多费一点功夫。好比一座房子，如果盖得很坚固，拆的时候就觉得很费力。但不能由此得出结论说，盖房子就不应该坚固，就只能盖地震棚式的房子，以便随时都可以拆掉。
在清朝末年，春秋公羊学第二次出现的时候，就是要开始拆房子的时候。戊戌变法的最激进的代言人谭嗣同称封建的上层建筑为"网罗"，声称要"冲决网罗"（见《仁学》）。这是新的经济基础已开始出现的信息。新的经济基础需要新的上层建筑。原来保护落后的经济基础的上层建筑，就成为"网罗"，成为束缚人的绳索了。
我们生活在比封建社会更先进的社会，回顾过去，当然说过去封建社会中的一切都是落后的，但不可忘记它也有着先进的时候。