第一节《礼记》其书
董仲舒的春秋公羊学以"托古改制"的精神为建设封建社会的上层建筑制定了一个理论性的纲领。其他儒家的人（可能是公羊学派也可能不是）为上层建筑各个领域内的具体节目、条文做了具体的工作。这种工作大部分是取材于他们所掌握的文献资料而予以新的解释，使之有新的内容、新的意义，以为新社会服务。这种解释他们称为"义"。"义"有原理、原则和意义的意思。例如有婚礼，就有婚义为其原理、原则或理论的根据。这些儒家的贡献，不在于重提旧社会的婚礼，而在其賦予新"义"。这也是"托古改制"的一种形式。
用当时的话说，上层建筑可以笼统地称为"礼乐"，更笼统一点可以简称为"礼"。汉朝的这一类讲上层建筑的著作，统称为讲"礼"的著作。这些著作的总集就是《汉书*艺文志》礼类所著录的《礼记》一百三十篇。《艺文志》还著录有《明堂阴阳记》三十三篇，《孔子三朝记》七篇，《王史氏记》二十一篇，《乐记》二十三篇。这五种合起来共有二百一十四篇。现在传下来的有汉朝的两个选本：一本戴德的选本，称为《大戴礼记》；一是戴圣的选本,称为《小戴礼记》。《小戴礼记》似乎是《大戴礼记》的选本，所以两个选本没有重复的篇。现有的《大戴礼记》是《小戴礼记》选剩下来的那些著作。一般所说的《礼记》就是《小戴礼记》。
第二节关于冠礼和婚礼的"义"
《礼记》中以"义"为题者七篇：《祭义》，《冠义》,《昏义》，《乡饮酒义》，《射义》,《燕义》，《聘义》。除《祭义》外，其余六篇，都排在一起（第四十三至四十八篇）。这七篇似乎是成为一组，《祭义》所以排在第二十四，因为要同《祭法》(第二十三）和《祭统》（第二十五）排在一起。这一组可能是一个人或一派作的。
这位作者有一个关于礼的概论。他说："夫礼者，始于冠，本于婚，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。"（《昏义》）这个概论，简明扼要地说明了礼在人生和社会中的作用，特别是冠、婚、丧、祭这四种礼在人生中的作用。
一个人的一生之中有两件大事，一件是生，一件是死。死是生的终结，但却是人生中的大事。关于一个人的一生中的这件大事，这个人是无法处理的，因为他已经死了。他虽没有权利处理他自己的这件大事，但有义务处理他的先人的这件大事。他处理他的先人的这件大事；他的后人也要处理他的这件大事。这件大事的节文、仪式就是丧、祭礼。丧、祭礼之所以重要，因为它所处理的是人生中的一件大事。
人的生是从他的生日就开始了。从生物学的意义上说是如此。但从社会的意义说，这还不是正式的开始，因为在他还是婴儿或孩子的时候，他还不能作为社会的一个正式成员。我们中华人民共和国的宪法也明文规定，一个人到了满十八周岁，才能成为一个国家公民，才能享受选举权和被选举权，才能结婚。当一个人成年，开始成为社会正式成员的时候，社会或家庭是否应以一种仪式，以表示承认和庆祝呢？古代有这种仪式，这就是冠礼。所以说"礼始于冠"。
古代男子到了一定的年龄，他的家庭就为他举行一种仪式，给他戴上表示一定身份的帽子，好像欧洲封建社会的国君即位,举行"加冕"仪式那样，这就是冠礼。
《冠义》对于冠礼的一个节目解释说："故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加弥尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。""阼"是一个房子中的主人的位。在给被加冠的人加冠的时候，让他站在主人的地位，这表示他已经有了做接班人的资格了，"代"就是接班的意思。以后又让他站在客位，向他敬酒，再加帽子。这表示他已经取得了和社会上别的家庭成员对等的地位，所以待以宾客之礼。以后还给起一个"字"，以表示他的名字已成为"讳"，人们不敢随便叫他的名，这表示他已经"成人"了。
巳经"成人"，"见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之。成人而与为礼也"。被加冠的人于礼成之后，去见他母亲，他母亲也要对他回拜。去见他的弟兄，他的弟兄也要向他下拜，以表示祝贺和敬意，然后他就以"成人"的资格出去拜客。先见国君，以及邻居父老。他们见了他当然也要有一番祝贺。
《冠义》接着说:"成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。"就是说，社会或家庭承认他为正式成员，就要求他尽社会或家庭的正式成员的义务，负起正式成员的责任，这才是他的"生"的正式开始。
《礼记》中的《昏义》说："昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。"就是说，男女结婚的作用，是上以继承对于祖先的祭祀（"事宗庙"），下以传种接代（"继后世"），前者的作用是社会的，后者的作用是生物的，后者的作用是主要的，因为"继后世"，所继者不仅是结婚者自己的"后世"，也是祖先的后世。继祖先的后世也是"事宗庙"的主要任务。这是从维护封建的家族制度来说明婚姻的意义。这个意思，在《礼记》别篇中也有发挥。
《哀公问》说："天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？"《昏义》说："舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以著代也。"《郊特牲》说："昏礼不贺，人之序也。"《曾子问》说："嫁女之家三夜不息烛，思相离也。娶妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。"当时婚礼中的这些习惯仪式都有其社会的根源。但照《礼记》诸篇的解释，这些习惯、仪式都与传种接代有关系。"舅姑"是新妇的公婆；西阶是宾客走的台阶，阼阶是主人走的台阶。新妇人门升堂以后，公婆从西阶走下来，这表示公婆把家传给他们的接班人了。婚礼有老一辈向晚一辈"办交代"（"以著代"）的意义。从家族的观点看是如此，从生物学的观点看，人结婚是为的生子生孙以继后嗣。从这些方面看，结婚并不是可贺的事。它是人"预备后事"中的主要的一项。它是跟预备棺材同样可悲。所以"取妇之家，三日不举乐"，"昏礼不贺"。
《礼记》从生物学的观点以解释当时的婚礼；但是它们同时也强调结婚在封建家庭中建立夫权的意义。《郊特牲》说："天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。……信，妇德也，壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。……出乎大门而先，男帅女，女从男；夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。"婚礼是"万世之嗣"，也是"万世之始"。这都是说，结婚是为的传种接代；这两句话中的一字之差，也各有其意义。"万世之嗣"是就过去祖先的生命说的；"万世之始"是就将来自己的生命说的,从生物学的观点看，一个人的生命，是一个千万年生命的一个环节。结婚生子就是要继续千万年以来的生命（"万世之嗣"），也是要使自己的生命延长至千万年（"万世之始"）。这真正可以说是"继往开来"的任务。以这种生物学的意义为基础，婚礼的习惯、仪式，又给结婚加上了很多的社会的意义。旧日结婚的一种习惯、仪式，是新郎亲自到女家迎接新妇;这就是所谓"亲迎"。照一种的解释，"亲迎"是表示新郎对于新妇的尊敬。《易经》的咸卦H，艮下兑上。艮为少男；兑为少女。少男居少女之下，是"取女吉"（卦辞）之象。《彖》辞说："咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。"婚礼中的"亲迎"就是表示"男下女"之义。照这个解释，在夫妇关系的长期过程中，至少在开始时，男有象征性的"下女"的一段。但是《郊特牲》的解舞不同。它所说的"男先于女"是说，男掌握主动；女处于被动的地位。"亲迎"是表示男的主动权。男到女家，接了女，出了女家的大门以后，这就是正式地"男帅女，女从男"，"夫妇之义"也就从此开始了。夫妇的关系是统治与属从的关系。《郊特牲》所说的夫妇的关系，《大戴礼记?本命》篇有更详细的发挥。
《本命》篇说："男者，任也；子者，孳也。男子者，言任天地之道，如(而)长万物之义也。故谓之丈夫。丈者，长也；夫者，扶也。言长万物也。知可为者，知不可为者。知可言者，知不可言者。知可行者，知不可行者。是故审论而明其别谓之知。所以正夫德也（原作者，依戴震校改）。女者，如也；子者，孳也。女子者，言如男子之教而长其义理者也。故谓之妇人，妇人伏于人也。是故无专制之义，有三从之道。在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也。故令不出闺门，事在馈食之间而已矣。是故女及日乎闺门之内，不百里而犇丧，事无独为，行无独成之道。参知而后动；可验而后言；宵夜行烛，宫事必量。六畜蕃于宫中，谓之信也。所以正妇德也。"在结婚以后，男女成为夫妇。夫有"夫德"；妇有"妇德"。为夫者能有独立的判断，能"长万物"，能"扶"他的妇。为妇者，只能"伏"于她的夫。做"馈食之间"的事，就是说."围着锅台转"。这种理论是封建社会束缚妇女的绳索。她们于政权、神权和族权以外，还受夫权的压迫和统治。
《昏义》说："礼本于婚。"这个"本"字又如何解释呢？在儒家的典籍中，有许多地方都说，夫妇是人伦之本。这就是说：在"五伦"中，表面上看起来，似乎君臣、父子这两伦最重要，但它们还不是"五伦"的原始和根本。《昏义》自己说："男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义而后父子有亲；父子有亲而后君臣有正。"易传中的《序卦》说："有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后上下礼义有所措。"《礼记》中的《中庸》说："君子之道，造端乎夫妇。"为什么是如此呢？它们所举的理由，都未必充分。最根本的理由，还是在封建社会的经济基础上。上面讲过，封建经济主要是以个体农民为生产单位的个体经济。其基础是农民个体户。在这样的一户中，一个农民是主要劳动力，率领他的妻子儿女进行生产。如果他不结婚，妻子儿女从何而来？没有妻子儿女，他就没有家，没有家，封建经济的生产单位就组织不起来，组织不起来，生产就不能进行。一直到现在，中国有许多地方，还都说结婚是"成家"。夫妇是人伦之始，就是因为它是个体农民的一家一户，是社会生产的最基层单位，是生产关系中最先有的生产关系。所以也是社会关系中最先有的社会关系。其他的生产关系和社会关系都以它为先决条件。这就是"本于昏"的那个"本"字的确切意义。
这是封建社会的经济基础的重要环节，所以封建社会的上层建筑就要巩固这个环节。例如"壹与之齐，终身不改"就是巩固夫妇关系的一种理论和措施。它是巩固封建社会的家庭和社会的一种纽带。当然，在封建社会的生产基础崩溃的时候，纽带就变成绳索。
第三节关于丧、祭礼的"义"
《礼记》中没有以丧义为题的篇，但讲丧义的地方很多。也有些地方讲生、死的性质，讲生、死是怎么一回事，以作为丧礼的理论基础。《礼运》说："故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"又说："故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。""天地之德"和"天地之心"意思相同；"五行之秀气"和"五行之端"意思相同。总而言之，就是"人为万物之灵"的意思。
人是"阴阳之交"，"五行之秀气"，"食味、别声、被色而生者也"。这就是说，人是物质的产物，靠物质的东西的营养，才可以生存。人又是"鬼神之会"。《礼运》在上文说到，人死了以后，"体魄则降，知气在上"，"故天望而地藏也"。照这个说法，人之死是"体魄"和"知气"的分离；人死,"体魄"归于地，"知气"归于天。人之生是"体魄"与"知气"的结合。"体魄"为"鬼"；"知气"为"神"；二者的结合就是"鬼神之会"。《礼运》所说的这个意思，在《礼记》别篇中，有更详细的说明。《檀弓》说：延陵季子于葬其子的时候说："骨肉复于土，命也。若魂气则无不之也。"《郊特牲》说："魂气归于天；形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。""魂气"就是《礼运》所说的"知气"；"形魄"就是《礼运》所说的"体魄"，也就是《檀弓》所说的"骨肉"。《祭义》说："气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。""众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明熏蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。"照这里所说的，所谓"体魄"、"形魄"就是人的肉体。人死，肉体归土。所谓"鬼"就是"归"的意思。所谓"知气"、"魄气"是一种气；这种气是"百物之精"，如稷下黄老学派所说的"精气"。这就是所谓"神"。人活着的时候，"精气"与"形魄"相结合，这就是所谓"鬼神之会"。人死的时候，"精气"与"形魄"分离，精气升于天，形魄归于地，形成了"鬼神之会"的分离。
《郊特牲》又说："鬼、神，阴、阳也。"这是说，"魂气"是由阳气构成的,"形魄"是由阴气构成的。二者结合，形成了人的生命，所以说是"阴阳之交"。人死以后，又还原于阴阳二气，称为鬼神。
以上是《礼记》对人的生死以及鬼神所作的基本的解释。这些解释显然是受了稷下黄老学派的影响。但也可以看出，因为这种说法，实际上是形、神二元论，也可说是一种物活论。他们又夸大了稷下黄老学派的缺点。这里有一个问题，人死以后的魂气，是还原为一般阳气呢？或者是仍然保留张三或李四的个性，成为张三或李四的"灵魂"呢？这就牵涉到，人死后有知或是无知的问题。世俗所谓鬼，就是指张三或李四死后有知的灵魂。《礼记》所谓鬼，显然不是这个意思。照它所说，一个人死后，他的魂气还原为一般的阳气；这就肯定人死后是无知的。《祭法》说："大凡生于天地之间者，皆曰命。其万物，死皆曰折。人死曰鬼。"这就是说，鬼只是人死的名称，犹如"折"是人以外的其他生物死的名称。并不是人死以后还'有一种如世俗所谓灵魂的存在叫做"鬼"，正如人以外的其他生物死以后不能还有一种存在叫做"折"。人和其他生物生存的时候，都叫"命"。《大戴礼记?本命》说："分于道谓之命。形于一谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生。化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也；有始则必有终矣。"（原作"命者，性之终也，则必有终矣"。依王念孙校改）下文说："一阴一阳然后成道。"这里所谓道就是阴阳，这里所说的"道"、"命"、"性"等概念，都有一定的唯物主义的内容，可以同《祭法》所说，互相参考。
墨翟批评懦家说："执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。"（《墨子*公孟》）对于墨家的这种批评，荀况和《礼记》各篇的作者们作了详细的解答。他们提出了一种理论，给原来关于丧、葬的一些宗教仪式以新的解释。但是《礼记》各篇的作者们和荀况还有不同。
荀况明确地认为人死后无知，但还是需要丧、祭祀。丧、祭祀的目的，是使生者的情感得到安慰，并不是认为死者有知还能享受。荀况总论丧礼说："礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存（据郝懿行校改），终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也,，……事生，饰始也；送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼。大象其生，以送其死，使死生终始，莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。"（《荀子，礼论》）荀况关于丧礼的理论，也是《礼记》的作者们所主张的。《礼记》中《问丧》更加以肯定说："此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。"荀况一方面坚持无鬼论，一方面又主张厚葬和祭祀.认为这样可使生者的情感得到安慰。《礼记》继承荀况的说法，但是强调生者情感上的安慰。因此，对于人死后有知或无知的问题，采取了两可的说法。
古来用人殉葬，并为死者预备生活用的器具，其意以为，死者灵魂继续存在，还要继续"生活"。但后来这些器具只是一种象征性的东西，称为明器。《檀弓》解释说："之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簧虡。其曰明器，神明之也。"又说："孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。"这是从人的理智和情感两方面说明"明器"的意义。专从理智的观点以待死者，断定其无知，这是"不仁"；专从情感的观点以待死者，断定其有知，这是"不智"。折衷于二者，为死者"备物而不可用"。为之"备物"，希望死者还能用之，这是生者情感的期望;但是这些物又"不可用"，因为生者的理智明知死者不能用之。
《檀弓》又说:"仲宪言于曾子曰：'夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。'曾子曰：'其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡为而死其亲乎。'"曾子不赞成仲宪的说法。他认为，并不是在理智上对于死后有知或无知的问题，有所怀疑，而是从情感上不忍认为其亲巳死。这是说，人死后有知或无知，可以不必简单地肯定，只要情感需要，就应祭祀。刘向《说苑》记载说："子贡问孔子：'死人有知无知也？'孔子曰：'吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。'"（《辨物》）这是汉朝儒家流行的说法，与《礼记》的观点是一致的。这种观点，实际上是帮助了有鬼论。因此，后来遭到了无神论者王充的批评。王充指出，儒家的错误，在于为了推行孝道，而"不明死人无知之义"(《论衡，薄葬》）。
《昏义》说："夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。""朝聘"指诸侯向天子朝拜，天子向诸侯送礼，以及各诸侯之间互助送礼访问。在这种场合下所行的礼，就是朝聘之礼。在民间，一乡的人按时举行宴会，宴会之后举行射箭比赛。在这种场合下所行的叫"乡饮酒礼"和"射礼"。《昏义》的作者用"尊"、"和"两个字说明这些礼的意义。"尊"指封建社会里的等级制度，在封建社会里有尊、卑、贵、贱各种等级，"尊"就是强调这些等级的分别。有了这些等级的分别，就有由等级分别所发生的矛盾。如果矛盾激化，封建社会就不能巩固。所以封建统治者又要调和矛盾，"和"就是调和矛盾。封建统治阶级既要维持封建等级又要调和由此而发生的矛盾。这就是《昏义》的作者所说的"尊"与"和"的意义。其实朝聘之礼和乡射之礼都有这两方面的意义。《礼记》中的《乡饮酒义》，《射义》，《聘义》，都是这样说的。《昏义》的作者，把"尊"与"和"分开来说，这是"互文见义"。
《昏义》说，"重于丧祭"就是说：礼以丧祭为重点。为什么丧祭是重点呢？因为这两项礼都是关于人死的事。死是人生中的一件大事，一个人在一生中只能死一次，所以特别重要。这就是荀况所说的"一而不可再复也，故君子重之"。
这里反映出一个真正的哲学问题，那就是不死的问题。人都是要死的，可是又都不愿意死，希望不死，特别是个体的不死。究竟有没有不死呢？在西方哲学中，这是一个被广泛讨论的问题。康德把"上帝存在"，"灵魂不死"，"意志自由"，作为三大哲学命题。
其实，这又何必讨论呢。自然本来已经替一切的生物解决了这个问题；自然本来已经为一切生物安排了不死的办法。植物的开花结果，动物的繁殖生育，都是传种接代的办法。有了这种办法，各种生物都是不死的，而且是个体的不死。一个人所生的子女，确切就是他自己身体的延伸。人的结婚，就是实行这种办法，《昏义》说："昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。"这就是老老实实地承认，照着自然^规定的办法，人就可以不死。
或者可以说，个体的不死，不但需要肉体的延伸，还需要意识的继续。照《礼记》中所说的，丧、祭礼的意义就在于此。丧、祭礼的主要意义是"事死如事生，事亡如事存"（《中庸》）。死者虽然死了，但又活在他子孙的心中。本来有奇才异能、丰功伟绩的人，都是社会所不能遗忘的。他们都活在人们的心中。可是，并不是每一个人都有奇才异能、丰功伟绩，他们不能活在人们的心中。如果他们的子孙对他们行丧祭礼，他们也活在他们子孙的心中。
由男女结婚所得的不死，是一切生物所同的。但人以外的其它生物，对于这点并没有自觉和理解。人有自觉和理解。《昏义》就表示这种自觉和理解，而且是更明确地说明这种自觉和理解。人为万物之灵，其灵就灵在这些地方。
第四节关于孝的理论
儒家认为，结婚的功用，主要的是生子生孙，以继承祖先的生命和事业，为其"万世之嗣"。子孙若能完成这样的任务，就是能"嗣亲"，即为孝子贤孙。孝子"嗣亲"之道，谓之孝道。照儒家的说法，孝子"嗣亲"之道，可分为两方面：一为肉体方面，一为精神方面。其肉体方面，又可分为三方面。一方面是养父母的身体。另一方面须生子生孙以续传父母的生命，这一方面特别重要，孟轲说："不孝有三，无后为大。"（《孟子-离娄上》）再一方面是慎重保护自己的身体，因为这是父母的遗体。《祭义》说："夭之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。"专从这方面说，为了保护父母之遗体，什么危险一点的事都不可做了。这也不然，因为还有精神方面的孝。
精神方面的孝包括"先意承志，谕父母于道"（《祭义》）。就是说，要能顺从父母的意志，但于其有错误的时候，也要尽力规劝。更主要的是继承发展祖先的事业。《中庸》说："舜其大孝也欤！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。"又说："武王周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。……践其位，行其礼，奏其乐。故其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存；孝之至也。"这几个"其"字都是指祖先父母。当春秋祭祀的时候，子孙们把祖先的庙堂收拾一新，摆开祭祀用的器皿，把祖先父母穿过的衣服都陈列出来，献上合乎时令的食品。子孙们站在从前祖先父母站过的位置上，行他们所行的礼，奏他们所奏的乐，尊敬他们所尊敬的人，亲爱他们所亲爱的人。他们已经不在了，但是子孙们仍然像他们在世一样，侍奉他们。这就使他们仍然活在子孙们的心中。
这种精神方面的孝是"大孝"、"达孝"，较肉体方面的孝更为重要。《祭义》说："孝有三：大孝尊亲；其次弗辱;其下能养。"这就是说，大孝的人，能使父母因自己而受到人们的尊敬；其次是不使父母因自己而受人们的辱骂；再其次是能养活父母的身体。前二者是精神方面的孝，这是首要的。后者是肉体方面的孝，这是次要的。
封建社会的国，是家的放大。人们对于国家的道德是忠。忠是孝的放大，是以孝为基础的。
《大戴礼记?本命》篇说："资于事父以事君而敬同。贵贵，尊尊，义之大者也。……资于事父以事母而爱同。天无二日，国无二君，家无二尊，以治之也。"《孝经》说："资于事父以事母而爱同；资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。"这就是说，"父"是家庭的最高主宰，"子"对之只有服从。"君"是国家的最高主宰，"臣"对之只有服从。《礼记》和《孝经》用这样的理论，把"孝"和"忠"联系起来，也就是把族权和政权联系起来。
孝道虽然也反映了人生的一些普遍的问题，表现了人生中的一些普遍的愿望，但是，作为封建社会的上层建筑是以"家"为出发点的。封建社会的经！^基础，以个体农民生产户为基本生产单位。这些户是封建社会生产的基层组织，封建社会的上层建筑，都以巩固这种组织为目的。孝是其中的一个主要部分，孝是以家为基础的。没有封建社会中的家，也就没有封建社会中的孝。孝，真正是一种封建道德。
但在'中国哲学中，这个家的内容也逐渐扩大。如《礼记?礼运》篇说："圣人以天下为一家，以中国为一人。"到了宋明道学，张载的《西铭》就以宇宙为一家，以乾坤为父母，人的一切道德行为，都是向乾坤尽孝。这就把孝道的范围扩充到最大的限度。但这并不说明这些哲学家们已经打破了家的范围，只是说明他们还是用封建社会的家的观念来理解世界和宇宙。只有封建社会的经济基础变了，人们才可以完全不需要以家为基础的上层建筑。
封建社会的上层建筑随着封建社会一去不复返了，但是传种接代和继志述事仍然是人生的大事。没有传种接代，人类就要灭亡；没有继志述事，社会就不会发展。每一个个人总是社会的一个成员，人类的一个成员，再扩大一点说,是宇宙的一个成员。这样，他就承继为个人、为社会、为人类传种接代的义务，担负继志述事的责任。不过在不同的社会制度中，这些义务和责任将以不同的形式表现出来。
第五节礼是变动的
《礼记》中有一篇题名为《礼运》。"运"就是运动变化的意思，这篇一开始就用孔丘的话说："大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未#不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。"这就是说，有二种社会：一种叫"大同"，一种叫"小康"。照它所描写的大同社会就是原始共产主义社会，在这种社会中，人们还没有私有财产，还没有家庭，还没有阶级的对立，还没有道德，也还没有战争。在小康的社会中，有私有财产，有家庭，有阶级的对立，有战争。当时的"圣人"能用"礼"加以制约调和，也能使这种社会继续存在。
也可以说，按狭义的礼说，大同社会是"无礼"的社会。小康社会是"有礼"的社会。但就广义的礼说，天礼也是一种礼。所谓大同社会也是一种社会，也有它的社会秩序，像《礼运》所描写的那样。从无礼的社会到有礼的社会，这就是"礼运"。
《礼运》所描写的大同那一段，在中国近代史中经常为当时的先进人物所引用，认为是社会进步的理想。康有为引用它，孙中山也引用它，其实，他们所理想的和《礼运》所描写的并不是一回事。他们所理想的是经过社会主义革命才能实现的共产主义社会。《礼运》所描写的是原始共产主义社会。一个是对于未来的向往，一个是对于过去的回忆，真正的共产主义社会和原始共产主义社会表面上有类似之处，但本质上是不同的。原始共产主义社会是还没有私有财产，还没有阶级，没有战争的社会。真正共产主义社会是已经消灭了私有财产，消灭了阶级，消灭了战争的社会。从"尚未有"到"已有"这中间要经过许多阶段，许多环节。这就叫"发展"。"发展"有进步、进化的意思。《礼运》把原始共产主义社会作为理想的社会，称为"大同"，把封建社会的"小康"看做是退步、退化。所以不能说它认识到礼是发展的。它认识到礼是变动的,但没有认识到这个变动是发展的。
能够认识到礼是变动的，能够以"礼运"作为它的标题，这就是很了不起的了。在儒家的传统中，禹、汤、文、武、成王、周公等，都是圣人，他们的政治都'是最完善的，称谓"至治"。而《礼运》认为他们的时代却是"大道既隐"的时代，这也是很不容易的。
《礼运》于最初二段以下就专讲"小康"社会的礼了。它大概认为，"大同"是一去不复返了，那就只好专讲"小康"了。它所讲的是它所认为贯穿各种礼之中的根本原则，《礼运》这一篇是关于礼的通论，如果用《昏义》、《祭义》等题目为例，这一篇可以称为《礼义》。
《礼运》说："夫礼，先王以承天之道，以治人之情。"又说："圣人作则……人情以为田。"又说："故礼义也者，人之大端也……所以达天道，顺人情之大窦也。"又说："故圣王脩义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。"《礼运》认为，礼是"顺人情"的，也是"治人情"的。这就是说，人情是礼的基础，也是礼的教育的对象。好比一块农田，农民种植农作物必须以农田为基础，但管理农作物又必须以农田为管理的对象。
什么是人情？《礼运》说："何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶（去声，下同）、欲，七者弗学而能。"下文又把这七情归结为二种，一种是"欲"，一种是"恶"。《礼运》说："饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。"《礼运》认为，礼必须顺人情，就是说，必须顺从人的欲恶。礼又治人情，就是说必须管理人情，使之有一定的节制。
《礼运》认为，治人情必须有个标准，这个标准就是人义。它说："何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者谓之人义。"这里所说的是人与人的关系，就是所谓"人伦"。在人伦之中，每个人都有他的一定的地位，一定的责任。这一定责任的完成就叫"义"。《礼运》说："故圣王脩义之柄、礼之序，以治人情。""义"是道德的原则；礼是道德原则的节目和秩序。"圣王"把道德的原则作为一个把柄，以制定表现这个原则的节目或秩序，用以"治人情"。
《礼运》认为义是礼的基础，礼是义的表现。它说："故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。"就是说，礼是以义为根据的，"圣王"可以根据义来制定新的礼，也可以根据义改变旧的礼。在这后半句它没有明说，但是它有这个意思，因为它在上文说，礼是"变而从时，协于分艺"。义的一个意思就是宜。"变而从时"，就是说它宜于一个时代，时代变了它也要跟着变。"协于分艺"，就是说它必须和"分艺"相合。这八个字，就是"礼运"的基本内容。
什么是"分艺"？向来的注解都不能解决问题，可以说都不得其解。照字面上讲，"艺"就是技艺或技术，"分"就是范围、程度。下文说："义者，艺之分，仁之节也。""协于分艺"就是"变而从时"的注解。就是说，礼要宜于时。时是一个空泛的名词，更确切一点说，就是宜于当时的技艺、技术，下文接着说："其居人也曰养。其行之以货力辞让饮食，冠昏丧祭射御朝聘。"这里所说的技艺、技术，都是与"养"有关系的。如"货力"、"饮食"之类。可见，如果没有"货力"、"饮食"，"冠昏"等礼都是不能行的。
《礼运》在开始的几段中说："昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居槽巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后脩火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。"这里所说的，是人类社会在经济方面发展的过程。礼亦表现这个过程，这就是所谓"皆从其朔"，"朔"就是"初"的意思、0
照这样的解释，《礼运》认为，礼是随时代的变动而变动的。时代的变动以经济的发展为其主要内容，经济的发展，是随着生产技术发展而发展的。这就把"礼运"的原则建立在一个坚定的基础之上。这个道理是太好了，对于汉朝人说是太高了，我不相信汉朝的"礼运"能达到这样的高度。这个解释未必正确，但很新奇，所以也写在这里，以备一说。
《礼记》的别篇中，也有认为"中"是礼的标准。《孔子闲居》中说："礼乎礼，夫礼所以制中也。"礼为人情定下一个中道。就个人说，感情的发泄，必须恰到好处，这就是"中"；超过"中"就是太过，压制感情使之不能发泄，这就是不及。太过是不对的，不及也是不对的。就社会说，有些人的感情发泄太过，有些人的感情不能发泄，制礼的人，定出一个平均数，这个平均数就是"中"。《礼记》中的《三年问》说，照丧礼的规定，一个人要为他的父母服丧三年。为什么是三年呢？这是一个平均数，有些不孝的子孙，他们的父母刚死就被忘记，这是不对的。有些孝子贤孙，终生悲痛，这也是不对的。制礼的人以三年作为一个平均数，这个平均数就是三年，实际上是二十五个月，是过了三个年头。
《三年问》和《荀子》中的《礼论篇》的一段，字句完全相同，可能是从《荀子》中抄过来的。
第六节《乐记》
儒家重视艺术的政治作用，特别是音乐的政治作用。孔丘认为乐和礼同样重要。关于乐，他曾评论说："《韶》尽美矣，又尽善也"，"《武》尽美矣，未尽善也"（《论语，八佾》）。这是说，好的音乐，不仅要有艺术性（美），而且要有政治性（善）。但是他还没有提出一套关于乐的一般原则的理论。荀况于《礼论》之外又作《乐论》，论乐的起源、性质及其在政治上的作用，用以反驳墨家的"非乐"。到汉武帝的时候，"河间献王好儒，与毛生等共采周官及诸子言乐事者，以作《乐记》"（《汉书*艺文志》）。《艺文志》著录《乐记》二十三篇。小戴《礼记》中的《乐记》就是从这二十三篇中选出来的；原来是十一篇，合为一篇（孔颖达疏引郑玄说）。这十一篇原来有"乐本"、"乐论"、"乐情"等题目。《乐记》所讲关于乐的理论，又见于《史记》中的《乐书》和刘向《说苑》中的《修文》篇。其中可能包括一些先秦时代讲乐的思想材料，但基本上是秦到汉初的儒家的作'品。
《乐记》开始说："凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及于戚羽旄，谓之乐。"这是关于乐的起源（"乐本"）的理论。《乐记》认为，人心受了外物的感动，就有对于外物的知觉。《乐记》说："物至知知，然后好恶形焉。"此句中上一个知字指人的能知的官能，下一个知字指认识的活动。由对于外物的认识而有对于外物喜好和厌恶。好恶引起喜怒等情感；人有不同的情感，即发出不同的声。《乐记》说："是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啤以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。"这些声，有高、下、清、浊的不同。不同的声的配合变化，合乎一定的规律（"变成方"）就成为音。用乐器奏出音，并且配上舞，就成为乐。
照《乐记》这里所说，"声"、"音"、"乐"三个不同的概念，指三种不同的东西。感于外物而发出不同的声，这是人和禽兽所并同的。'音是人所特有的。乐是文化更进一步的产物。《乐记》说："是故知声而不音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。"它所谓乐包括与音乐相配的跳舞。
《乐记》认为，人的音、声，是外物的反映，特别是政治生活的反映，因为政治对于人的影响是直接的，普遍的，深刻的。《乐记》说："凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，g民困。声音之道，与政通矣。"这就是说，一个时代或一个国家的人的声音是其时或其国的政治的反映。.
《乐记》认~为，人心受外物的刺激而有一定的情感，由一定的情感而发出一定的音、声，反过来也可以用一定的音、声使人有一定的情感。这就是乐的教育的功用，也就是其政治作用。
《乐记》说："是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。"《乐记》所说的"人道之正"，这个"正"，就是封建统治阶级的政治标准。"礼"、"乐"都是巩固封建统治和封建社会秩序的重要工具；二者配合起来，就能发生更有效的作用。礼的作用是分别封建社会中的等级差别。封建统治阶级的思想家也顾虑到，专注重等级分别，会使阶级的矛盾更加强化。他们认为乐注重和谐，有缓和106三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第三《)阶级矛盾的作用，可以跟礼相辅而行。《乐记》说："乐者为同；礼者为异。同则相亲；异则相敬。乐胜则流；礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣；乐文同则上下和矣。……乐由中出；礼自外作。乐由中出故静；礼自外作故文。大乐必易；大礼必简。乐至则无怨；礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。"这一段话明确地说明，在巩固封建统治这个总目的之下，礼、乐的作用是相反而又相成的。礼的作用是分别贵、贱的等级；乐的作用是缓和上、下的矛盾。一是"为异"，一是"为同"。专讲等级差别，会使阶级矛盾强化（"礼胜则离"），专讲缓和矛盾，会使等级不分（"乐胜则流"）。所以必须乐以"合情"，礼以"饰貌"；二者相辅而行。《乐记》认为，"礼自外作"，这是从荀况的观点说的。孟轲认为，人的性本善，生来都有"辞让之心"，这就是"礼之端也"。从这个观点出发，礼也是"由中出"。《乐记》认为，礼是"圣王"所制定以"节人之欲"，所以是"自外作"。乐是人的情感的表现，所以是"由中出"。《乐记》也承认，统治总是统治，专靠礼乐还是不行，也要依靠暴力。"揖让而治天下"，不过是那么说而已。为了巩固封建统治，礼、乐之外，还要加上政、刑。《乐记》说："故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也。所以同民心而出治道也。"又说："礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。"归结起来，封建统治阶级统治老百姓，还是需要两手。礼、乐是"文"的一手；政、刑是"武"的一手。
《乐记》又说："天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高巳陈.贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者，天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也。著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼云乐云。"《乐记》关于自然界的秩序和运动的说法是从易传取过来的。上所引的一段，有许多字句是直接从《系辞》抄来的。照《乐记》说法，总起来说，礼是自然界（"天地"）秩序在社会生活中的体现，乐是自然界的运动在社会生活中的体现。分别地说，乐取法于天，礼取法于地（"乐由天作，礼以地制"），因为照当时的科学知识，天动，地静（"著不息者天也，著不动者地也"）。天地的动、静，相反相成，封建社会中的礼、乐也是相反相成。
《乐记》认为，礼、乐是自然界的秩序和运动在社会生活中的体现，由此以证明，封建统治阶级的这两个工具是合理的，其存在是永恒的。他们企图用自然现象说明社会生活。因此把自然现象社会化，甚至于神秘化了。《乐记》认为，既然礼、乐来源于天地的秩序及其化生万物的作用，那末，礼、乐也可以翻过来感动天地万物的变化。它说："夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。"这就是天人感应的神秘主义。
《乐记》所讲的，主要的是音乐的政治标准及其政治作用。在这个中心思想上，它和荀况的《乐论》是相同的，但在《乐论》中，没有天人感应一类的思想。这是荀况的唯物主义精神的表现。不过他在《礼论》中讲到礼、乐的作用时也说"天地以合，日月以明"等。这是他的儒家思想的包袱。
《乐记》又说："人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有饽逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。……此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"这一段为后来宋、明道学家所经常引用。"天理"、"人欲"两个名词并且成为道学中的重要术语。《乐记》在这里所谓"天理"可能是指人的"天性"，即未被外物感动的心理状态。但这样也就把"天性"和"外物"对立起来，把"理"和"欲"对立起来，所谓"天理"，也有道德的意义，其内容也就是封建道德。
乐的本质是"和"。《乐记》中没有明确的词句，以说明这个正式的定义，它讲得最多的是乐的起源和乐的社会作用，特别是后者。因为它不是讲美学，而是讲上层建筑，所以它着重说明音乐是上层建筑的一个主要部分。但是《乐记》讲和的地方也是很多的。它说："大乐与天地同和，大礼与天地同节。"又说："乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。"又说："然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理，是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经，故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。"从这些话看起来，《乐记》认为乐的本质是"和"，这是不成问题的。特别是"小大相成，终始相生，倡和浊清，迭相为经"，这些话说明了乐的"和"是怎样的一个"和"。乐是利用声的大小清浊不同，互相调配，以构成一个"和"。这是一个比较纯粹的"和"。作为一种上层建筑，它可以使人"血气和平，移风易俗"，以达到"天下皆宁"的目的，这是乐的社会作用。
《乐记》认为礼乐的本源是人情，它说："是故君子反（返）情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。德者性之端也，乐者德之华也，金石丝竹乐之器也，诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。"又说："乐也者，情之不可变者也，礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。"这是说,"礼""乐"都是本于人情，但"声"是人情的直接表现，有什么情才能发出什么声；没有那种情，就不能发出那种声。所以礼还可以作假，而乐却不能作假（"不可以为伪"；)。
第七节《中庸》
《礼记》中的《中庸》，相传为孔丘之孙子思所作。司马迁说："子思作《中庸》。"（《史记?孔子世家》）荀况以子思、孟轲为一派（见《荀子-非十二子》）。《中庸》的思想，也确近似孟轲的思想，但《中庸》所反映的社会情况，有些明显地是秦朝统一以后的景象（见本册第二十八章第一节）。《中庸》所论命、性、诚、明诸点，也都比孟轲所讲的更为详细，似乎是孟轲思想的发挥。《汉书*艺文志》于《诸子略》儒家著录《子思》二十三篇;又于《六艺略》礼类著录《中庸说》二篇。可能《子思》中有《中庸》一篇，但《礼记》中的《中庸》显然是礼类中的《中庸说》。它可能是发挥《子思》中的《中庸》的思想，但并非一个人的著作，也不是一个时期的著作。
《中庸》也认为，"修身"是"治国"、"平天下"的根本。它说："知所以-修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下、国家矣。"《中庸》也讲"慎独"。它说："莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。"它讲的更多的是"诚"。这可见，《中庸》所讨论的问题跟《大学》所讨论的，有许多是相同的。但《中庸》发挥更多的是孟轲的观点。它从孟轲的观点提出了一些自然观方面的看法，作为它的"修身"的理论根据。
《中庸》首段说:"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"这是说明人性的来源，及其与"天"的关系。孟轲说："心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。"（《孟子，告子下》）心是天之所与，性亦是天之所与。心、性与天的关系如此，所以孟轲说："尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。"(《孟子*尽心上》)《中庸》所说，与孟轲所说意思相同。"率性"就是顺性；顺性而行，就是"道"。照这个说法，"性"是人生来就有的道德品质，而"天"也有道德的意义。《中庸》的这两句"开宗明义"的话，简要地肯定了孟轲的唯心主义观点。照荀况的理论，人性是从"天"（自然）来的，但人性是恶的，所以人只能"化性起伪"，而不能"率性"而行。
"修道之谓教"的"修"是修房修路之修。将道修立起来就是教。《中庸》说："道也者，不可须臾离也。可离非道也。"道既是不可须臾离的，又何待于修？《中庸》对于这个问题有两点回答。
就第一点说,《中庸》认为，一般人不能须臾离道；他们时时都在行道；但他们并不自知其是如此。他们是"日用而不知"。他们是"终身由之而不知其道"。《中庸》说："人莫不饮食也，鲜能知味也。""教"的功用，就在使人了解"道"是人所不可须臾离者，使人意识到他时时都在行道，就是在使人知味。《中庸》认为，道本来是人所不可须臾离的。人本来都时时在行道，就此方面说，道无须修，但就人的认识方面说，道则须修。
就第二点说，《中庸》认为一般人虽都时时在行道，但他们都不能尽-道。"率性之谓道"，所以尽道就是尽性。《中庸》说："惟天下至诚，为能尽其性。"这不是不学而能的。教的功用，就是使人能"尽性"。能尽性则能尽道。《中庸》说："苟不至德，至道不凝焉。"尽性的人有至德；有至德就有至道；道或者无须修，但要有至道则须修。
"圣人"所知的道，也就是一般人所不可须臾离的道，不过是一般人由之而不知。"圣人"所得的至道，也就是一般人所不可须臾离的道，不过是将其行之至其极致。《中庸》说："君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。""君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。"《中庸》认为，"造端乎夫妇"，是一般人所本来行的，此无需乎修而至。"察乎天地"，则须修而至。
《中庸》所说的"道"，是有其具体内容的。《中庸》说："天下之达道五，所以行之者三。曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。"这里所谓"达道"，就是封建社会中的五种人与人的社会关系，即所谓"五伦"。这里所谓"达德"，就是封建社会中的个人的道德品质。《中庸》所说"率性之谓道"的"道"，包括此二者。照"率性之谓道"的涵义就是认为，所谓"五达道"和"三达德"，都是人性中所固有，也是人实际上或多或少都有的，但是人有之而不知，行之而不尽，所以需要"修"之。"修道"就是"教"，这个"教"指教育和教化。
《中庸》认为，这个道是本于人性的，不照着这个道就是违反人性。在封建社会中，人确实都在"君臣"等"五伦"的关系之中，照着这些关系所要求的规范生活，这些都是平常的事。平常的事称为"庸"。《中庸》就是要求封建社会中的人，都照着封建统治阶级的标准，过这样的日常生活。"所求乎子，以事父"；"所求乎臣，以事君"；"所求乎弟，以事兄"；"所求乎朋友，先施之"。这里所谓"求"，都是照着封建统治阶级的标准而办的。这就是所谓"庸德之行，庸言之谨"。在这种标准和要求下，封建社会中的人都安于他们的现状，"素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉"。封建社会中的人，也都要安于他们的阶级地位，"在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人"。这样，封建社会就可以巩固起来。
《中庸》说："道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。"在封建社会中，有些人还不能达到或者违反统治阶级的道德标准。例如，父母死要服丧三年。也有人认为太短，而要超过三年，《中庸》不能不承认这些人是"知者"和"贤者"，但是认为这些人是"太过"，是"偏至"。《中庸》认为，"太过"和"不及"都是一样地错。它要求，不要"太过"，也不要"不及"。无过，无不及，就是所谓"中"。
《中庸》说:"喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"喜、怒、哀、乐未发的时候，心无所偏倚，也无过、不及，所以谓之中。这是指一种情形，以为中之例证，并不必是说，只此是中。"发而皆中节"，亦是中。所以谓之和，因为照儒家的说法，和就是中的功用。孔丘说："君子和而不同；小人同而不和。"（《论语，子路》）同与异是反对的；和则包含异。合众异以成和。不过众异若成为和，则必须众异皆有一定的量度，各恰好如其量，无过亦无不及，此所谓得其中，亦即所谓中节。众异各得其中，然后可成为和。所以说"发而皆中节谓之和"。此亦是举一种情形，以为和之例证。并不是说，只此是和。
《中庸》认为，这种社会中的"和"是跟自然界中的"和"相适应的。它说："万物并育而不相害；道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。"它认为自然界也是一个大和。所以说："致中和，夭地位焉，万物育焉。"这个和并不是普通社会中人与人之间的和，所以，易传称之为"太和"；乾卦《彖辞》说："大哉乾元"，"保合太和，乃利贞"。易传和《中庸》都以它们所谓自然界的"太和"作为它们所主张的和的根据。《中庸》和易传的说法，有似于西方资产阶级哲学家所说的预先ffl协论。
《中庸》又认为"修身"也须"知天"。它说："故君子不可以不修身。思修身不可以不事亲。思事亲不可以不知人。思知人不可以不知天。""天"的特点是什么呢？《中庸》说："天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。""天地之道"的特点是"不贰"和"悠久"，总起来说，就是"诚"。"不贰"就是专一；专一是"诚"。"悠久"就是"无息"，"无息"也是诚。《中庸》说："至诚无息。"《中庸》又说："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。"这是说，"诚"是"天道"的本然，所以"不勉而中，不思而得"。"圣人"也可以达此境界。但就一般人说，则需"勉"而后"中"，"思"而后"得"；这
样努力于为"诚"，即所谓"诚之"；这是"人道"。"择善而固执之"下文说:"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。"这样一系列的工夫，都是"明"的过程。下文接着说："自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"照《中庸》的说法，"天命之谓性"；性是自"天"而来，由这一方面说"明"的过程，也就是"性"的发展的过程；这是自"诚"而"明"。这也就是"率性之谓道"；但又有"修道之谓教"的过程。从这一面说，"道"又需有"教"以"修"之；这是自"明"而"诚"。这不是两个过程，而实是一个过程的两个方面。最后都达一个结果，所以说"诚则明矣；明则诚矣"。
《中庸》说："诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。"由成己而成物，就是孔丘所说的，"己欲立而立人，己欲达而达人"(《论语，雍也》）。也就是孟轲所说的，"强恕而行，求仁莫近焉"（《孟子-尽心上》）。照《中庸》的说法，由此可以逐^消灭"人""己"的界限，最后达到"合内外之道"。就是说对于有这种修养的人，主观和客观的分别已不存在。这当然只是一种主观的精神境界。
《中庸》认为，这是"性之德"。"教"不能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已，性的尽量发展，即所谓尽性。《中庸》说："唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"照《中庸》的说法，人物之性都是由"天"之"所命"，同出于一源。所以能尽自己的性的人，也能"尽人之性"，"尽物之性"。照《中庸》的逻辑，也可以说，人尽其性，也就是尽人之性，尽物之性，因为它们都同出于一源。至诚的人，既无内外之分，人己之见，就达"万物一体"的境界。所以《中庸》认为他能"赞天地之化育"，"与天地参"。这和荀况的人与天地参的观点根本不同。荀况的观点是以"明于天人之分"为前提，区别"所以参"和"所参"两个方面。他首先肯定"天有其时，地有其财"这些客观条件，进而认为"人有其治"，能与客观世界相斗争，相配合，这是唯物主义的思想。上述《中庸》的观点，其实质却是以主观包括客观，这正是孟轲的主观唯心主义的发挥。
"至诚"怎么能"参天地之化育"？《中庸》又说："唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。"《中庸》说："凡为天下国家有九经。"又说："中也者天下之大本也。"此所谓"大经"、"大本"，就是指此说。知天地之化育，就是赞天地之化育。"鸢飞戾天，鱼跃于渊。"这都是天地之化育。人的生活中，一举一动，亦都是天地之化育。人若了解其一举一动都是天地之化育，则他的一举一动，就都是赞天地之化育。能赞天地之化育，即可以与天地参。若不了解其一举一动都是天地之化育，则他的一举一动，都是为天地所化育。为天地所化育，即只是天地中之一物，不能与天地参。道家常说："物物而不物于物。"（《庄子*山木》)《中庸》所说的"赞天地之化育"，跟道家的意思有相同之处。为天地所化育者，就是"物于物"。赞天地之化育者，则能"物物而不物于物"。
所以照《中庸》的说法，至诚的人并不必须做与众不同的事。就他的行为说，他可以只是"庸德之行，庸言之谨"。但就他的主观境界说，他可以自己觉得与宇宙同其广大，同其悠久。他可以自己觉得，如《中庸》所说，"博厚配地，高明配天，悠久无疆"。
《中庸》的主题是"极高明而道中庸"。它的最后目的是要达到"合内外之道"的精神境界。在其中主观、客观的界限消失了，个体与天地合一了，万物都一体了，这是"极高明"。但是这种极高明就在极平凡的生活之中。
人们的日常生活都是极平凡的，不离于冠、婚、丧、祭、饮食、男女之中，这些都是极平凡的事。因为极平凡，所以人们都不能离开它们；也正因为人们都不能离开它们，所以极平凡。所谓"道也者不可须臾离也，可离非道也"，"人莫不饮食也，鲜能知味也"。饮食是极平凡的事，谁能不饮食？问题在于你能不能够知道饮食的味道。
《中庸》的目的就是要把饮食的味道讲出来。人生日用的事，当你不知道它的真正味道的时候，它就是极平凡。当你真正知道它的味道的时候，它就是极高明。
某些人有奇才异能，某些人有奇节异行，这都是非常可贵的。但不是人人都能有的，因为这都需要有特殊的主观和客观的条件。《中庸》说的"中庸之道"，是人人都能行的，而且是人人已经或多或少地在行的。所以人人都能于其中得到一个"安身立命之地"。
照《中庸》所讲的，要达到"极高明而道中庸"，最需要的是"诚"。诚就是实实在在、老老实实，没有虚假。《中庸》说："诚者，天之道也。"自然的规律和现象都是实实在在、老老实实的，刮风就是实实在在、老老实实地刮风；下雨就是实实在在、老老实实地下雨。人不能这样实实在在、老老实实，所以要"思诚"，要"诚之"。你要饮食，也要想到别人也要饮食，还要努力使别人都能得到饮食。努力可能失败，但是你要尽你所能,不能有一点虚假。是不是真正地没有虚假，别人不能知道，只有你自己知道，因为这是你自己的精神境界。如果有虚假而装作没有虚假，这是欺人。如果有虚假而自以为没有虚假，那就是自欺。诚需要不欺人也不自欺。不自欺比不欺人更难。所以《大学》说："所谓诚其意者，毋自欺也。"究竟自欺不自欺，只有你自己知道。就是在这些地方要特别注意，这就叫"慎独"。
这些道理，后来的宋明道学，更加发挥。
《中庸》是封建时代的哲学著作，其中当然有些封建的杂质，剥去这些杂质可以看出来，它所讲的中庸之道，既有不少的辩证法因素，也有不少的实践价值。
《中庸》引用孔丘的话说：（舜）"执其两端用其中于民。"一般的讲法，"两端"就是"过"和"不及"。从辩证法的观点看，还可以做广泛一点的了解。
从辩证法说,一个统一体一分为二，分成两个对立面。这两个对立面互相排斥，而又互相关联。就是说，它们是矛盾的统一。矛盾着的双方互相依存又互相转化。两方面之中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要方面决定这个统一体的性质。但这种情形是不固定的，矛盾的主要方面和次要方面如果互相转化了，这个统一体的性质，也就随着变化。这两个对立面经常变化。如果它们的量变还能保持着相对的平衡，这个统一体就能保持着原来的性质，保持着相对的稳定。暂时的平衡，即所谓常态，用《中庸》的名词即所谓"庸"。当它们的量变超过了一定的限度，这个统一体的相对的平衡，所谓常态，就不能维持了。它就要改变性质，成为一个新的事物。合乎这个一定的限度，就是"中"。
他们的这个思想，在实践中也有指导的意义。毛泽东同志说："'过'的即是'左'的东西，'不及'的即是右的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是'中'或'中庸'，或'时中'。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是'过'或'左'倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是'不及'。孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对'左'右倾则是无疑的。这个思想的确是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。"（《毛泽东书信选集》一四六一一四七页）"执其两端用其中于民。"这个"中"并不是两端间的一个等距离的地方，孟轲说："子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。"如果静止在两端中间的等距离的地方，那就是无权。"中"是随着空间、时间上的情况变化而变化的。它是变动的，不是死的，所以它又和"时"分不第二f八章（礼记》与中国封建社会的上层建筑11T开，《中庸》引孔丘的话说："君子之中庸也，君子而时中。"《中庸》引孔丘的话说："道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。""愚者不及"，'不肖者不及"。这是很容易理解的。"知者过之"，"贤者过之"这就不容易理解了。但是，必须理解这一点，才可以看出"中"和"庸"的关系。
曾看见报上说，有一位农民有急病，要往大城市进医院。到了车站，没有经过这个站停靠的列车，站长作出决定，把一列经过这个站不该停的车停下来，让病人上车走了。报上大加赞扬，说这位站长真能急群众之所急，为群众创造方便，真是了不起。这件事可能是了不起，但是不足为训，不足为法。在一条铁路线上各列车的运行，都是互相制约的。一次列车误了点，其余的列车都要误点，全铁路的列车都不能正常运行,原来的列车时刻表都得打乱。这就耽误了许多人的事，有的人可能耽误了大事。如果每个站长，都可以随意把列车停下来，列车的运行就不能正常进行，甚至成为不可能。这个站长为一个人创造了方便，可是为许多人创造了不方便。方便转化成它的对立面，不方便。所以，这个站长的行为，不足为法，就是说，不能成为正常的规律，也就是说，不能成为"庸"。这就叫"贤者过之"，"之"是指中庸之道。这位站长，不能说不是一个贤者，他所做的决定，比对于站长的一般的要求，看起来还要高。但是，不能成为"庸"，也就是不合乎"中"。把"中"和"庸"联系起来，二者的意义就都更清楚了。
任何东西，都不仅只包含一对对立面，就是说，都不仅是一对矛盾构成的。一个东西，如果能够存在，能够发展，它所包含的那些对立面，都必须各自保持一定的限度，不能多，也不能少。好像一位中医开一服药方，其中的药味都有一定的分量，不能随意加减。这才能分出君臣佐使，互相补充，互相配合，成为一股战胜疾病的力量。一定的分量就叫"节"，一服药的药味，都合乎一定的分量，就叫"中节"。由各味药互相配合而形成的战斗力量就叫"和"。这个力量的作用是与疾病作斗争，是战斗，但一服药的内部必须是一个"和"。未有内部不和，而能对外战斗者。"中"与"和"联系起来，二者的意义，才更明显。
辩证法的中心是发展。一切事物都是流动的，变化的，这就是发展。这一点，《中庸》没有完全认识到。也不是完全不认识，因为它也讲"时中"，认为"中"是随着情况的变动而变动的。它讲"时中"，讲"中庸"，讲"中和"，从这些方面看起来，它对于对立面的对立和互相转化，量变和质变，常态和变革，这些辩证法的要点，都有一定程度的认识。虽不能说它所讲的就是辩证法，但它对于辩证法有相当深的认识。在古代这就很难能可贵了。
以上讲《中庸》完了。怎样讲《中庸》，还需要有几点说明。
《中庸》在讲到几个要点的时候，都称弓I"子H"。我不认为"子曰"下边的那一句或几句话，真是孔丘说的。在汉朝人的著作中，称引"子曰"的地方太多了，大概都是依托。《中庸》所称引的"子曰"也是依托。不过这个依托也不是完全没有意义。它说明《中庸》对于这些要点特别重视，所以用"子曰"以加重语气。
本书第一册第四章讲孔丘，完全以《论语》为根据，但是也引用了《中庸》的一些话。这是用以说明儒家思想的后来的发展，并不是说孔丘原来就有与《中庸》完全相同的思想。从春秋末到汉初经过二百多年的时间，儒家思想是有发展的。例如"过犹不及"这四个字，在《论语》中，不过是孔丘评论两个学生的话，是就事论事。在《中庸》中，这四个字就上升为讲一般规律的话了。《中庸》说："道之不行也，吾知之矣，贤者过之，不肖者不及也。道之不明也，吾知之矣，智者过之，愚者不及也。"它把"过犹不及"作为"道"的说明，这四个字的应用的范围，大得多了，意义也深得多了，这就是发展。
本书第一册第四章说，孔丘讲"中"是形而上学反辩证法的观点。本章又说《中庸》有辩证法的思想。两种说法似乎有矛盾，其实不然。我是把孔丘和《中庸》分开讲的，孔丘是孔丘，《中庸》是《中庸》，其间虽有关系，但不完全一致。这里还有一个区别。对于客观辩证法有所认识,这是一；怎样应用这个认识，这是二。这其间也是有分别的。关于"中"的思想，包括有对于量变到质变的认识，这不能不说是对于客观辩证法有所认识。怎样应用这个认识呢？革命的人可以应用这个认识以加速质变，打破常态，他就反对"中"。保守的人也可以应用这个认识，以延缓质变，维持现状。孔丘就是这样保守的人。他认为"礼"就是"中"的具体规定。他所说的"礼"就是"周礼"，就是奴隶社会的制度。孔丘用"中"作为"周礼"的根据，所以他的思想总起来说是形而上学的思想。他的对于客观辩证法的认识，为其形而上学思想所掩盖了。《中庸》是为封建社会"制法"，它当然也主张维持封建社会的现状。但是，它没有像孔丘那样的问题。
毛泽东同志是用传统的说法，不分别孔丘和《中庸》，所以我可以把他评论孔丘的话，引以评论《中庸》。
第八节《大学》
《礼记》中《大学》、《中庸》两篇，在以后宋明道学中，有很大的影响。(大学》，朱熹以为系曾参所作，王柏以为系子思所作。这都是推测之辞，在宋、元以前，没有这样的说法。《大学》说："大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。"此段所说，是《大学》的主要思想，后来称为《大学》的三纲领（明德、亲民、止至善）、八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。"修身"是"齐家"、"治国"的根本；孟轲、荀况都是这样主张（见《孟子?离娄》、《荀子?君道》）。但是《大学》把儒家思想中的这些先后次序，更明确地排出来，并肯定地说："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"照《大学》的意思，也可以说，三纲领、八条目都是"修身"的内容。"格物"、"致知"、"诚意"、"正心"是"修身"的方法，也就是属于"明德"的事。"齐家"、"治国"、"平天下"是"修身"的功用，也就是属于"亲民"的事。"修身"达到最完全的程度，就是"至善"。
《大学》的这些主要思想本来是很清楚的，它所说的"修身"的方法，首先是要"格物"。"物"怎样"格"？所要"格"的是什么"物"？这都是首先要解决的问题。但是，《大学》没有说明。宋明道学以《大学》为其基本经典之一，但是对"格物"的解释，道学家中各有不同。道学中的程、朱和陆、王两大派，都以对于"格物"的不同的解释，作为他们的不同的哲学见解的根据。这些争执和辩论，我们现在不讨论。我们现在的任务，是说明《大学》三纲领、八条目的本来意义。
这是比较困难的任务，因为后来在这方面争执、辩论很多。它们虽不同，但都自以为是《大学》本来的意义。我们不但要说明《大学》的本来意义，还需要证明这是《大学》的本来意义。
如果把《大学》和《荀子》比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释《大学》，可能得到它的本来意义。
《大戴礼记》中的《劝学》篇，与《荀子?劝学》篇文同。《礼记》中的《学记》也是用荀况的观点。《学记》说："古之教者一…九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。""强立而不反"即《荀子，不苟》篇所谓"长迁而不反其初，则化矣"的意思。这是跟荀况的性恶论有联系的。孟轲认为人性善，教育的目的和作用，是教人"复其初"。荀况认为人性恶，教育的目的和作用是教人"不反其初"，即不复返其初。《学记》讲"大学之道"，(大学》也讲"大学之道"。二者所用的名词是相同的。荀况说："今人主有能明其德，则天下归之，若蝉之归明火也。"（《荀子*致士》）"明其德"是发扬德的光辉。"明其德"相当于《大学》所说的"明明德"；"天下归之"，相当于《大学》所说的"亲民"。
荀况说："凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（俞樾云："疑训定"）止之，则没世穷年，不能遍也。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣也。"（《荀子，解蔽》)《大学》也教人"学止之"。"恶乎止之"?荀况说："止诸至足。"《大学》说："止于至善。"《大学》说："为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。"荀况以圣为"至足"；又说："圣也者，尽伦者也。"《大学》所说"为人君止于仁"等，也是"尽伦"之义。
荀况说："闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；仪正而景（影）正。君者，槃也；槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰，闻修身，未尝闻为国也。"（《荀子*君道》）荀况认为，统治者是一国的仪表，所以在上者能修身，则国及天下的人皆修其身。《大学》说:"尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。……《诗》云：'其仪不忒，正是四国'；其为父子兄弟足法，而后民法之也。"这里所说的"法"，就是荀况所说的"仪"。
《大学》在这里提出"恕"；"恕"是推己及人。必须"恕"才可以"喻诸人";这也是荀况的思想。荀况说："圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。"(《荀子*非相》)这就是所谓"恕"。荀况又说："五寸之矩，尽122三松堂全集（第九卷）/中国哲学t新编（第三册）天下之方也。"（《荀子*不苟》)《大学》也说："所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。""絜矩之道"，即"操五寸之矩，尽天下之方"之道。
荀况说："故人心譬如槃水，正错（措）而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。"（《荀子，解蔽》)《大学》说："所谓修身在正其心者，心有所忿憶，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。"心有所好乐等.就如"微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本形之正也"。心不能"正错（措）而勿动"，就不能"定是非，决嫌疑"。《大学》所说的"正心"，也就是荀况所说的"正心"。
荀况继续说："小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。……自古及今，未尝有两而能精者也。"（同上）这是说，如果心不专一，就乱而不正。《大学》说："心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。"这也是说心不专一的结果。要想避免这样的结果，对于所求的东西，必需专一而真实求之。《大学》说："《康诰》曰：如保赤子。心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。"慈母对于赤子，真实爱护之，这就是诚的具体的例。
《大学》说："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，搶其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。"荀况也说："君子至德，默默而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。"(《荀子，不苟》)荀况和《大学》都说"慎独"。"独"有两方面的意思。一方面是专一之意。人若能对于一事物真实求之，自能对于其事物专一求之。另一方面是内外一致之意。"诚于中"自然"形于外"；不诚于中，外虽有形也不能发生什么作用。
《大学》认为，心必须有所诚求，方能不乱而正,，此所以"欲正其心者，先诚其意"。诚意系由"知止"得来。这就是"知止而后有定"云云之义。所以"欲诚其意者，先致其知"。"物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣"。"致知"即知此。《大学》说："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。""知本"是"知之至"，知修身为本，而专一真实以修身，即"知至而后意诚"。《大学》又说："德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。"知德为本而即专一真实，以"明明德于天下"，也就是"知至而意诚"。
关于"格物"，《大学》没有明确的解释。《尔雅?释诂》说："格者，至也。"郑注："格，来也；物，犹事也。"《尔雅》释"格"、"来"都为"至"。"来"也有"至"的意思，"至物"或"来物"，都是说与外在的事物相接触。《大学》认为，这是"致知"的首要条件。这正是荀况的思想。《荀子》中没有"格物"一词，但荀况明确地认为，人要获真知识不能离开外物。荀况说:"吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跤而望矣，不如登高之博见也。……君子生非异也，善假于物也。"（《荀子*劝学》）"假物"是说凭借外物（古时假、格二字互通，"格物"也可以了解为"假物"）。荀况又说:"凡观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也。……水动而景摇，人不以定美恶；水势玄也。……有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？"（《荀子，解蔽》）这是说，要获得知识，不能受感觉到的表面现象所迷惑，要用思维正确地反映外物，才能得到外物的真象。这里提到"观物"和"定物"，也就是说，获得正确的认识，不能离开外物。荀况又说，君主个人的耳目所知是有限的，要统治天下，必须以自己亲近的人为门户，所知才全面。"其知惠（慧）足使规物，其端诚足使定物。"（《荀子-君道》)这是说，求知的目的，在于确定事物的性质。《尧问》篇发挥这个思想说："不闻即物少至，少至则浅。彼浅者，贱人之道也。"又说："士至而后见物，见物然后知是非之所在。"这里提到"至物"、"见物"，也是说，必须和外物接触，然后才知道正确和错误。荀况的这些话，综合起来，就是《大学》所说的"致知在格物"，"物格而后知至"。这样用荀况的观点解释《大学》，可能近于其原来的意义。
《大学》虽然用了荀况的一些意思和字句作为思想资料，但它有自己的中心思想和独立见解。正因为如此，所以它能在后来被宋明道学奉为基本经典，成为《四书》之一。
《大学》的中心思想的第一点，是把格物和修身结合起来。荀况所讲的格物，完全是知识方面的事。为什么要有知识？《大学》认为，知识为的是修身。它说："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。"（依《礼记》原本，非朱熹章句本）《大学》认为，最重要的知识是"知本"，知道"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"。所谓"知之至"不是说，能够"知本"就箅有完备的知识，只是说"知本"是最重要的知识。有了这种知识，就知道一切知识都是为修身服务的。为修身而求知识，一切知识都有了一个目标，一个方向。
有了这个知识，就要认真地在这个"本"上下工夫，一切为了这个"本"，这就叫"诚意"。《大学》在"此谓知之至也"这一句下面，紧接着就说："所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。"（依《礼记》原本，非朱熹章句本）就是说，知道修身为本了，就要实心实意去修身，不能有一点假，好比一个人闻见恶臭，就真实地厌恶它，见了好色，就真实地喜欢它，没有一点虚伪，也用不着造作。
他是否真是如此，只有他自己知道，这就叫"独"。他就是要在这些地方注意,这就叫"慎独"。
《大学》的中心思想的第二点，是把修身、齐家、治国、平天下结合起来。《大学》自以为它所讲的是"大学之道"。"大学"是对于"小学"而盲。小学所教的是生活的技术，如礼、乐、射、御、书、数之类。大学所讲的是人生的道理，人怎样可以成为一个道德上完全的人，"完人"。《大学》提出了"三纲领"、"八条目"而归结为以"修身为本"。"修身"就是把自己修养成为一个"完人"。
从表面上看，好像格物、致知、诚意、正心、修身是属于"明明德"的事，齐家、治国、平天下是属于"亲民"的事，把二者都做到最完全的地步，就是"止于至善"。所以，三纲领只是二纲领，只是两件事。在这两件事中，一件是对内，是对于主观世界的修养；一件是对外，是对于客观世界的治理。这样的了解是把内、外隔绝，把主观和客观对立起来。这是不对的，也不是《大学》的意思。
《大学》说："古之欲明明德于天下者，先治其国。"它说"明明德于天下"，可见"明明德"不是一个人在书房里瞑目静坐就可以达到的，它说"修身为本"，但是，绕了几个弯子才说到修身。可见它是认为，人是不能离开家、国、天下而单独成为"完人"的。他不但不能离开家、国、天下而单独地修养，他甚至也不能离开家、国、天下而单独存在。他必须生活于家、国、天下之中，投身于家、国、天下的事务之中，尽他的义务，尽他的责任。所谓格物、致知、诚意、正心，这些工夫也是不能离开家、国、天下的事务，单独去做的。这些事务就是"物"，首先需要接触这种"物"，然后致知、诚意、正心那些工夫才有着落。
所以，"明明德"和"亲民"并不是两回事，内、外是不能分开的，主观和客观是不能对立起来的。"止于至善"就是把这一件事做到最完全的地步。所以"三纲领"只是一纲领，表面上看起来是三件事，其实是一回事。做这件事，从何处下手呢？大概地说，无论从何处下手都可以。人总是在家、国、天下中生活的，他在生活中的一举一动，都可以对家、国、天下有关系，有影响。比如说一个人随地吐一口痰，就可能成为一个地区的环境污染，可以表现一个地区的精神文明。更重要的是表现在人与人的关系上。道德问题，都是从人与人的关系中产生出来的，如果只有一个人，那就没有什么道德问题。人与人的关系，中国封建社会称为"人伦"。《大学》讲"止于至善"就是举人伦中的事为例，它说："为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。""止"就是标准的意思。一个人总在人伦中占一种地位，在哪一种地位，就照着哪一种地位的标准去做，那就是"修身"，也就是"齐家、治国、平天下"了。一个人不必是一个家长，也不必是一个国君，他至少是一个"国人"，那他就要"止于信"。"止于信"就是"修身"，就是"齐家、治国、平天下"。
《大学》的中心思想的这一点所讲的，就是个人与社会的关系。说它把个人与社会结合起来，还不十分确切。因为社会和个人本来是一体的，没有离开社会而单独存在的个人，也不可能有。希腊哲学家亚里士多德在他的《政治学》中说，一只手只有在一个人的身体上，才能成为手。如果离开了人的身体，它就不能发生手的作用，也就不成其为手了。《大学》所谓家、国、天下都是指社会而言，不过随其范围的大小，划三个圈子，一圈包一圈。它是以个人为中心，向内延伸到他的主观世界，向外延伸到他的客观世界。这就是以修身为中心，向内延伸到正心、诚意、致知，向外延伸到齐家、治国、平天下。这都是修身。所以，"三纲领"、"八条目"虽然名目繁多，但归根到底只是一回事。
再重说一遍，《大学》认识到一个真理，那就是，个人是不能单独存在的，没有单独存在的个人。所以，也没有只管个人的那种修身。一个人要修身，他必须在家、国、天下中去修，那就是说，他必须齐家、治国、平天下。所以，修身和齐家、治国、平天下就是一回事。