在中国封建社会中，对于儒家经典的注释和发挥，称为"经学"。汉朝定孔丘为一尊之后，地主阶级的思想，都以对儒家经典的注释和发挥的形式表现出来。春秋公羊学就是以对于《春秋》的注释和发挥表现出来的。
第一节谶纬的社会根源
儒家的经典共有六种：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《舂秋》，称为六经。西汉中叶以后，又出现所谓"纬"。"纬"是对"经"而言。"经"这个字的最初意义指布的直线；"纬"这个字的最初意义指布的横线。据讲纬书的人的说法，孔丘先作了六经，又恐怕后人不能完全了解，所以又作了一些补充的著作，对经而言，名之为纬。有《易经》就有《易纬》，有《礼经》就有《礼纬》，有《诗经》就有《诗纬〉〉，有《书经》就有《尚书纬》，有《春秋经》就有《春秋纬》，有《孝经》就有《孝经纬》，每一种《纬》又包括许多篇，各有些奇怪的名字。这些《纬》据说都是孔丘所作，其实也是对于经的一种注释和发挥。
又有所谓"谶"，其大部分都是些隐语，据说是预告将来的事情。这是比较早一些时候就有的。譬如在秦始皇的时候，有一个谶语说："亡秦者胡也。"秦始皇认为胡是匈奴；于是就派很多的军队，驻在北方的边境，防备匈奴。可是后来秦朝亡在二世皇帝手里，他的名字叫胡亥。据讲谶的人说，"亡秦者胡也"的"胡"是指胡亥。在王莽时期，有一个谶语说:"刘秀当为天子。"刘歆企图应这个谶，就改名为刘秀。据讲谶的人说后来成了皇帝的是另外一个刘秀，即东汉光武皇帝。这些谶语，当然都是有人故意制造散布的。
纬书的主要倾向就是要把六经神秘化，把儒家思想宗教化，把孔丘说成是个超人的教主。其中也有一些据说是预言，例如有一篇《春秋纬》，名《汉含孳》，说孔丘作《春秋》是"为汉制法"；孔丘预先知道后来有个汉朝，替汉朝制定了一套政治上的和道德上的原则。这就是谶了。因为纬书中也有些谦语，所以后来往往把谶、纬混为一谈，通称为谶纬，其实二者基本上是不同的。
西汉到了元帝以后，社会危机进一步加深了，阶级斗争日益尖锐化。农民起义不断高涨。当时的统治集团也感觉恐慌起来。成帝时的谷永向成帝说："陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭无妄之卦运，直百六之灾阨。三难异科，杂焉同会。"（《汉书，谷永传》）当时有个甘忠可"诈造《天官历》，《包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天"。哀帝的时候，甘忠可的学生夏贺良也请哀帝"更受命"。哀帝听了他的话，改建平二年为太初大将元年，自号为"陈圣刘太平皇帝"。当然这种自欺欺人的把戏，不会有什么效果。过了一个多月，又取消了。（《汉书*李寻传》）可是这个把戏为王莽所利用。王莽宣称，他于"未央宫之前殿""得铜符帛图，文曰：天告帝符，献者封侯，承天命，用神令"。他又说：甘忠可、夏贺良的谶书，叫哀帝改元为太初大将元年，"大将元年者大将居摄改元之文也"（《汉书?王莽传》）。这是天命叫他改元做真皇帝。这些荒唐无稽之谈，基本是谶，但也以纬为根据。谷永所谓"三难"的确切意义，现不可知，但可以肯定，他的根据是《易纬》。《汉书*律历志》说："易九阨曰：初人元，百六，阳九。"孟康注说："易传也，谓阳九之阨，百六之会者也。"此所谓易传可能是《易纬》。王莽所说的"天告帝符"，就是瀵语。.
西汉末年是汉代社会危机大爆发的时期，是社会动荡不安、阶级斗争尖锐复杂和农民革命进人高潮的时期。在这种情况下，封建统治阶级和它的代言人，为了麻痹农民革命运动，挽救王朝的崩溃，宣扬"受命"和"再受命"等迷信。统治阶级内部，为了争夺政权，也用符命等迷信，作为争夺的根据。在统治阶级中，也有一部分知识分子，在农民不断起义的打击下，不满意汉王朝的腐败的统治，要求进行改革。他们也利用这种迷信的方式，警告当权派，使其对农民起义采取预防的措施。谶纬迷信成为阶级斗争的工具，这是谶纬迷信流行的社会根源。谶纬迷信的广泛流行，标志着汉代地主阶级的削弱和官方的统治思想的没落。
谦完全是宗教迷信。纬书中包括了一些有科学意义的理论，也有一些有哲学意义的理论。本章所要讲的是这些有哲学意义的理论。(以下所引纬书，用黄奭《黄氏逸书考》本）
第二节《易纬》的宇宙形成论
本书第二册讲到阴阳五行家和易传所提出的两种世界图式。这两种图式各有自己的体系；阴阳家不讲八卦，易传不讲五行。汉初的科学(如《内经》所代表的）以及哲学，都是以阴阳家的世界图式为根据的。《淮南子》的自然观根据这个图式。董仲舒兼用这两种图式。《易纬》也是以易传的"象"、"数"说明这些图式，用易传的术语和范畴，说明"气"的发展和运行。这就把易传的世界图式和阴阳家的世界图式结合起来。这也就是把易传和当时关于气的理论以及阴阳五行学说结合起来，由此成为以后中国封建思想的一般的世界图式。
汉朝人的周易注和纬书中的《易纬》，都是宣传象、数的。这些易注和纬书都没有完整地保存下来。现有比较完整的《易纬》是《乾凿度》。
《乾凿度》说:"昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以说天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。"这是《乾凿度》的宇宙发生论，跟《淮南子》所提出的相类似。它也是以气为万物的根本。
在上面所引的那一段的上文说："孔子曰，易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。……皆易之所包也。至矣哉易之德也。"可见上面所引的那一段，就是解释易传《系辞》的。
易纬《乾凿度》说："太易始著太极成。太极成，乾坤行。（郑玄注：太易，无也；太极，有也。太易从无人有。圣人知太易有理未形，故曰太易）老神氏（郑玄注：天英氏）曰性无生（郑玄注：天地未分之时无生），生复体(郑玄注：生与性天道精还复归本体，亦是从无人有），天性情地曲巧未尽大道，各不知其自性，乾坤既行，太极大成（郑玄注：太极者，物象与天同极。天产圣人，耻射万源，立乾坤二体，设用张弛）。"纬书中有许多话是不可解的。如上面所引《乾凿度》的一段之中就有许多话不可解。不可解，不必强为之解。就其可解的说，《乾凿度》中所说的宇宙发生的各阶段，还是很清楚的。"太易"的阶段，还没有气，郑玄注说："有理未形，故曰太易。""太初"的阶段是"气"之始。郑玄在这里注说："元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？
则太初者，亦忽然而自生。""太始"是"形之始"。"太初"是"质之始"。照郑玄的解释，形专指天象，质专指地质。照这个解释，"太始"和"太初"也就不分先后了。因为"太初"既然一分为二，那个二是有则俱有，不能分先后了。《乾凿度》说："乾坤相并俱生。"气、形、质都有了，但还没有完全分离，这就叫浑沦。郑玄注说："虽含此三始而犹未有分判。老子曰有物浑成，先天地生。"张惠言说："此易所谓太极也。"张惠言的话是对的。因为《乾凿度》的本文说："太易始著太极成。太极成，乾坤行。……乾坤既行，太极大成。"可见它所说的太极包括"乾坤行"。这是"太易始著"。太易也有乾坤，但是还没有"著"。这就叫"有理无形"。"理"字不是郑玄随便加的，因为《雒书灵准听》说："太极具理气之原。"郑玄注说："太易，无也。太极，有也。太易从无人有。"后来周敦颐的《太极图说》开头就说"由无极至太极"，就是"从无人有"的意思。朱熹把"由无极至太极"改为"无极而太极"，又说太极"无形而有理"。他把无极作为太极的形容词而不把它作为太易那个阶段，但是从无人有那个意思还没有多大改变。大概纬书的这种宇宙发生论是经过道教而传至周敦颐的。
在上面所引的一段话和郑玄注中，可见后来道学所有的范畴及术语，有一些是在汉朝就有的。"理、气"这一对范畴，纬书中已经明确地提出。"本体"和"自性"都是后来玄学和道学所用的术语。"立乾坤二体，设用张弛"，似乎有体、用对立的意思。虽然不敢说在汉朝也有体、用这对范畴，也许可以说也有这点意思。
当然这些范畴和术语，其内容在汉朝是比较贫乏的，在玄学和道学中就丰富多了。这是当然的，因为从纬书到道学，中间经过了许多斗争和演变。这些斗争和演变，充实了这些范畴和术语的内容。这就是发展。
《乾凿度》接着说："易无形畔。易变而为一。一变而为七。七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。（同书另有一段与此文同，郑玄注说："乃复变为一，一变误耳，当为二。二变而为六。六变而为八。则与上七、九意相协。"）一者形变之始。清轻者上为天；浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。三画已下为地，四画已上为天，物感以动类相应也。易气从下生（郑玄注说："以下爻为始也。"），动于地之下，则应于天之下；动于地之中，则应于天之中；动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上，此之谓应。"这是说明易的卦的形成以及卦爻的作用。凡物都有开始（"始"）、壮盛（"壮"）、终结（"究"）三个阶段。这三个阶段相当于阳的发展的一、七、九，三个阶段，也相当于阴的发展的二、八、六，三个阶段。这就是所谓"乾坤相并俱生"。"物有阴阳"，所以要把三画重起来，"六画而成卦"。卦有六爻，从最下一爻算起，为初爻。初爻至三爻象地；初爻为"地之下"，二爻为"地之中"，三爻为"地之上"。四爻至上爻象天，四爻为"天之下"，五爻为"天之中"，上爻为"天之上"。天地间的事物，同类互相感动。初爻与四爻，二爻与五爻，三爻与上爻，都是同类的，可以互相感动。这就是所谓"相应"。
《乾凿度》接着说："阳动而进，阴动而退。故阳以七，阴以八，为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若之一也。"易传《系辞》说："天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。"《乾凿度》说："阳三阴四，位之正也。"阳由一而至九，一为阳之初生，三为阳之正位。（郑玄注说："圆者径一而周三。"）七为阳之彖。（郑玄注说："彖者爻之不变动者。"）九为阳之变。二为阴之初生，四为阴之正位。（郑玄注说："方者径一而匝四。"）八为阴之彖。六为阴之变。因为"阳动而进，阴动而退"，所以阳变则由七到九，阴变则由八到六。周易以变为占，所以阳爻称九，阴爻称六。八、七相加是十五；九.六相加也是十五。这就是所谓"彖变之数若之一也"。
《乾凿度》接着说:"五音、六律、七变（同书另有一段与此文同，作七宿），由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也，辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。（郑玄注说："四方各七，四七，二十八，周天也。"）凡五十，所以大阂物而出之者也。"这是说：五音配甲、乙、丙、丁等十干，为十。六律和六吕配子、丑、寅、卯等十二辰，为十二。十加十二加二十八，等于五十。这是易传所说"大衍之数"。万物都是从这个数生出来的。
这是汉朝的"象数之学"的宇宙发生论。关于卦象与客观事物的关系，《乾凿度》的说法是不自相一致的。它说："故阴阳有盛衰，人道有得失。圣人因其象，随其变，为之设卦。方盛则托吉；将衰则寄凶。"上几段所引的《乾凿度》开始说，"圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。"专就这一句说，好像是以阴阳的消息为主，由此而立乾坤二卦，下面所说的各段，也好像是说，易卦的"象"和"数"，是客观事物的反映。这和上面所讲的易纬关于"气"的理论联系起来，好像易纬的宇宙形成论是唯物主义的。但是《乾凿度》在这一段归结说："乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也。"这就倒过来认为易卦的象和数是事物的根本。这就是完全的唯心主义。
第三节《洛书》
《乾凿度》又说："阳动而进，变七之九，象其气之息也。阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。"所谓"太一"应该就是易。《乾凿度》说："易变而为一。"所以易可以称为"太一"。"太一取其数以行九宫"，就是一年四季之中，阴阳之气的盛长（"息"）和衰微（"消"）的过程。
照《礼记?月令》所说，孟春，天子居青阳左个；仲春，居青阳太庙；季春，居青阳右个；孟夏，居明堂左个；仲夏，居明堂太庙；季夏，居明堂右第三卜一章纬书中的世界图式iS3<五t
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个；中央土，居太庙太室；孟秋，居总章左个；仲秋，居总章太庙；季秋，居总章右个；孟冬，居玄堂左个；仲冬，居玄堂太庙；季冬，居玄堂右个,《大戴礼记?明堂》篇说："明堂者，古有之也，凡九室。……二九四、七五三、六一八。"所谓"九室"即《月令》所说"青阳左个"、"青阳太庙"等。"天子"是政治的首领也是宗教的首领。"明堂"是他发号施令的地方，"明堂"的建筑有神秘的意义。它有"九室"相当于天的"九宫"。二、九、四等是世界图式中"九宫"的"数"，也是明堂的九室的"数"。其排列如上
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二、九、四等"数"从何而来？这要看右图。
这些数，纵看，横看，都是三排。每排的三个数相加都是十五。从四角看，二加五加八是十五；四加五加六也是十五。后人用黑白点（白点代表阳，黑点代表洛书
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阴）点画出来，就是所谓"戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足"。在四边的为"四正"；在四角的为"四维"。这些数目，加起来都是十五。这就是所谓"四正，四维，皆合于十五"。这个图象即宋朝的刘牧所谓河图，蔡元定和朱熹所谓洛书。纬书中关于河图洛书的各有好几篇。现存的佚文中，没有这个图。但《乾凿度》有"四正四维皆合于十五"之文，可见其原来是有这个图的。
此等图象，正是希腊毕达哥拉斯学派"以小石排为种种形状以表示数""以数人象"之类（详下）。讲象数的人看来，这些图揭露了宇宙的秘密，有极大的神秘意义。
第四节"太一"
所谓"太一"在纬书中又称"太乙"。春秋纬《说题辞》说："群阳精也，合为太乙，分为殊名。故立字一大为天。"就是说：天这个字是"一"字加个"大"字。又说："元，精气以为天，浑沌无形体。"照这个说法，"太乙"是一种混沌未分的气。照另一种解释，"太乙"并不只是一种物质的实体，也是作为主宰的人格神。上所引"太一取其数以行九宫"下.郑玄注说："太乙者，北辰之神名也，居其所曰太乙，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。"照郑玄的说法，太乙和太一是"北辰之神"的两个名称，就其不动（"居其所"）而言，名为太乙，就其运动（"常行"）而言，名为天一或太一。郑玄又弓K星经》说："天一、太一，主气之神。"照这个说法，"太一"是主北极星的神。春秋纬《合诚图》说："天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。"又《文耀钩》说："中宫大帝其北极星下一明者，为太一之先，含元气以斗布常"，"含元出气，流精生物。"照这些说法，作为万物始基的元气，是从"天皇大帝"（北极神）吐出来的。这就完全是宗教的上帝创世说。纬书不是一个人的作品，也不是一个时期的作品。其中有种种不同的意见，不能一致。其中有宗教迷信，有哲学思想，也有一些占星术，是一个大杂烩。
第五节八卦方位
《乾凿度》更详细地说："孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷、风、水、火、山、泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月。巽散之于东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾剥之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正、四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。皆易之所包也。至矣哉，易之德也。孔子曰：岁三百六十日而天气周。八卦用事，各四十五日，方备岁焉。……孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位于西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也。（郑玄注说："阴气始于巳，生于午，形于未。阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位。"）君道倡始，臣道终正。是以乾位在亥，坤位在未；所以明阴阳之职，定君臣之位也。"以图说明如下：这是一个空间和时间相配合的世界图式。在这个图式中，坎、震、离、兌四卦配人四方，艮、巽、坤、乾四卦配人四隅。这就是所谓"四正、四维"。乾、坤是"阴阳之主"，不在"四正"，而在"四维"；据《乾凿度》说，这是因为"阳始于亥"，"阴始于巳"。"阴始于已"，但位不在东南，据《乾凿度》说，这是阳尊阴卑，所以阳可以"祖微据始"，居于它开始的方位，阴则只敢居它形成的方位。据这个图式，每年的寒暑变化，都是由于八186三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第三*)卦所表示的阴阳消长。每卦都起作用；这就叫"用事"。每年三百六十天；每卦"用事"四十五天。这同董仲舒和《淮南子》所说的阴阳之气在时间、空间中的运行的规律，基本上是一致的。但他们是以阴阳五行家的世界图式表达出来；易纬是用易传的世界图式表达出来。
阴阳五行家以五行配五德，即所谓五常。易纬也用八卦配五常。《乾凿度》说："孔子曰：八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体；得五气，以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也。阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也。阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也/'这是企图在自然界中为封建道德作出一种超社会的根据。所以在世界图式中，也都给它们一个地位。其附会牵强显而易见。照这些说法，阴阳之气也有道德的属性；八卦所处的方位，体现道德的目的。这种自然与社会的关系即所谓"天人之际"。这也是汉朝官方哲学的唯心主义和神秘主义的一种表现形式。
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第六节"卦气"
这个世界图式不仅是一个空间的图式，也是一个时间的图式。照上面的说法，六十四卦在一年阴阳之气的消长中都起"用事"的作用；这就是所谓"卦气"。易纬《稽览图》有更详细的方法，将六十四卦皆配人四时。《稽览图》说："小过、蒙、益、渐、泰寅。需、随、晋、解、大壮卯。豫、讼、蛊、革、夬《。旅、师、比、小畜、乾己。大有、家人、井、咸、娠午。鼎、丰、涣、离、遁未。恒、节、同人、损、否中。巽、萃、大畜、贲、观s。归妹、无妄、明夷、困、剥戌。艮、既济、噬嗑、大过、坤亥。未济、蹇、颐、中孚、复子。屯、谦、睽、升、临丑。坎六震八离七兑九。巳上四卦者，四正卦，为四象。每岁十二月，每年五月（按五月月字当作卦）。卦六日七分。每期三百六十六日，每四分（按六日当作五日，四分当作四分日之一）。"易纬《是类谋》说："冬至日在坎；春分日在震；夏至日在离；秋分日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气。余六十卦，卦主六日七分，八十分日之七。岁十二月，计三百六十五日四分日之一。六十而一周。"这是以居四方的四卦，震（居东方）离（居南方）兑（居西方）坎（居北方）为四正卦，主四时，每卦六爻，每爻主每年二十四气中之一气。《稽览图》认为，坎初六主冬至；震初九主春分；离初九主夏至；兑初九主秋分;余爻分主其余二十气（详见卦气图）。六十四卦，除此四卦，尚余六十卦，每卦主六日七分，即一日之八十分之七。一年三百六十五日又四分日之一。若每卦主六日，则六十卦主三百六十日，尚余五日又四分之一日。若将每日分为八十分，则五日又四分之一日共有四百二十分。以六十除四百二十，则每卦得七分。所以每卦主六日七分。这六十卦分配于十二月，每月得五卦。此每月之五卦，《稽览图》更将其分为天子，诸侯，公卿，大夫。例如小过为正月（即寅月）之诸侯，蒙为正月之大夫，益为正月之卿，渐为正月之公，泰为正月之天子。十二月中之天子卦，即复（自十一月数起）、临、泰、大壮、夬、乾、娠、遁、否、观、剥、坤。这十二卦为十二月主卦，所以称天子卦，又称辟卦，辟就是君。其所以以这十二卦为十二月之主卦，这是因为六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者，为复卦ii。上四爻皆阴，下二爻为阳者是临卦y。上三爻皆阴，下三爻皆为阳者是泰卦堊。上二爻皆阴，下四爻为阳者，为大壮卦s。上一爻为阴，下五爻为阳者，为夬卦誠。六爻皆阳者，为乾卦醒。上五爻皆阳，下一爻为阴者，为娠卦灣。上四爻皆阳，下二爻为阴者，为遁卦§。上三爻皆阳，下三爻皆阴者，为否卦言。上二爻为阳，下四爻为阴者，为观卦n。上一爻为阳，下五爻为阴者，为剥卦n。六爻全阴者，为坤卦H。以这十二卦分配于十二月，以复卦当十一月，以乾卦当四月，以娠卦当五月，以坤卦当十月，可以表示十二个月中阴阳盛衰之象。所以以这十二卦为辟卦，表示一年中阴阳消息之象。至于其余诸侯、公卿、大夫之分配，则未有如此明显的理由。这就是"卦气"。
孟喜、京房是当时讲卦气说的重要人物。《汉书*京房传》说："其说长于灾变，分六十卦，更直日用事。以风雨寒温为候，各有占验,/'《汉书?儒林传》说："孟喜字长卿，东海兰陵人也。……得易家候阴阳灾变书。……京房受易梁人焦延寿。延寿云：尝从孟喜问易。会喜死，房以为延寿易即孟氏学。……至成帝时，刘向校书，考易说，以诸易家说，皆祖田何，杨叔，丁将军，大谊略同，惟京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不与相同。"孟喜、焦延寿、京房，皆以所谓"阴阳灾变"讲易。详细内容，或有不同，但其大指，皆以卦气、天人感应的学说解释《周易》。关于卦气之各种理论，果系易纬取自孟喜、京房，或孟喜、京房取易纬，或易纬即孟喜、京房一派讲易学者所作，不易断定。总之这是在西汉晚期流行的一种象、数之学。
据唐朝的大历法家一行所说，孟喜也以坎、震、离、兌分主四方四时，其二十四爻，分主二十四气。又言"卦以地六，候以天五"（《旧唐书》卷二十八）。这是说孟喜于二十四气中，又分七十二候。七十二候系根据《月令》。例如《月令》说："孟春之月……东风解冻，蛰虫始振，鱼上*，獭祭鱼，鸿雁来。"郑玄注说："皆记时候也。"每月皆有其"时候"（孔颖达疏说："凡二十四气，每三分之，七十二气，气间五日有余，故一年有七十二候也。"），两候相间，"五日有余"，即所谓"候以天五"。五为天之中数(介乎一、三与七、九之间），所以称"天五"。每卦主六日余，即所谓"卦以地六"。六为地之中数（介乎二、四与八、十之间），所以称"地六"。五乘六得三十，即一月之日数，也就是"消息一变"的日数。九、七为阳之数，六、八为阴之数（见上）。此四数相加，也是三十，也是一月的日数，也就是"消息一变"的日数。一行根据孟喜的说法，作一《卦气图》，载于《旧唐书》卷二十八（上），这也是易纬的卦气说的说明。
王充说："易京氏布六十四卦于一岁中，六日七分，一卦用事。卦有阴阳，气有升降。阳升则温，阴升则寒。由此言之，寒温随卦而至，不应政治也。案易无妄之应，水旱之至，自有期节。百灾万变，殆同一曲。变复之家，疑且失实。……京氏占寒温以阴阳升降。变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹。"（《论衡*寒温篇》）其实照《汉书*京房传》所说的，京房在政治上也讲"天人感应"，认为灾异是政治失常所招致的。不过，他的《易传》，是不讲"天人感应"的。王充或系根据《京氏易传》而对京房加以肯定。有一点是明确的，就是，王充认为"卦气"之说，有正确的部分，因为它是以阴阳升降说明一年四季的寒温的变异。
二十四节气的划分是中国过去历法中的科学成分，是我国劳动人民从长期农业生产实践中得来的知识，现在仍继续为农业生产服务。七十二候是在二十四节气中出现的一些自然现象，作为气候变化的标志，这也是有用的。但照孟喜、京房和易纬的说法，好像这些变化，基本上是受易卦的影响和统治；这种对二十四节气的划分所作的解释倒向190三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第三册）了唯心主义。
易纬更由此发挥"天人感应"的神秘学说，认为七十二候的出现，如有失常，这就表示社会中巳有或将有不正常的事情。易纬《通卦验》说："反舌者，反舌鸟也，能反复其舌，随百鸟之音。……仲夏之月，反舌无声。反舌有舌，佞人在侧。""荔挺不出，则其国多火灾。"这样就把戶們胃灾异跟七十二候联系起来；这就是把所谓"天人之道"的神秘主义学说，规范化，固定化。这是董仲舒所提倡的官方哲学的进一步的发展。
易纬以外的其他纬书，都强调自己的经的神秘意义。尚书纬《璇玑钤》说："尚书篇题号；尚者，上也；上天垂文象，布节度。书者如也，如天行也。""书务以天言之。因而谓之书，加尚以尊之。"这是说，《书经》摹仿天的运行并且代天立言。
诗纬《含神雾》说："诗者，天地之心,君祖之德，百福之宗，万物之户也。集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。"春秋纬《说题辞》说："诗者，天文之精，星辰之度，人心之操也。"这是说，《诗经》中的诗，主要的是"天地之心"的表现，是万物所由以出人的门户。
所谓"四始""五际"的意义，诗纬《氾历枢》说："《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在已，火始也；《鸿雁》在申，金始也。"又说："午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出人候听，（后汉郎颉说："诗《氾历枢》曰：'卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。'言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡"[(《后汉书-郎颉传》]).卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。亥（依《郎颉传》当作戌亥）又为天门，出人候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际。"《大明》、《四牡》、《嘉鱼》、《鸿雁》、《天保》、《祈父》、《采芑》，都是《诗经》中的篇名。易纬把《诗经》的各篇分配入上面所说的世界图式之内。所谓"五际"也是就世界图式说的。要跟上面的几个图联系起来看，不难明白。
礼纬《稽命征》说："礼之动摇也，与天地同气，四时合信，阴阳为符，日月为明，上下和洽，则物兽如其性命。"春秋纬《说题辞》说："礼者，所以设容，明天地之体也。"又说："礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭；故立乡饮酒之礼，始终之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序.上下有体。王者行礼，得天中和。礼得则天下咸得厥宜，阴阳滋液，万物调，四时和。动静常用，不可须臾惰也。"这些"天人之道"的说法，《礼记》中也有,不过礼纬于这一方面特别注重。
乐纬《动声仪》说："圣王知盛极则衰，暑极则寒，乐极则哀。是以曰中则昃，月盈则蚀，天地盈虚，与时消息。制礼作乐者，所以改世俗，致祥风，和雨露，为万物获福于皇天者。"乐纬《协图征》说："圣人作乐，不以乐娱，以观得失之数。故不取备于一人，必须八能之士（即通八音之人），或调阴阳，或调五行，或调盛衰，或调律历，或调五音。与天地神明合德者，则七始八气各得其宜也。""七始"不知何义，有人谓指"四方、天、地、人"。"八气"据说指八音所代表之气。八音是金、丝、竹、匏、土、革、木、石，八种材料制的乐器所发的声音。乐纬《动声仪》认为八种材料制的乐器所发的音，分别代表立秋、秋分、立冬、冬至、立春、春分、立夏、夏至等节气之"气"。这就把乐跟上面所讲的世界图式结合起来。
纬书认为，这都是孔丘的工作。公羊家讲《春秋》已经有孔丘受天命为王等"非常可怪之论"。春秋纬中更有孔丘"为汉制法"之说。此外还有关于孔丘的更怪诞荒谬的说法。春秋纬《演孔图》说，孔丘是"黑帝"的儿子，胸前有文："制作定，世符运。"孔丘身高十尺，腰大九围，"坐如蹲龙，立如牵牛。就之如昂，望之如斗"。圣人不是平空生出来的，"必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法"。在所谓西狩获麟之后，在鲁国的端门上，有天所下的血书。书上说："趋作法，孔圣没。周姬亡，彗柬出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。"这血书又"飞为赤鸟，化为白书，署曰演孔图。中有作图制法之状"。
孔丘是先秦儒家的创始人。孟轲、荀况对于孔丘都极推崇，但也不过说，孔丘是一个知识广博，道德完全的人，是儒家的大师、创始人。
照董仲舒讲起来，孔丘受"天命"而为王。继承周朝为王的，并不是秦始皇而是孔丘。他虽然实际上没有王位，但是一个没王位的王，即所谓"素王"。他所作的《春秋》，就代表"一王之法"。在这种幻想的、被虚构的历史中，孔丘就不是"师"而是"王"了。
在纬书中，孔丘的地位又有不同。照上面所引春秋纬所说的，孔丘不仅是王而且是神了。在纬书中，儒家成为儒教，成为一种真正的宗教，孔丘成为这个宗教的神圣的教主。
第七节纬书的世界图式与希腊毕达哥拉斯学派的比较
纬书的世界图式是用所谓象、数组成的，上面所说的《洛书》其白黑点即是象，二四九等是数。
在西方，希腊哲学中有毕达哥拉斯学派，其特点也是以象数构成一种世界图式。亚里士多德说："这些哲学家（毕达哥拉斯学派的哲学家）显然以数目为第一原理，为生存的物之质因，且为其改变与永久形状之形式。数目之原质即奇偶：奇为有限，偶为无限。他们以为'一'自此二者出（因'一'亦奇亦偶）。从一生出一切数目；全宇宙都是数目。此派之别的哲学家说有十原理；他们列之为平行的两行：有限无限
奇偶
一多
右左
男性女性
静动直曲光明黑暗好恶正方长方(亚里士多德《形上学》九八六）
这就是所谓"十项反对"。在这"两行"中，"有限"等一行，就周易中的"象"说，基本是阳爻"一"所代表的，就周易中的"数"说，基本上是奇数所代表的。"无限"等一行，基本上是阴爻"一"和偶数所代表的。亚里士多德说，毕达哥拉斯学派以为"一"从奇偶出，因"一"亦奇亦偶。这其实也就是说，奇偶都是从"一"分出来的。德欧真尼引亚里士多德所述毕达哥拉斯学派的哲学，正是说："一为一切物之始。自一生不定的二。二属于一，一为二之原因。"（德欧真尼《著名哲学家传记》卷八）易传《系辞》也说："易有太极，是生两仪。"太极也称"太一"。这不"一"之所以称为"太"，因为其并非与二相对之一，乃是生奇、偶之一。
希腊哲学家多以"无限"为材料，"有限"为形式；材料受形式，乃成一物。形式是"一"，材料受形式即成为"多"了。中国的易学也以为阳施阴受。所以可以说，阳相当于"有限"，阴相当于"无限"。在此十项反246
对中，正方列人"有限"一行；长方列入"无限"一行；中国易学中则以为天圆地方。在表面上看，这是一个不同之点。其实不然。毕氏学派认为相续奇数之和可以排为一正方形。相续偶数之和可以排为一长方形。所以他们以奇数为正方数，以偶数为长方数。（见柏乃《希腊早期哲学家》一〇二至一〇三页）这也是中国易学所能承认的。在"两行"中，动、静和左、右的排列，与中国易学所说阴阳的性质，正相反对。
毕氏学派常举出各种物，如人及马之数，并以小石排为各种形式以表示之；这就是所谓"以数人象"（同上一〇〇页）。上面所说，以奇数为正方数，偶数为长方数，SP"以数人象"的例。中国易学讲"象""数"，也是如此。毕氏学派以为天是一个和声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以周易中的"数"为根据。这是中国易学与毕氏学派大端相同之点。中国与古希腊是否很早就有交通，文化是否很早已交流，这还是待研究的问题。但各民族文化可以并行发展。文化发展至某程度，自然会有相类似的思想出现。这也是历史发展的规律所决定的。
毕氏学派"以数目为第一原理，为生存的物之质因，且为其改变与永久形状之形式"；就是说，数目是先于具体的事物而存在，从数目生出具体的事物。这是一种唯心主义和神秘主义的说法。中国的象、数之学也有与此类似的主张；这是汉代的唯心主义和神秘主义的另一种表现形式。
但是其中也有科学的思想。正是像列宁对于毕达哥拉斯学派所作的评语所说的："科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。
而今天呢！同样，还是有那种联系，只是科学和神话间的比例却不同了。"（《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，二七五页）