汉武帝定孔子为一尊。董仲舒春秋公羊家的哲学体系，成为当时中央政权的统治思想。在汉初流行的黄老之学，仍然继续存在。它以神仙家的形式流行于宫廷之中。上册讲过，黄老之学的一派，流为神仙家。这一派得到秦始皇、汉武帝的信仰。在武帝的时候，作为哲学体系的黄老之学，则得到地方政权的宣传，一直成为和中央政权对立的一面旗帜。
第一节黄老之学与神仙家
秦始皇和汉武帝都喜欢神仙这一套。自称为能使人成仙的人叫"方士"。秦始皇信奉神仙方士。司马迁说：始皇"东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属"。又说："而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。"（《史记*封禅书》）有个方士卢生向秦始皇说："真人者，入水不濡，人火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬淡，愿上所居宫毋令人知，然后不死药殆可得也。"（《史记，秦始皇本纪》）方士所说的"真人"是长生不死的神仙。汉武帝时，有一个方士李少君，向武帝说："丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器，则益寿。益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生。……安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。"（《史记，封禅书》）照李少君的说法，炼金术可以使人长生不死，并假托黄帝，宣扬神仙方术迷信。这里又提到仙人安期生。《史记?乐毅列传》说：乐臣（巨）公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，河上丈人教安期生，后来又传至乐巨公，乐巨公又教盖公。按司马迁的叙述，安期生是汉初黄老学派所推崇的人物之一。当时的方士，把安期生说成是一个长生不死的神仙。他所教的盖公，就是教曹参"清静无为"的那个人。《史记?封禅书》又记载说，武帝时，齐人公孙卿对武帝说，黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山下，鼎铸成后，有龙从天而下，黄帝便骑龙上天成仙了。武帝听了以后说："嗟呼！吾诚得如黄帝，吾视去妻子，如脱腼耳！"这是当时的神仙方术之士，假托黄帝宣扬长生不死的又一种说法。
秦始皇、汉武帝对于神仙迷信的信仰，也是黄老之学所流行的原因之一。
汉朝初，部分地恢复了分封制，分封功臣、子弟为王。这些王时常叛乱，最大的一次是景帝时候的七国之乱。由七个王国联合起兵，要用武力推翻中央政权。汉景帝平定了这次叛乱。但仍然部分地保留分封制。到武帝的时候，还有些分封的王国作为地方政权与中央政权相对立。
这些地方势力的统治集团在其本国是当权派，但对当时的中央政权说是不当权派。当时的地方政权和中央政权的对立，实际上是地主阶级内部当权派和不当权派的对立。董仲舒春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立，是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映。在这个时候，不当权派在思想上的代表人物是淮南王刘安，他也是神仙迷信的一个代表人物。
第二节刘安其人和《淮南子》其书
刘安是汉高祖的孙子。他的父亲刘长被封为淮南王。刘长在其本国内，用皇帝的仪仗，自称东帝，汉文帝把他废了，并把他所受封的土地分为三个王国，刘安被封为淮南王。到了景帝的时候，这三个王国中的其它两个王国，都参加了七国之乱，刘安没有参加。但是后来还是因叛乱失败而自杀。
淮南王刘安是代表当时地方割据势力和神仙迷信的一个人物。汉武帝时，他企图叛变，事败自杀。他在当时的贵族中，是比较有学问的。为了夺取汉王朝的政权，他召纳了许多"宾客"，并叫他们写了不少的书。《汉书?艺文志》的《诸子略》著录：《淮南内》二十一篇；《淮南外》三十三篇。此外，"又有中篇八卷，言神仙黄白之术"。（《汉书?淮南王传》)这"内"、"中"、"外"三部分包括了汉初黄老之学的各方面内容。可以说是汉初黄老之学的论文总集。现在"中"、"外"两部分都失传了。只有《淮南内》二十一篇还保存下来。这部书亦名《淮南鸿烈》或称《淮南王书》，简称为《淮南子》。
《汉书?淮南王传》说，刘安招集宾客方术之士数千人，著书立说。当时参加的人，据高诱《淮南鸿烈叙目》说，有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌以及诸儒大山、小山等。这些著书的"宾客"，不一定在政治上都是跟刘安一致的。在这些著书的人之中，左吴、伍被劝谏刘安不要起兵反对中央政府；伍被在刘安起兵时到中央政府告密。（见《汉书?淮南王传》)但他们都是因某些原因不得志于中央，聚集于淮南，依附刘安。他们在学术上发展了黄老之学思想，与官方的儒家学说作斗争；这在学术上与中央的官方哲学成为对立面。他们反对定儒家为一尊，这在政治上与中央统一思想的政策成为对立面。
《汉书?艺文志》把《淮南子》列人杂家，大概是因为《淮南子》和《吕氏春秋》一样，成于众人之手。但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许很好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一部书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心的思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。
凡是大思想家、哲学家，都是以自然、社会和人生，为其研究对象。杂家的人，着重在收集各家之长，必然要以各家的学说为其对象。好像一个学绘画的人，他不注重于描写自然和生活，而着重于临摹别人的画稿，这样的思想家或画家，一定是第二流的。这是杂家的一个重要标志，这在第二册第二十四章中已经讲过。
从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。他自以为他的书"观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道德之心（原缺德字，依顾千里校补），合三王之风"(《淮南子?要略》，以下只注篇名）。他所说的未免夸大其词，但他的意思是说，他的书是以客观实在为对象，这就不是杂家。
刘向不懂得《淮南子》，也不懂得黄老之学。现在流传下来的《淮南子》是经过刘向编辑的。高诱说："光禄大夫刘向校定撰具，名之淮南，m：I-!iv?仲舒tllM本系的对立*——淮南不_刘安的!S老之学131乂有f九篇者，谓之淮南外篇。"（《淮南鸿烈解序》）据说还有中篇论"神仙黄白之术"（《汉书*淮南王传》）《汉书?艺文志》没有著录。这些内，外、屮之分，大概都是后人加上的，如果照黄老之学的分法，现在流传下来的《淮南子》，应该称为淮南外，祌仙黄白之术的那些篇应该称为淮南内.因为黄老之学以治身为内，以治国为外晋朝葛洪所作的《抱朴子》分内、外篇，以讲修炼的部分为内篇，以讲哲学政治的为外篇.，这倒是合乎黄老之学的精神的。
有人说，黄老之学本身就是杂家.认为先秦本来没有道家，司马谈所说的道德家就是杂家。这是不知杂家之所以为*的特点。司马谈所说的道德家就是汉初的黄老之学，这是不错。但他的意思是说，道德家兼有别家的长处，并不是说道德家是一个拼盘，不过他确实是用了两个不适当的字。他说：道德家"采儒墨之善，撮名法之要"（《史记*太史公自序》），"采""撮"这两个字是不适当的,，大概司马谈对杂家之所以为杂者，也没有搞清楚。
《淮南子》自以为有一个出发点，它说："欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲叁言而究，则外物而反情。"（《要略》）就是说，说来说去，它是以"贵身""保真"为主,：这也正是司马谈所认为道德家的特点，从这方面看，《淮南子》所讲的，正是司马谈所说的道德家的思想内容。《淮南子》所体现的，正是黄老之学的体系。
《淮南子》继承道家的传统，从《原道训》开始。
汉朝人著书，都有一个"序"，列在全书之末。《淮南子》的自序叫"要略"，说明全书及各篇的大旨，全书从《原道训》幵始。《要略》说："《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸.,""以翔虚无之轸"是黄老之学的一个重要目的，像屈原的《离骚》和《远游》所说的那样。
《淮南子》乂说："故言道而不言事.则无以与世浮沈；言事而不言道，则无以与化游息，"这说明它与先尜道家的不同,先秦道家自认为是要超乎"尘世"之表；社会的具体事物是他们所企图避免不谈的。《淮南子》认为，"言道"只是它的思想的一个方面；其它一方面是"言事"。它认为社会之中的事物，与"尘世"之表的主观境界同样重要。《淮南子》不但不逃避社会，而还企图解决其中的问题。
第三节《淮南子》关于"气"的唯物主义的理论
《淮南子》同先秦道家一样，以"道"作为其体系的最高范畴。但是其间也有不同。先秦道家讲道，虽然也讲宇宙的发生和发展的过程，但主要是从本体论方面讲的，就是说，它主要讲的是宇宙的构成。《淮南子》讲道，虽然也讲宇宙的构成，但主要是从宇宙形成论讲的，就是说，它主要讲的是宇宙的发生和发展的过程。
《淮南子》继承稷下黄老学派，提出了一个倾向于唯物主义的宇宙形成论。但是《淮南子》不出于一人之手，所以它的宇宙形成论，在《原道训》中所讲的，跟在《天文训》和《俶真训》中所讲的，很有不同。《原道训》说："夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，原流泉饽，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。"对于"道"的这样了解，是继承稷下黄老学派的唯物主义传统的。照这里所说，道是像泉水一样涌出来，原来是混浊的，后来从其中分化出来澄清的一部分（"浊而徐清"）。它又形容这种混浊的情况说"甚淖而'滑，甚纤而微"，就是说，道的原始情况，有点像稀饭汁一样。（高诱注说："滑亦淖也，夫馇粥多沈者谓滑。"）又说"（道）横四维而含阴阳"，这样的道是混沌未分的气，也就是原始的物质。《精神训》说："古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒茭漠闵，濒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。"《淮南子》比较明确地说，道是阴阳二气尚未分化的物质实体。
在这里《淮南子》没有说，这样的原始物质是有始的。但《天文训》说:"天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始于虚露，虚露生宇宙,宇宙生元气（原作生气，依庄逵吉校补），元气（原作气，依庄逵吉校补)有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清阳之合专（抟）易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。"这里所说的"太昭"，是天地尚未分化出来的时候的情况。照这个说法，在还没有天地的时候，只有混沌的元气。后来元气发生分化，有一部分轻清的，上浮为天；有一部分重浊的，下沉为地。关于天地发生的这样的唯物主义学说，先秦已经有了萌芽。《楚辞?天问》说："邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？"《淮南子》所说的宇宙发生论，正是《天问》所说的。不过《淮南子》对于阴阳如何剖判，讲得很明确。
照《天文训》所说的，元气之上，还有所谓"虚露"、"宇宙"等，这又是些什么东西呢？关于这个问题，《俶真训》有比较详细的说明。
《俶真训》说："有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠塄，冯冯（原作无无，依李哲明校改）蜈蟝，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合……欲与物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄晁，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。有有者，言万物掺落……可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也。……浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深閎广大，不可为外；析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。"这段话显然是以《庄子*齐物论》中的一段话为根据而加以发挥的。但是这一发挥使这一段话跟《齐物论》原来的意义大不相同。在《齐物论》中，所谓"有始者:'、"有无者"等，都是虚构的逻辑概念（即后来玄学家所谓名理）。其目的在于论证"万物一齐"的相对主义。《淮南子》所谓"有始者"，"有无者"等，是确指一些特殊的东西，具有宇宙发生论的意义。这些东西，可能只是作者想像中所有的，但并非虚构的逻辑概jS、O
照《天文训》所讲的，道并不就是元气。道从"虚露"这种状态开始("道始于虚露"）。由"虚If"生出"宇宙"。这以后才有元气。这是一种"有生于无"的思想的发挥。《淮南子》也说："是故有生于无，实出于虚。"（《原道训》）不过《淮南子》所谓"无"不是一个虚构的逻辑概念。《淮南子》所谓"无"是"虚露"和"宇宙"，实际上是没有任何东西的时间和空间。这样的理论也是错误的，因为它把物质和时、空分裂开来。这样的理论，认为元气有一个开始，也就是说，物质存在有一个开始,，这也是错误的，因为物质的存在是无始无终的。认为物质存在有一个开始，那就会导致唯心主义的结论。但《淮南子》的倾向还是唯物主义的。它企图以此唯物地说明宇宙发生的程序，从而否定了上帝创世说，具有无神论的性质。汉朝的一些唯物主义者，关于宇宙发生的问题，都有类似《淮南子》的说铎。
《淮南子》还用气的学说，进一步说明了万物构成和发生的物质原因。《天文训》认为，作为原始物质的元气，含有两个对立物，阳气和阴气。阳气的性能"清阳而薄靡"，造成了天；阴气的性能"重浊而凝滞"，造成了地。阳气具有热的性能，热气积聚产生火，火气之精者形成为太阳；阴气具有寒的性能，寒气积聚产生水，水气之精者形成为月亮。阳气的性能主发散，阴气的性能主吸收。天气（阳）激发，就成为风；地气(阴）凝聚，就成为雨。阴阳二气相冲激，就成为雷霆；阳气胜，发散出来成为雨露；阴气胜，凝聚起来成为霜雪。这是说，天体和气候的变化，都是由阴阳二气的运动形成的。《天文训》还认为，阳气清妙，积聚起来则上升；阴气重浊，积聚起来则下沉；火是阳气构成的，所以向上升；水是阴气构成的，所以向下流；鸟类属阳，所以高飞；鱼类属阴，所以潜行。这是企图用阴阳二气的性能，说明其它自然现象的差别。《淮南子》认为人也是由阴阳二气构成的。阳气形成为人的精神；阴气形成为人的肉体(见《精神训》，参看下文）。人死以后，精气升天，形骸归地。
从以上这些材料看，《淮南子》认为，各种自然物都是由阴阳二气构成的；万物所以千差万别，是由于阴阳二气具有各种不同的性能。所以《本经训》说："阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒（高诱注:形也）类。"用气说明世界的物质构成，这是稷下黄老学派的一个基本观点。万物都由气构成，但万物为什么又有不同的差别和性能？稷下黄老学派没有回答这个问题。《淮南子》用阴阳的学说试图作解答。从以上的材料中还可以看出，它明确地认为气是有数量的。《天文训》说:"气有涯垠。"气也是有质量的，阳气的质量是"清阳"，阴气的质量是"重浊"。因为质量不同，所以它们有飞扬和下降，发散和凝聚等不同的物理性能。这样，就明确地肯定了气的物质性。稷下黄老学派仅仅认为气是一种细微的东西，以至于人的感官不能直接觉察到。这样的气，很容易被了解为一种非物质性的东西。《淮南子》对气所作的说明，克服了这个弱点，大大地丰富了气的概念。这样的物质的气的概念，一直为后来的唯物主义者所继承。这在中囯古典唯物主义发展史上是一个重要的贡献。
从以上的材料中还可以看出，《淮南子》所讲的气，是没有意识和意志的，也没有道德的属性；气的运行和变化.是按着本身所具有的物质的物理性能而进行的；万物的形成和差别，是阴阳二气的物理性能机械地互相作用的结果，而不是体现某种道德的目的。这就跟董仲舒的唯心主义的目的论鲜明地对立起来。关于这一点，从下面的材料中更可以看出来。
在董仲舒的体系中，阳气是尊贵的，阴气是卑贱的；阳主德，阴主刑。就一年四季的形成说，他认为阴气的运行常居空位，四时的变化是阳气盛衰所决定的。（董仲舒的这种说法，在上章中巳有详细的说明)这是一种目的论的思想。《淮南子》提出了一种与董仲舒不同的说法。《诠言训》说："阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。阴阳之始，皆调适相似，日长其类，以侵（渐）相远，或热焦沙，或寒凝冰。"这种说法，与五行相配，则如下图。
阴气起于西南阳气尽于西南
木东春
秋西金
这图是说，阳气从东北兴起，向南运行。行到东方与木结合，形成春天，行到南方与火结合，形成夏天。行到西南，阳气的作用就尽了。阴气接着从西南兴起，向北运行。行到西方与金结合形成秋天，行到北方与水结合，形成冬天。行到东北，阴气的作用尽了。阳气接着又从东北兴起。这样反复交替运行，便形成了一年四季的变化。这种说法表明，阴阳二气的运行，对四时的形成，起同等的作用；四时的变化，不仅受阳气的支配，也同样受阴气的支配。这就排斥了阳尊阴卑，阳居实位而阴居虚位的说法。《天文训》说："夏日至，则阴乘阳，是以万物就而死；冬日至，则阳乘阴，是以万物仰而生。昼者阳之分，夜者阴之分。是以阳气胜则日修而夜短，阴气胜则日短而夜修。"这是用阴阳二气互相消长说明四时和昼夜的不同以及万物兴衰的过程。《天文训》又解释阴气起于东北.，
阴气尽于东北'
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说，阳气跟火是一类的，具有热的性质，主发散，所以阳气盛的时候，天气暖热，万物生长。阴气是跟水一类的，具有冷的性质，主吸收，所以阴气盛的时候，天气寒冷，万物衰亡。在阴阳二气运行的过程中，阳气经东方木至南方火；阴气经西方金至北方水，这就是所谓"日长其类"。《淮南子》用阴阳二气的物理性能说明四时的变化和万物盛衰的原因。这就和董仲舒的"阳气仁而阴气戾"的目的论的思想相对立起来。《淮南子》关于四时形成的解释，成为后来一般的说法。
从以上所讲的，可见《淮南子》关于气的理论是唯物主义的。在董仲舒的体系中，"天"是最高范畴；在《淮南子》的体系中，"道"是最髙范畴。它所谓"道"是一种混沌未分的气；万物都从"道"分化出来，这是唯物主义自然观。从《天文训》所提供的材料看，《淮南子》关于气和宇宙形成的理论，是和当时的科学知识，特别是天文学的知识，有密切的联系，从某种意义说，是对先秦以来的天文科学的发展作了一次哲学的总结。《天文训》也是研究我国古代科学史的一篇重要文献。当然，它对自然现象的形成和天体运行的说明，还没有摆脱古代"术数"的影响，还夹杂某种神秘主义的成分。这也是和当时科学发展的一般水平相适应的。
第四节《淮南子》关于天人关系的反目的论的理论
天人关系问题，是汉代哲学战线中的一个尖锐的问题。董仲舒在这个问题上，把自然拟人化，认为天是有意志的，由此建立他的唯心主义的、目的论的宇宙观。《淮南子》在这个问题上，跟董仲舒的目的论是对立的。
《原道训》论述道和万物的关系说："夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰；跤行喙息，蟥飞蜈动，待而后生，莫之知德，待之后死，莫之能怨；得以利者不能誉，用而败者不能非；收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫。"这是对老聃所说的道"生而不有，为而不恃，长而不宰"的思想进一步的发挥。道生长万物，但不主宰万物；万物对道也没有什么恩怨的情感。这就是说，道是没有意识和目的的。因此，《泰族训》又说："天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星朗，阴阳化，非有为焉，正其道而物自然（原作"阴阳化，列星朗，非其道而物自然"，依王念孙校改）。故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也。致其高崇，成其广大，山居木栖，巢枝穴藏，水潜陆行，各得其所宁焉。"这是说，在自然界中，事物的生长变化，都是自然如此的，并不体现某种预定的目的，像恩格斯讥笑目的论时所说的，"猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版十八页）。阴阳二气的运动，没有生长万物的意志，阴阳二气运行的结果，万物自然就产生了。高山深林，并不是为了虎豹藏身而设，而是由于它适合于野兽生活条件，所以虎豹便栖居在山林之中了。《淮南子》在这里提出了事物自然适应，"各得其所宁"的理论，以说明自然界中事物相互依赖的关系，由此驳斥了目的论。
《淮南子》还指出，自然现象的变化，对人类来说，同样是没有目的的。它说："天有明，不忧民之晦也；百姓穿户凿牖，自取照焉。地有财，不忧民之贫也；百姓伐木芟草，自取富焉。……天地无予也，故无夺也。日月无德也，故无怨也。"（《诠言训》）这是说，日月的光明和地上的物资，并不是天地因爱人而赐给人类的。人类自己努力于生产，从事于劳动，向天地取得自己所需要的东西。天地对人类没有恩德；人类对天地也无需感谢。这就更加有力地否定了自然有意志的说法，表现了无神论的倾向。《淮南子》进一步打击了汉代的官方哲学的神秘主义目的论。《淮南子》中的这些论点，后来又得到王充的进一步的发展，成为反对神秘主义目的论的重要武器。
先秦道家特别是庄周一派，以天道自然的理论，否定了当时宗教所讲的意志的天；但另一方面，他们认为人在自然面前不能也不应有所作为，又抹杀了人的主观能动性，由此陷人了机械的宿命论。《淮南子》在这个问题上，改造了先秦道家的理论，对"无为"作了新的解释。
《原道训》说："所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"这是说，"无为"不是无所作为，而是遵循事物的客观条件和规律。《原道训》在上文说:"是故禹之决渎也，因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教。夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽踱实而走，蛟龙水居，虎豹山处：天地之性也。两木相摩而燃，金火相守而流，圆者常转，竅（空）者主浮:自然之势也。……陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，干越生葛缔;各生所急，以备燥湿；各因所处，以御寒暑；并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？"这是说，万物的存在和运动都有它自己的规律和自然的趋势，人是不能违背的。不违背自然的趋势，就叫"无为"。《主术训》说："禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生；岂人事不至哉？其势不可也。夫推不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功，而况当世之主乎！夫载重而马羸，虽造父不能以致远；车轻马良，虽中工可使追逮；是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？"这是说，自然的规律不是人所能创造和改变的；违背了客观规律，任何有才能的人办事也不会成功。这是把客观规律摆在第一位的唯物主义观点，对道家的因循自然的思想作了积极的解释。
正是依据这种积极的理解，《淮南子》进一步批判了在自然面前消极无所作为的思想。它认为，所谓"无为"，并不是"寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往"（《修务训》）。这样的"无为"是荒谬的；"无为"并不是抹杀人的主观努力，叫人"四肢不动，思虑不用"，而是说，叫人去掉主观的成分，服从客观的规律，按照客观的规律办事。它说："夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得人公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功（原脱功字，依王念孙校补），推（原作权，依王念孙校改）自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。若夫以火燠井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用辗，山之用菓，夏渎而冬陂，因高为山，因下为池，此非吾所谓为之。"（《修务训》)这就是说，如果遵循客观规律去办事（"循理而举事"），凭借客观的条件求得成功（"因资而立功"），推动事物照自然的趋势前进（"推自然之势"），不参人主观的歪曲（"曲故不得容"），不以主观的偏见代替客观的道理（"私志不得人公道"），这样就是无为。如果违反事物的自然趋势，不遵循客观的规律,专凭主观意见任意行动（"用己而背自然"），这就是有为；这样的"有为"，必定要失败。这里不仅批判了主观主义，同时也批判了因循自然的宿命论的观点。这种对无为和有为的解释，是黄老，不是老庄。
《淮南子》这里所讨论的问题，是人和自然的关系问题的一个方面，也是主观和客观的关系问题的一个方面。对这个问题，先秦的唯物主义哲学家荀况和韩非，已开始作了正面的回答。但是，用更丰富的事例以论述这一唯物主义的思想，这要归功于《淮南子》。从它所提出的论证看，它对生产活动、科学知识都十分重视。正因为如此，所以《淮南子》在这个问题上能得到比较正确的结论。在《淮南子》这部著作中，并没有完全摆脱道家的消极无为思想的影响，对人的主观能动性还没有给予足够的重视，但是它对"无为"所作的新的了解，明确地标志着汉代黄老之学的特点。
《淮南子》关于天人关系的看法，还表现在它所讲的"天人感应"的理论中。在这个问题上，《淮南子》继承了阴阳五行家的机械感应论，最后陷人了神秘主义。
《泰族训》说："圣人者，怀天心，抱地气，罄然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下……逆天暴物则日月薄蚀，五星失行。……天之与人有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蛻见，万物有以相连，精锓有以相荡也。'""万物有以相连"是一个正确的命题；由此而推出"天之与人有以相通"，这在字面上看也是正确的，但其涵义是"天人感应"，这就是错误的了。但《淮南子》与董仲舒还是不同的。
这里所谓"天心"，就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。人的精神是"天之有"；形骸是"地之有"；这就是所谓"怀天心，抱地气"。"圣人"的精气充足，故能感动宇宙间的精气。
照《淮南子》所说，不仅居于统治地位的"圣王"能如此，即被统治的下层的人也能如此。《览冥训》说："昔者师旷奏白雪之音，而神物为之下降，风雨暴至。平公癃病，晋国赤地。庶女叫天，雷电下击。景公台頃，支体伤折，海水大出。夫瞽师庶女，位贱尚棻,权轻飞羽，然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精。由此观之，上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣。"由此可见，《淮南子》所说的"天人感应"，是以稷下黄老学派的精气说为根据的。它认为无论如何贫贱的人，只要"专精厉意，委务积神"，就可以"上通九天，激厉至精"。因为人身中所有的精气，跟自然界中的精气，是同一种的东西。所谓"上天之诛"是"激厉至精"的结果，与承认有意志之天是有所不同的。
下文说："昔者雍门子以哭见于孟尝君。已而陈辞通意，抚心发声。孟尝君为之增欷欤咀、流涕狼戾不可止。精神形于内，而外谕哀于人心。此不传之道。"这是说，不仅天、人之间可以感应，人与人之间也可互相感应，其原因也是由于人都有同样的精气。下文接着说："夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕珥丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天，神气相应，征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。夫阳燧取火于日，方诸取露于月。天地之间，巧历不能举其数。手征忽怳，不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。"这是《淮南子》对于"天人感应"的总的解释，这种解释完全以同类东西的机械的感动为根据。
《淮南子》的机械的感应论，是和它所讲的天道自然的理论相一致的。它认为万物都由阴阳二气所构成，都具有阴阳的性质。同类性质的事物自然相感应，并不是受某种意志和目的的支配。《泰族训》说："故天之且风，草木未动，而1^已翔矣；其且雨也，阴睛未集，而鱼已哙矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。"这是说，天将起风是阳气发散的表现；鸟类属阳，所以相应而起飞。天将下雨，是阴气凝聚的表现；鱼类属阴，所以相应而喘息。它们之间的感应，是由本身所固有的物理性能机械地引起的。《览冥训》说："若夫以火能焦木也，因使销金，则道行矣。若以慈（磁）石之能连铁也，而求其引瓦，则难矣。物固不可以轻重论也u夫燧之取火于日，慈石之引铁，蟹之败漆，葵之乡（向）日，虽有明智，弗能然也。……唯通于太和，而持自然之应者，为能有之。"这是说，同类事物相感应，是一种自然的法则，是人的主观智力所不能达到的。
关于机械的感应，《地形训》还说："土地各以其类生。是故山气多男，泽气多女，障气多暗，风气多聋。……皆象其气，皆应其类。故南方有不死之草，北方有不释之冰。……磁石上飞，云母来水，土龙致雨，燕雁代飞，蛤蟹珠龟，与月盛衰。是故坚土人刚，弱土人肥，垆土人大，沙土人细，息土人美，耗土人丑。食水者善游能寒，食土者无心而慧，食木者多力而奰，食草者善走而愚，食叶者有丝而娥，食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神。"这里所讲的"感应"大部分出于虚构。可是这种说法认为，人和生物的体质、性格是依赖于它们所处的自然环境的，一个生物和它所处的自然环境有一种机械的感应关系，这就是所谓"皆象其气，皆应其类"。这种说法，意味着人和生物的存在并不体现某种目的，由此否定了目的论。
这样的机械感应论意识到自然现象之间以及人和自然环境之间存在着一定的联系，因而含有合理的因素。但是，囿于这种机械感应论，终究不可能正确地把握客观世界的内在联系，以认识人和自然的关系。因此，《淮南子》在解释世界的过程中不可避免地夹杂不少主观的虚构，特别是在说明社会现象和自然现象的关系时导致错误，乃至陷入唯心主义和神秘主义。这种情况在《天文训》中可以比较清楚地看到。
上面讲过，《天文训》开始以阴阳二气的运行、作用，说明世界的形成，自然的变化。这里，比较多地表现出朴素唯物主义的倾向。在这个前提下，它进一步说明自然现象的相互联系，得出具有一定合理性的结论:"物类相动，本标相应。"可是，再向前跨一步，就显出了这种观念的局限性。它接着说："虎啸而谷风至；龙举而景云属；麒麟斗而日月食；鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商弦绝；贲星坠而勃海决。"这些"联系"，就是它求助于主观幻想的表现。依照这样的推论，最后至于对社会现象的解释，终于陷人了根本的错误："人主之情上通于天，故诛暴则多飘风;枉法则多虫螟；杀不辜则国赤地；令不收则多淫雨。"由此，甚至不得不在某种程度上肯定所谓天的意志，肯定"四时者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹蛻彗星者，天之忌也"。
这里，我们看到，在"天人感应"问题上，《淮南子》最后没有克服唯心主义和神秘主义。不过它的基本思想还是一种机械感应论。这种思想和天道自然的思想结合起来，反对了目的论的观点。上章讲过，董仲舒也曾引用机械感应的说法，但是直接地，明确地给以目的论的解释，用以论证其神秘主义的"天人感应"。在这一点上，《淮南子》和董仲舒的体系还是很不相同的。
第五节《淮南子》中的形、神二元论
《精神训》说:"古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒茭漠闵，'M濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神人其门，而骨骸反其根，我尚何存？"这是说，万物都是由阴阳的配合（"刚柔相成"）而生出的。人之生也是如此。照这里所说，人之为人，包括两部分:一部分是精神，一部分是形体（"骨骸"）。形体是从重浊的阴气来的，所以说是"地之有"；精神是从轻清的阳气来的，所以说是"天之有"。照这里所说，万物都是"刚柔相成"而生，但人的精神特别是一种细微的气，就是"精气"。所以说"烦气为虫，精气为人"。精气在人的形体中，是可随时出人的。"夫孔窍者，精神之户牖也。……故曰，其出弥远者，其知弥少，以言夫精神之不可使外淫也。"（同上）这是说，人的耳目等是身体内部通于外界的孔道；精气可以从其中出人。体内的精气外出的越多，人的聪明就越降低。这对《老子》的解释，完全是用韩非子的说法。（参看第二册第二十三章）这种说法是以稷下黄老学派的理论为基础的。
《俶真训》说："是故神越者其言华；德荡者其行伪。至精亡于中，而言行观于外，此不免以身役物矣。夫言华（原作趋舍，依刘家立校改）行伪者，为精求于外也。精有湫尽而行无穷极，则滑心浊神而惑乱其本矣。"这里所谓神、德、精都是指人所有的精气。这也是说，精气应该停留于人的身体之内，不应该流荡于外。
《原道训》说:"夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣。"照此说，则于形，神之外，还有所谓气。形、神、气三者都保其应有的状况，人的生命就可有正常的发展。如果有一失位，其二者也都要受损伤。但下文还是归结于形、神。下文说："故以神为主者，形从而利。以形为主者，神从而害。……则精神以日耗而弥远，久淫而不返，形闭中距，则神无由人矣。"这也是说，精气不可远离形而久流荡于外。
《淮南子》中关于形、神的理论，也是稷下黄老学派的理论，认为精神是由"气之精者"构成的，但比稷下黄老学派也有一定的进步。照稷下黄老学派的说法，精气处于人的身体中，完全像人住在房子中一样。只要房子清洁，人就愿意住；只要人心中虚静，精气就愿意来。它也说过，人的饥饱可以影响心的情况（见《管子，内业》），但是它所注重的还是人的心理状态。《淮南子》比较注重精气对于身体的依赖。上弓I《原道训》说，形的"失位"也可以使神、气受伤。《精神训》又说："是故血气者，人之华也；而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清而听视达矣。耳目清、听视达谓之明。五藏能属于心而无乖，则教志胜（惽乱之志被胜）而行不僻矣。教志胜而行不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理。理则均，均则通，通则神，神则以视无不见也，以听无不闻也，以为无不成也。"又说："夫孔窍者精神之户牖也，而血气（原作气志，依王念孙校改)者五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣。五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前而视于来事之后，犹未足为也。岂直祸福之间哉？"这里所说的血气，就是《原道训》所说的气。"夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。"这就是《原道训》所说的，"气者，生之充也"。血气是五藏所直接控制的（"五藏之使候"），所以也可以归于"形"的一方面。
就上面所引的，可见《淮南子》认为精气能否守于体内，还要看人的血气和五藏的情况而定。照这里所说，五藏的情况最为重要。五藏的情况，决定血气的情况；血气的情况，决定精气的情况。《淮南子》虽然仍认为精气可以离开身体而存在，但是，它看到形神的相互影响，主张形神交相养，并且逐渐倾向于精神对身体的依赖。这在形、神问题上是一个进步。
但是，《淮南子》对形、神的看法，也有很大的缺点。它并没有摆脱形、神二元论的立场。《俶真训》又说："是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮。神伤乎喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故罢马之死也，剥之若槁。狡狗之死也，割之有濡。是故伤死者其鬼娆，时既者其神漠，是皆不得形，神俱没也。"这是说，形、神是两种东西，可以形受伤而神犹壮，也可以神尽而形有余，因此不可能"形神俱没"。
《淮南子》并且认为，精神比形体重要（"神贵于形"），强调精神对形体的控制作用。由此又有"神制则形从，形胜则神穷"（《诠言训》）的说法。由于强调养神，过分夸大了精神对形体的影响，《淮南子》终于又承认了精神不死。《精神训》说："故形有摩（灭）而神未尝化者，以不化应化，千变万诊，而未始有极。化者复归于无形也；不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者，岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣。化物者未尝化也，其所化则化矣。"这是说，形体可以死亡，但精神可以不死。从这段话中可以看出，尽管《淮南子》意识到精神对形体的依赖关系，表现了唯物主义的倾向，但是，由于没有从根本上克服形、神二元论，在很大的程度上保留了精气说的弱点，终于陷人了承认精神不死的唯心主义。正因如此，它的精气说又成了宣扬天人感应的支柱。
总的说，《淮南子》基本上主张人的生是精气与形体的结合；人死则精气归于天，形体归于地。上章讲过，《礼记》的作者们对于人的生死也是持这种看法。但他们要"明命鬼神，以为黔首则",，《淮南子》虽然最后承认了精神不死，但它并没有用以宣扬有鬼论。
汉朝的黄老之学对于人的生死的看法大都如上面所说的。汉武帝时，有一个人叫杨王孙，"学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致"（《汉书，杨王孙传》）。他将死的时候，遗命裸体人葬（"赢葬"）。他说:"且夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反(返）其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合道情，……且吾闻之，精神者,天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉？"又说："故圣王生易尚，死易葬也。不加工于无用，不损财于亡谓。今费财厚葬，留归隔至，死者不知，生者不得，是谓重惑。"（同上）杨王孙认为，人的生命是由肉体和精神相结合而成的，死亡是生命的终结。人死以后，形、神分离，各回到自然界中。死后无知，厚葬只是浪费财富。杨王孙仍没有摆脱形、神二元论的观点，把精神仍看成是由精气组成的，认为死后精神回到无形的精气中去;这正是稷下黄老学派的理论。但他明确地肯定死后无知，并没有灵魂那样的鬼继续存在。这是一种无神论的理论。
第六节《淮南子》中反映论的认识论和辩证法思想
《淮南子》有《人间训》。《要略》说："《人间》者，所以观祸福之变，察?利害之反，钻脉得失之迹，标举终始之坛（嬗）也。分别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也。"这是说，这一篇的内容，主要的是论证祸福、利害、得失、成败等，相反而经常在一起，并且互相转化。这里表现出《淮南子》中的辩证法思想。这一篇也谈到，人怎样正确地认识这些变化。这也反映《淮南子》中认识论的观点。
《人间训》说："清净恬愉，人之性也；仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃；知事之制，其举错不惑。""清净恬愉，人之性也"；这是道家的一般说法，但在此与"仪表规矩，事之制也"对举，这就有说明主观与客观的不同的意义。"仪表规矩"是人依事物的客观规律所制定的行为的标准，是客观规律的反映。这些都是以客观世界为依据的。
《原道训》中有一段话更清楚地表现出这种思想。它说："人生而静，天之性也；感而后动，性之容也（容本作害，依俞樾校改）；物至而神应，知之动也；知与物接而好憎生焉。"它认为，人的思想是由客观世界引起的；人对于外界事物的变化，不能主观臆测，只有顺从它们的本性而加以掌握。"是故天下之事不可为也，因其自然而推之。万物之变不可究也，秉其要趣而归之（原作"秉其要趣之归"，依王念孙校改）"。"不可为"就是说不可凭主观的偏见，任意妄为。它认为，人的心应该像镜子和平静的水面，事先没有一个主观的框框，这就能正确地反映事物的形状。"夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也"（同上）。
《淮南子》认为，人的主观世界，应该是"清净恬愉"。《人间训》说："发一端，散无竟，总一莞，周八极（原作周八极，总一莞，依俞槭校改），谓之心。见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。"这是说，人的性虽只是"清净恬愉"，但人的心的能力，可以抓着事物的要点（"一端"）或规律（"一莞"），由"一端"而知"无竟"，由"一莞"而遍"八极"。由于心有这种能力，所以它有一种方法（"术"），看见事物的根本就可以知道它的末梢，看见事物的方向就知道它的归结，拿着一个规律就可以应付千万的变化，掌握一个要点就可以统治所有的细节。《人间训》下文接着说："居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。"这是说，人有了这样的"术"，他在行动的时候，遇见事情就知道怎样办；这种知识就是道。
《人间训》说："夫祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与第二I九章?仲舒哲学体系的对立面——淮*±.W安的S老之学149福同门，利与害为邻，非神圣人莫之能分。凡人之举事，莫不先以其知规虑揣度，而后敢以定谋其或利或害，此愚智之所以异也。"这是说：人的行动所以常遇困难，这是因为祸、福利、害这些东西虽相反而经常在一起，不容易分别。人必须于行动以前，先根据他的知识，对于有关的事物详细考虑，然后才能决定其利害。智者如此，愚人不能；这是愚智之所由分。
《人间训》在下文，从历史的经验中，作出了一些总结。它说："故物或损之而益，或益之而损。"它说：楚国的孙叔敖于将死的时候，嘱咐他的儿子要一个坏的地方，作为封地。这个地方很坏，别人不要，所以能长远维持这个封地。这是"或损之而益"的例证。晋厉公战胜诸侯，"威服四方"，但因胜而骄，后来终于失败。这是"或益之而损"的例证。这条规律本来是《老子》说过的。（见《老子》第四十二章）但《人间训》指出由"损"到"益"，由"益"到"损"的转化的条件。它说"夫孙叔敖之请有寝之丘，沙石之地，所以累世不夺也。晋厉公之合诸侯于嘉陵，气充志骄(此四字原在上文，依刘家立校移此），所以身死于匠骊氏也"。"沙石之地"和"气充而骄"就是这个事例中的转化的条件。《人间训》又总结说："众人皆知利利而病病也，唯圣人知病之为利，知利之为病也。"《人间训》又继续作了一些总结。它说："事或欲利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利.之。""有功者，人臣之所务也；有罪者，人臣之所避也。或有功而见疑，或有罪而益信。""事或夺之而反与之，或与之而反取之。""故物或远之而近，或近之而远。或说听计当而见疏，或言不用计不行而益亲。""或无功而先举，或有功而后赏.,""或有罪而可赏，或有功而可罪。""或誉人而适足以败之；或毁人而乃反之以成之。""或贪生而得死；或轻死而得生；或徐行而反疾。""事或为之适足以败之；或备之适足以致之。""或争利而反强之，或听从而反止之。""或明礼义，推道理而不行；或解搆妄言而反当。"这都是"物或损之而益，或益之而损"在各方面的表现。
这些总结，都说明事物的发展和变化是一个对立面互相转化的过程。《人间训》说："夫祸福之转而相生，其变难见也。""转而相生"即对立面的互相转化。这是不容易了解的，所以说"其变难见"。因此"智者离路而得道；愚者守道而失路"。就是说，有智慧的人离开了一般人所走的路，反而合乎大道。愚昧地死守着大道，反而失去正确的道路。
"祸福之转而相生"是在一定的具体情况下实现的。这种情况，《人间训》称为"时"。它说："夫徐偃王为义而灭，燕子哙行仁而亡，哀公好儒而削，代君为墨而残。灭亡削残，暴乱之所致也，而四君独以仁义儒墨而亡者，遭时之务异也。非仁义儒墨不行，非其世而用之，则为之擒矣。""狂谲不受禄而诛，段干木辞相而显。所行同也，而利害异者，时使然也。"这是说，同样的行为，在不同的情况下，在不同的具体条件的制约下，可以有不同的后果。
在一定的情况和条件下，有利的事转变为不利的事，福转变为祸。在开始转变的时候，这还只是一个萌芽，比较容易防止。明智的人正是要在这个时候，将其消灭。《人间训》说："圣人敬小慎微，动不失时。""是故圣人者常从事于无形之外，而不留思尽虑于成事之内，故祸患弗能伤也。"这也就是《老子》所说的，"图难于其易，为大于其细"（第六十三章）的原则的发挥。
《人间训》说："夫事之所以难知者，以其窜端匿迹，立私于公，倚邪于正，而以胜惑人之心者也。若使人之所怀于内者与所见于外者若合符节，则天下无亡国破家矣。"就是说，事情的开端总是不容易觉察的。事情好像是有意地把自己的开端隐蔽起来（"窜端匿迹"）。事情和它的对立面纠缠在一起，也不容易分别。私与公，邪与正，是对立的，可是它们又是互相依存的。因此人的主观的想法（"所怀于内者"）和客观的情况（"所见于外者"）不相符合，所以就会碰壁。
《人间训》又指出，事物的现象和它的实际情况经常是不一致的。它说："夫物无不可奈何，有人无奈何。……物类之相摩近而异门户者，众而难识也。故或类之而非，或不类之而是，或若然而不然者，或若不然而然者（原作不若然而然者，依王引之校改）。"这就是说，对于外物，总有办法加以控制（"物无不可奈何"），可是人的知识有困难的时候("有人无奈何"）。这是因为分不清事物的现象和其实际情况的差别，而往往为其现象所欺骗。《人间训》说："物类相似，若然而不可从外论者，众而难识矣，不可不察也。"《淮南子》中的辩证法思想是《老子》的辩证法思想的进一步的发展。可以看出，它对事物对立面的转化，采取了比较积极的态度。它的辩证法思想也是和它的认识论理论结合在一起的。在它的理论中，它肯定主观与客观的分别及其间不符合的情况。它又指出，其所以有这样的情况，是由于事物的开端微小难以认识，也由于事物的现象与其实际情况常有差别。因此，它比较重视客观条件，这是《淮南子》中的认识论的反映论。
第七节《淮南子》的人性论
《淮南子》在有些地方认为人的本性是纯朴的天真。它强调生活环境对于人性的影响。它说："原人之性羌秽而不得清明者，物或课（尘土)之也。羌、氐、焚、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄鞮（重译），不能通其言，教俗殊也。……夫素之质白，染之以涅则黑；缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。"（《齐俗训》）"合于若性"，是说外边的势力可以与人性同化成为性的一部分。照这个说法，人性如一张白纸，染上什么颜色，就成为什么颜色。这是告子的说法，也是墨翟的说法。这不同于孟轲的说法，也不同于荀况的说法。孟轲说人性善，是说人生来有道德的品质。《淮南子》说人性纯朴天真，是说人性如同一面镜子，没有尘垢，既没有仁义的属性，也没有好利争夺的本性，实际上是说，人性是无善无恶的。孟轲认为人的品质是先天的，恶是后天环境的产物。荀况则认为人的善的品质是后天教养的结果，恶是生来具有的。《淮南子》扬弃了这两种说法，接近了善恶都是后天环境影响的结论。这个结论，在《淮南子》中虽然没有明确地表达出来，但它的思想确乎是向这个方向发展的。
《淮南子》中的《修务训》集中地论证了人的品质和才能是后天环境磨练的产物。它批判先秦道家认为人性不可改易、也不应该改易的机械的宿命论的观点。它说："世俗废衰，而非学者多：'人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。'吾以为不然。"它举马为例说："故其形之为马，马不可化。其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？"（《修务训》）这是说，马的形状是不可改易的，但马的性格是可以驯服的。人性可以因教而改变，更是如此。
《淮南子》提出论证说："夫纯钧（依王念孙校）鱼肠之始下型，击则不能断，刺则不能人。及加之砥砺，摩其锋刳，则水断龙舟，陆专ij犀甲。明镜之始下型，矇然未见形容，及其粉以玄锡，摩以白旃，鬓眉微豪，可得而察。夫学亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过。"（同上）这是说，剑和镜，刚从范型出来的时候，也是不利不明的，经过磨练加工，才成为利剑和明镜。人不经过学习和锻炼，不可能为品质高尚和有才能的人。《淮南子》认为，人的才智都各有优点和缺点，虽圣贤也不能例外。"知者之所短，不若愚者之所修，贤者之不足，不若众人之有余。何以知其然？夫宋画吴冶，刻刑镂法，乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及。"（同上）这是因为，有些人在某一方面经过学习锻炼，有些人在这一方面没有经过学习锻炼。《淮南子》指出，有没有后天的学习是人类和其它动物的区别所在。其它动物只是依靠本能而生存；人类通过学习和锻炼以提高自己的才能，所以才能战胜其它动物。它说："其（其它动物）爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。
各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。"（同上）依据以上的论证，它得出结论说："今使人生于辟陋之国，长于穷榈漏室之下，长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，独守专室而不出门户，使其性虽不愚，然其知者必寡矣。"（《修务训》）从上面所引的材料看，《淮南子》的人性论含有较多的唯物主义的因素。它倾向于把人的品质和才能看成是后天环境养成的，是后天锻炼和教化的结果。它把后天的学习提到首要的地位，重视感官经验和生活中的实践。这也是《淮南子》关于人和自然的关系的理论在人性论方面的表现。这样的人性论，和董仲舒的说法比较起来也有不同的地方。董仲舒虽然也强调后天的教化，但他仍然肯定了人有先天的"善质"，至于教化，则又完全归于"圣王"的身上；"圣人之性"却是不待教化，天生"过善"的。《淮南子》把后天的教养归之于一个人在生活环境中的磨练和对前人经验的继承，并且认为统治者同样需要学习。它说："自人君公卿，至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也。《诗》云：'日就月将，学有缉熙于光明'，此之谓也。"（同上）
第八节《淮南子》中主张"变"的社会、政治思想
在本册中，我们讲到董仲舒的哲学思想的一个基本内容是"奉天而法古"。"奉天法古"也是董仲舒所提出的一个统治者进行统治的最高原则。《淮南子》是不讲"奉天法古"的。它认为作为一个统治者的最高原则，不是"奉天"，而是"法道"。《淮南子》把《原道训》列为全书的首篇。"法道"在政治上的意义就是统治者应该无为。无为是《淮南子》的社会政治思想的核心。《主术训》说："无为者，道之宗。"《淮南子》继承了汉初的黄老之学的无为而治的思想，但给予新的解释，使其具有不同的社会意义。
《诠言训》说："洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能反宗。故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也。物物者亡乎万物之中。稽古太初，人生于无,形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。"意思就是说，"物物者"就是"太一"，也就是"浑沌为朴"的气。人也是"有形"之一，也是万物之一。由此方面说，他也是受制于物的。但是他若了解他是分于"太一"，了解他的精神是"天之所有"，他的形体是"地之所有"，了解死则精神复归于天，形体复归于地。这就是"能反其所生"，实际上虽"分于太一"而意识上"未始分于太一"；这样的人就是所谓"真人"。反就是返，回归的意歷、o
《淮南子》认为"真人"是真正能做统治者的人。《诠言训》说："为治之本，务在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国。能有其国者，必不丧其家。能治其家者，必不遗其身。能修其身者，必不忘其心。能原其心者，必不亏其性。能全其性者，必不惑于道。"这是《淮南子》所提出的一个政治纲领，这个纲领，同《大学》所提出的纲领，在形式上很相似，但有不同的内容。其内容的要点是，要"安民"，必"省事"；要"省事"，统治者必先''节欲"。统治者的"节欲"、"省事"，体现为政治上的"无为"。
《主术训》说："君人之道，处静以修身，俭约以率下；静则下不忧也，俭则民不怨也；下忧则政乱，民怨则德薄。"这里所说的"静"和"俭"是说，统治者要"节欲"、"省事"，爱惜民力，节省财富。它说："尧之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也。以为百姓力征，强凌弱，众暴寡，于是尧乃身服节俭之行，而明相爱之仁，以和辑之。……衰世则不然。一日而有天下之富，处人主之势，则竭百姓之力，以奉耳目之欲。……人主急兹无用之功，百姓黎民顦顿于天下。是故使天下不安其性。"《淮南子》又指出，"衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具"。（《齐俗训》）这样就加深了社会的贫富对立。"故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与仆虏，不足以喻(原作论，依王念孙校改）之。"（同上）汉武帝时候，有个"学黄老之言"的汲黯，当面批评武帝，说他是，"内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎"？(《史记，汲郑列传》)《淮南子》"省事"、"节欲"的理论，实际上是对汉武帝的批评，也就是当时的地方政权对于中央政权的批评。这种批评是地方政权对于中央政权的斗争的一个组成部分。
《齐俗训》接着又说："夫雕琢刻镂，伤农事者也；锦绣纂组，害女工者也。农事废，女工伤，则饥之本，而寒之原也。夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也。……故物丰则欲省，求淡则争止。"这是说，农民的生活不能维持，他就反抗。《淮南子》说："故有仁君明王，其取下有节，自养有度，则得承受于天地，而不离饥寒之患矣。若贪主暴君挠于其下，侵渔其民，以适无穷之欲，则百姓无以被天和而履地德矣。食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。"（《主术训》）这是当时的地方政权对于中央政权的揭发和批判。"贪主暴君"实际上指的是武帝。
依据上述的"无为"的了解，《淮南子》批判了先秦老、庄和汉初黄老的无为政治。先秦老、庄所讲的无为，是以"不治"作为"治"天下的最高原则，实际上是对政治的否定。汉初曹参等所行的无为，是不干涉人民的活动，采取一种放任政策。两种无为的性质和意义不相同，但都认为，统治者不要有任何作为。《淮南子》说："或曰：'无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。'吾以为不然。""且夫圣人者，不耻身之贱，而愧道之不行；不忧命之短，而忧百姓之穷。是故禹之为水，以身解于阳盱之河；汤苦旱，以身祷于桑山之林。圣人忧民，如此其明也，而称以无为，岂不悖哉。"（《修务训》）《淮南子》认为"圣人"所以参加政治，其目的是"欲事起天下之利而除万民之害"（同上），所以不能无所作为,，《淮南子》所了解的统治者的无为，除上面已说过者外，其另一个重要的内容是，集合众人的智慧，发挥众人的力量，以大有作为。《淮南子》说，"君人者不下庙堂之上而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。培井之无鼋鼍，隘也；园中之无修木，小也。夫举重鼎者，少力而不能胜也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群无绝梁，万人之聚无废功"。(《主术训》)统治者自己无为，就可以发挥众人的力量。当然，他所说的众人，还只是地主阶级内部的人，并不是劳动人民群众。
《淮南子》所了解的"无为"，其另一意义是继承法家"主逸臣劳"的思想。它说："人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。"（同上）总之，《淮南子》的无为观念，是主张人主"虚心而弱志"，以使群臣并至，各尽其能；凭借这种"积力"、"众智"，实现"无不胜"、"无不成"的统治。照它说，这样的统治正是遵循"道理之教"，顺从"自然之性"的结果。（见《主术训》）《淮南子》所讲的"无为"也是为刘安所利用，作为削弱君主中央集权专制主义的理论依据，在一定程度上揭露了由于汉帝国的繁荣而带来的社会危机。它所说的"衰世"，实际上是对武帝"盛世"的一种讽剌。
董仲舒还提出"法古"，作为汉王朝的统治理论。《淮南子》对于"法古"的思想，有明确的批判。它说："苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。""故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。"（《氾论训》）这正是战国时期法家驳斥当时反对变法的人的言论，《淮南子》引以反对汉代官方的复古主义。它认为，所谓礼义，不过是古代统治的陈迹，如同祭神所用的"刍狗土龙"一样，用过以后，就成了"壤土草劐"，没有什么值得尊贵的。（见《齐俗训》)《淮南子》又说："是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。……是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。"（同上）这就是说，只有一个原则可以为法；这个原则就是"与化推移"。司马谈论道德家说："有法无法.因时为业；有度无度，因物与合。故曰，圣人不朽，时变是守。"（《史记-太史公自序》）《淮南子》这里说的"与化推移"正是这种思想。
董仲舒"法古"，以《春秋》为他的基本经典.也经常弓I《诗经》的话，作为他立论的根据。《淮南子》批判说："王道缺而《诗》作。周室废，礼义坏，而《春秋》作。《诗》、《春秋》学之美者也，皆衰世之造也。儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉？以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。"（《氾论训》)这里所说的儒者，就是指董仲舒这一派的人。这里特别指出《诗》、《春秋》都是"衰世之造"。就是说，即使"法古"，《诗》、《春秋》也未必足法，即使《诗》、《春秋》可以代表"古之道"，那么，在还没有《诗》、《春秋》的时候，道又在什么地方呢？这是从根本上动摇了董仲舒"法古"的理论。
当时的中央政府正在罢黜百家，定儒家为一尊。董仲舒更把这个主张正式地提出来，并且给这些措施以理论的根据。这是中央集权专制主义在思想战线的一种表现。《淮南子》站在官方反对派的立场，对于这些措施提出反对。它说："故百家之言，指奏相反，其合道一也（一下原有"体"字，依王念孙校删）。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。"（《齐俗训》）就是说，丝、竹、金、石各种的乐器不同，发出来声音也不一样。但是，必须会合各种不同的声音，才能成为音乐。依据这种理论，《淮南子》批判定一家为一尊的思想。它说："百家异说，各有所出。若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之一棟，而轮之一辐（两"一"字上有两"无"字，依王念孙校删），有之可以备数，无之未有害于用也。己自以为独擅之，不通之于天地之情也。"（《俶真训》）这里提到杨、墨和-
法家，没有提儒家。下文说："周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以拟（原作疑，依王引之校改）圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。……是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。"（同上）这是把儒墨看成一类，加以攻击。这是说，各家的学说不同，但各有所本，就某一家说，"有之可以备数，无之未有害于用"，譬如撑伞的骨（僚），轮的辐，有一根可以算一根的数；少一两根却也没有关系，但是若有一家自以为可以垄断真理（"独擅之"），这是不合于客观情况的（"不通于天地之情"）。所以不可定一家为一尊。这里特别对于儒墨提出攻击，以见更不可定懦家为一尊。
《淮南子》又说："天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我未必不合于人也，合于我未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是;此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非隅曲也，夫一是非宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，孰是孰非（孰字上原有"不知"二字，依王念孙校删）。"（《齐俗训》)这是说，真正的是，必无非；真正的非，必无是。这是绝对的是非。可是现在所有的，只是相对的是非。儒家的学说也不过是相对是非中的一家。汉朝中央政府要定儒家的思想为是非的标准，认为儒家所说的就一定是是，别家所说的就一定是非。实际上，他们所说的是，不过是合于己者；他们所说的非，不过是不合于己者。但是，忤于我，未必不合于人；合于我，未必不非于俗。这是对于当时汉朝中央政府统一思想政策的针锋相对的指责。
《淮南子》中的《要略》是全书的总序。在这一篇里，刘安叙述了先秦的各家，认为它们都是在各自所处的历史条件下，为了解决各自的时代所存在的问题，而提出各自的理论。至于刘安自己所著的书，他说：
"若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道德之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类。非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。"这一段话是针对春秋公羊家为汉制法而言的。意思是说，他的这部书也是在当时的历史条件下为了解决当时的问题而写的（"权事而立制，度形而施宜"）。也是对于传统文化取其精华，去其糟粕（"弃其畛挈，斟其淑静"）。所以能够解决当时各方面的问题（"统天下，理万物，应变化，通殊类"）。并不是死守哪一家的教条（"非循一迹之路，守一隅之指"）。也不是局限于以前的某些具体问题，而不随着历史的发展而发展（"拘系牵连于物，而不与世推移"）。所以，可以施行于一个小的地方，也可以施行于天下（"置之寻常而不塞，布之天下而不窕"）。总而言之，他也是为汉制法。