第一节什么是古文经学
谶完全是一种宗教迷信；纬基本上是一种对"经"的解释和发挥。纖、纬本来是两件事，但《纬书》中常常杂有谶，所以后来的人把谶和纬混同起来统称为"谶纬"。这种混杂在公羊春秋中本来就已经有的。春秋公羊本来是对于《春秋》的一种注解和发挥，但其中亦有谶。它说，孔丘"受天命为新王，为汉制法"，这就是一个最大的谶。就这一方面说，《纬书》和春秋公羊有相同之处，是春秋公羊学向宗教迷信进一步的发展。
古文经学的兴起，反对以谶解"经"，主张清除经学中的宗教迷信，既有反对宗教迷信的意义，也有反抗官方统治思想的意义。这在当时是一种新的思想运动。作为当时官方哲学的中心是公羊春秋，所以古文经学的重点也在于反对公羊春秋。
古文经学和今文经学的斗争，在某些方面，也就是当时哲学战线上唯物主义与唯心主义斗争的一种表现。儒家一尊的局势稳定下来。唯物主义和唯心主义的斗争，在一定程度上，需要用"经学"的形式表现出来。这就是今文经学和古文经学的斗争。据说，孔丘教育人有六种功课，汉朝人称为"六艺"。六艺中除乐外，都有"经"，是儒家的基本经典。汉武帝设置专讲《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的"博士"，教授弟子。这是当时政府的''学官"。"博士"所讲授的经典，都是用当时通行的隶书写的，称为今文。
后来，据说又发现了一些用篆书写的经典，称为古文。这样，在汉代就有了两派的经学，今文和古文。在表面上看起来，古文经学和今文经学的不同，不过是他们所根据的经典有文字上的不同；实际上不仅只如此。这两派经学的不同，主要的是由于他们对于"经典"的解释不同，所代表的思想路线不同。
董仲舒是汉初今文经学派的一个主要人物。他所依据的主要经典是《春秋》。《春秋》有三个"传"：《公羊传》、《穀梁传》和《左传》。这三个"传"代表当时及后来讲《春秋》的三派：公羊春秋、穀梁春秋和左氏春秋。其中公羊春秋、穀梁春秋是今文经学；左氏春秋是古文经学。董仲舒是公羊春秋的一个大师。他依据《春秋》发挥了他的"奉天法古"和"天人感应"的神秘主义的和唯心主义的思想。这是今文经学的特点。当时官学里的博士都是属于今文一派的。他们都在各自的经典中发挥"天人感应"的神秘主义的和唯心主义的思想。上章所讲的纬书，就是今文经学的发展，是今文经学向神秘主义和宗教迷信的更进一步的堕落。
古文经学在官学中没有地位，用当时的话说，就是"不立于学官"。它是官方经学的反对派。今文经学是当时政府的官方经学，代表地主阶级当权派的利益。古文经学是民间的经学，代表地主阶级不当权派的利益。
从哲学史的角度看，这两个学派的斗争，具有无神论和有神论，唯物主义和唯心主义斗争的意义。
今文经学派的倾向是把儒家宗教化，古文经学派的倾向是反对用"天人感应"等神秘主义思想解释儒家经典。古文经学家们在不同的方面，在不同的程度上，企图把儒家学说从当时的神秘主义思潮中分别开来。本章所讲的刘歆、扬雄和桓谭都是当时的古文经学家。其中扬雄和桓谭是两汉之际反对官方神秘主义哲学的重要的无神论者和倾向唯物主义的哲学家。
第二节石渠会议
在汉宣帝的时候，在统治阶级集团中，也开始反对公羊春秋，所反对的中心在于"新王受命"的说法。公羊春秋为中国的封建社会制定了一套上层建筑，巩固了中国封建社会的经济基础，为中国封建社会的长期存在准备了条件。它相信中国的封建社会可以长期存在。董仲舒说:"天不变，道亦不变。"这句话就是公羊春秋学的信念的表现，但公羊春秋学并不认为封建统治阶级的统治集团或家族是可以长期不变。公羊春秋学认为封建统治集团或家族是必然要变的。公羊春秋认为这一种变是合乎规律的，而且它已经发现了这个规律。这就是它所宣扬的"三统"说。照它的说法，每一个朝代，在开始的时候，都是"受天命为新王"。过了一定时期，"天"就要另命一个新王，开始一个新朝代。在汉朝开始的时候，这种说法当然是当时的统治集团所欢迎的，因为它对他们的新政权是一个理论的基础。到了汉朝中叶以后，随着阶级矛盾的激化，社会危机严重，统治集团就开始恐慌了，它害怕有别人受天命做新王。上章讲过，汉哀帝竟玩了一套"再受命"的把戏，可见他恐慌到什么程度了。他的"再受命"没有成功，而王莽却以"新受命"为理由，篡夺了帝位，建立一个新的朝代，自称为"新"。由此可见，公羊春秋的"新王受命"之说，在当时政治上的影响是何等之大。
汉宣帝是一个英明的皇帝。他大概意识到这种影响可能发生的后果。在他的晚年他就采取措施，削弱春秋公羊学的影响。他在甘露三年"诏诸儒讲五经同异。太子太傅萧望之等平奏其议。上亲称制临决焉。乃立梁丘易，大小夏侯尚书，穀梁春秋博士"（《汉书，宣帝纪》）。这是一次很重要的会议，宣帝亲自参加，并以皇帝的名义作出结论（"上亲称制临决焉"）。会议的结果，是在太学中设立穀梁春秋博士，这就叫"立于学官"以与公羊春秋相对抗。
这次会议是在石渠阁举行的，可以称为石渠会议。《汉书*儒林传》有较详细的记载。《儒林传》说，汉宣帝听说他的祖父卫太子喜欢穀梁春秋，他自己亦学习穀梁春秋并且培养了一些学习穀梁春秋的人。作了十几年的准备，这才召集会议，"平公羊、穀梁同异"。公羊、穀梁两边各有五个主要发言人。结果是穀梁一派得到胜利，穀梁的五个主要代表中，有两个成了博士。"由是穀梁之学大盛。"这次会议的中心是公羊、穀梁两派的斗争。所以《儒林传》就直接地说，会的任务是"平公羊穀梁同异"，《汉书?艺文志》著录有会议中的发言稿，称为"议奏"，下注"石渠论"。可惜这些"议奏"都没有传下来，也没有像桓宽所做的《盐铁论》那一类的记载，所以"石渠论"的详细内容就无可考了。就现有的《公羊传》和《穀梁传》这两个"传"说，其同异还是很显然的。其同在于两"传"都认为《春秋》中有孔丘的"微言大义"，而它们都记载了那些"微言大义"。其异在于穀梁中没有孔丘"受天命为新王"之说。例如《春秋》在哀公十四年记载"西狩获麟"。《公羊传》认为这是孔丘受天命为新王的信号（"受命之符"）。《穀梁传》没有这个说法。《左传》更是平平淡淡地一笔带过。石渠会议用《穀梁传》代《公羊传》就是要否定"受天命为新王"之说，以免为王莽一类的野心家所利用。
在石渠会议中，没有《左传》的代表，可能是因为在那个时候《左传》还没有出来。刘歆的父亲刘向是以《穀梁传》的代表出席会议的，这可能是《左传》晚出的一个旁证。
第三节刘向、刘歆关于《洪范》五行的理论
刘向（公元前79年一公元8年）和他的儿子刘歆（死于公元10年）都是西汉末年的大学者，沛（今江苏沛县）人。在许多学术工作中，刘歆完成了刘向的事业。
汉朝有几个有名的父子。司马谈和司马迁，刘向和刘歆，班彪和班固，都是父子相传，在学术上作出贡献。班固继承他父亲班彪的事业，完成了《汉书》。这部书记载西汉一个朝代的历史学术和典章制度。其中有三个志，都是照抄刘向和刘歆的著作。
刘向生在一个有学术传统的家族。他的先祖刘交是汉高祖刘邦的小弟，"好书，多才艺。少时，尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。及秦焚书各别去"。就是说，他们四个学生，都没有毕业就散了。到高祖的时候，浮邱伯到长安，刘交派他的儿子郢客和申公到长安，向浮邱伯继续学习，直至毕业。申公为《诗》作《传》，号为《鲁诗》。刘交也为《诗》作《传》，号《元王诗》。刘交的后人刘辟疆，"亦好读《诗》，能属文……清静少欲，常以书自娱，不肯仕"。他的儿子刘德，"少修黄老术……常持老子知足之计"。（以上引文见《汉书?楚元王传》）刘德就是刘向的父亲。这个家族，虽然也是汉朝的宗室，但有一个学术传统，可以上接荀况及黄老。班固作《汉书》，把刘向、刘歆的传附于刘交的传后，统称之曰《楚元王传》，大概还不仅是因为他们的血统相传。
《汉书?刘向传》说："向见《尚书?洪范》，箕子为武王陈五行阴阳、休咎之应。向乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目。凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏权。"刘向作《洪范五行传论》，《汉书，艺文志》著录作《洪范五行传记》。刘向作这部书的目的，是警诫成帝，叫他不要过于信任王凤；这是有为而发的。《汉书》的《五行志》，就是以刘向的《洪范五行传论》为其基本内容。
在《汉书'五行志》中，有"经"，有"传"，有"说"，又有"刘向以为"，"刘歆以为"等。"经"是《洪范》原文。"传"是汉初经学家伏胜所作的《洪范五行传》。"说"是当时"博士"的解释。"刘向以为"等是刘向等的推论比附。刘向的《洪范五行传论》主要的就是这些推论比附。
刘向的书，把可能有的政治上的错误分成许多类，把可能有的灾异也分成许多类，然后把这两类本来不相干的东西联系起来，认为如果出现了某类灾异，就是由于政治上有了某类的错误。这就是所谓"比类相从，各有条目"。刘向又把从春秋以来出现的灾异和当时政治上的错误联系起来，作为对照，以证明这些说法的正确。这就是所谓"连传祸福，著其占验"。刘向的《五行传论》可以说是一种灾异大全，是汉朝"天人感应"的思想的百科全书。
《汉书?五行志》说，刘歆的《五行传》，跟刘向的《五行传》很有不同。照《五行志》所记载的，那些不同，都是细节不同，不是原则性的不同。在这一方面，刘歆也还是宣传"天人感应"。
这是向、歆父子的第一期的著作。对于刘歆说，这是他早期的著作。
第四节刘歆的"元气"说
向、歆父子的第二期著作，是关于音乐和历法的，其基本内容保留在《汉书?律历志》。
.在汉平帝的时候，举行过一个音律专家的会议;刘歆是这个会议的主持人。他综合当时音律家的意见，作了一部书。这部书可能就是应劭的《风俗通义》所引刘歆的《钟律书》。《钟律书》已不存在了。但是《汉书，律历志》保存了这部书的基本内容。
《汉书?律历志上》说："至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆，究其微眇，作三统历及谱，以说《春秋》，推法密要。故述焉。"这里所说的三统历是指历法；《三统历谱》，是指用三统历说明《春秋》中的事情。"故述焉"是说，班固在以下是抄刘歆的三统历和《三统历谱》。
刘歆的这些说法，大部分是以前巳有的。他所特别提出的是"太极元气"的说法。他说："太极元气，函三为一。极，中也；元，始也。行于十二辰。始动于子，参之于丑，得三。又参之于寅，得九。又参之于卯，得二十七。又参之于辰，得八十一。又参之于巳，得二百四十三。又参之于午，得七百二十九。又参之于未，得二千一百八十七。又参之于申，得六千五百六十一。又参之于酉，得万九千六百八十三。又参之于戌,得五万九千四十九。又参之于亥，得十七万七千一百四十七。此阴阳合德，气锺于子，化生万物者也。"（《汉书*律历志上》）照刘歆的说法，宇宙的根本，是太极元气。旧注说，"三"是指天、地、人；在元气尚未分化的时候，天、地、人混合为一，所以说"函三为一"。元气"行于十二辰"，就是说，它是照上面所讲的世界图式运行的。他始动于子月（十一月）;在这个阶段，它的数是一。到丑月（十二月），它的数就成为三。到202三松堂全集（第九卷)/中S哲学史新编（第三册）寅月（正月），它的数就成为九。这样，每到一个辰，它的数就加三倍。到了亥月，他的数就是十七万七千一百四十七。
刘歆接着说："故（元气）孳萌于子，纽牙于丑，引达于寅，冒茆于卯，振美于辰，已盛于已，咢布于午，昧荽于未，申坚于申，留孰于酉，毕人于戌，该阂于亥。……故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。……指顾取象，然后阴阳万物，靡不条鬯该成。故以成之数，忖该之积，如法为一寸，则黄钟之长也。"所谓"成之数"，就是酉之数，就是一万九千六百八十三；所谓"该之数"，就是亥之数，就是十七万七千一百四十七。以成之数，忖该之积，就是用一万九千六百八十三除十七万七千一百四十七，得九。所谓"得一寸"就是说，得了一个得数；得数是九。九就是黄钟的律管的长度。这是用一种绕大圈子的办法，证明黄钟的长度应该是九。
在刘歆的这些思想中，有几点可以注意。第一，他认为"太极元气"是世界的根本。这是唯物主义的思想。第二，他从"函三为一"算出许多数目；在十二辰中，每一辰都有一个数目；好像数目也有神秘的意义。第三，他认为宇宙的变化和事物的发展，都与音乐有关。这对于音乐、数学和历法，都没有什么积极的意义，他是要以此说明这些方面都与元气有关，论证他的系统的完整性。
刘歆说："太极元气，函三为一。"照这个说法，太极就是元气，也就是一。一之上没有太一，更没有太乙。这就不同于纬书的说法（参看上章第四节）。这有唯物主义的意义。但是刘歆又说："太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也。"（《汉书，律历志上》）照这个说法，太极又不同于元气，太极和元气，不是一回事，是两回事。也许刘歆在这里是讲天地人三统，如果把世界的发展也分配于十二辰，气发展到子，那就是"轻清者上浮为天，"这就是天统。气发展到丑，这就是"重浊者下沉为地，"这就是地统。气发展到寅，天地之间出现了人，这就是人统。太极诚然不是元气，不过气发展到不同的阶段，有不同的名称，这是一种可能的解释。在刘歆的思想中，太极和元气究竟是什么样的关系还是不明确的。
第五节刘歆与《左传》
刘歆究竟不是一个大哲学家。他对于汉朝的学术及哲学的贡献，在于反对公羊春秋及其所引起的谶纬等宗教迷信的影响，具体的表现是他提倡古文经学。在汉哀帝的时候，刘歆建议把左氏春秋及毛诗、逸礼、古文尚书皆列于学官。当时太学中的博士们都反对这个建议。刘歆给他们写了一封信，批评他们。在信中，刘歆说当时博士所传习的经典都是不完全的，因为经过秦朝，经典都被烧了，到了汉朝初年，才找着还没有死的经师，凭他们的记忆，把经典传下来，这些口耳相传的经典，是不完全的、有错误的，所以这些经都不是全经。刘歆说："及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中。逸礼有三十九，书十六篇，天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘臧，校理旧文，得此三事。以考学官所传，经或脱简，传或间编。传问民间，则有鲁国桓公，赵国贯公，胶东庸生之遗学与此同。抑而未施，此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。"（《汉书-刘歆传》)这就是刘歆所说的古文经典的三个来源。第一个来源是鲁恭王的发现；第二个来源是宫廷藏书的公开；第三个来源是民间经师的传习。从第一第二来源得到的经典，当然都是原来的全文，这当然比口耳相传的经典可靠得多了。刘歆以其特殊的地位，用这些话支持古文经典的地位，当然是很有力量的。他批评当时的博士们，"信口说而背传记，是末师而非往古。……以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉"（同上）。刘歆的这封信触怒了当时的执政大臣和那些博士们。他怕受到迫害，自请离开中央，到外地做地方官。由此可见，这场斗争在当时是很激烈的。
刘歆建议"立于学官"的古文经典虽有四种，但重点是在左氏春秋。因为今文经学的中心是公羊春秋，所以他要用《左传》对付《公羊传》。
在清朝末年，春秋公羊学复兴的时候，康有为攻击《左传》，说它是刘歆所伪作。照他的说法，刘歆把左丘明所作的《国语》割裂开，分附于《春秋》经的各条之下，成为《左氏传》，其实原来并没有这个传。康有为用这个说法，加强《公羊传》的地位，在当时是有政治作用的。但《左传》的出现确有可疑之处。司马迁说："左丘失明，厥有《国语》。"（《史记-太史公自序》)可见左丘明所作的书是《国语》而不是《左传〉〉。刘歆自己在《移让太常博士书》中明确地说，《左传》是汉成帝的时候才出现的。班固也说："及歆校秘书，见古文春秋左氏传，歆大好之。……及歆治左氏，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。"（《汉书*刘歆传》)这大概是根据刘歆自己的说法。照这个说法，刘歆的贡献是"引传文以解经"。如果《左传》本来是《春秋》的传，它本来就是解经的，没有引不引的问题。所谓"引传文以解经"，就是弓I《国语》解经。割裂《国语》的工作，刘向已经开始做了。《汉书?艺文志》著录：《国语》二十一篇，注："左丘明著。"《新国语》五十四篇，注："刘向分国语。"刘歆大概受了他父亲的启发，继续"分国语"，进一步把所分的《国语》同《春秋》配合起来，这就成为《春秋左传》。
关于《左传》真伪的问题，是经学史中的一个大问题，辩论的双方各有困难之处。如果没有发现新的材料，这个问题恐怕就成为悬案了。无论如何，有几点是可以确定的。在《春秋》的三传中，《公羊》和《穀梁》是今文，《左传》是古文。在刘歆的时候，《公羊传》和《穀梁传》是"立于学官"的官学，其中杂有谶纬，《左传》中没有谶纬。刘歆提倡《左传》具有反谶纬的意义。
第三十二聿古文经学的兴起及其哲学家——刘歆、扬雄、桓潭205
第六节刘向、刘歆的《七略》
《汉书?艺文志》的内容是刘向、刘歆所作的《七略》。
在《六艺略》的《春秋》类中，刘歆写了一个总论，说明《左传》和《公羊传》、《穀梁传》的不同，他说："周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：'夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。'以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数,藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所貶损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有(公羊》、《穀梁》、《邹》、《夹》之《传》。四家之中，《公羊》、《穀梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。"照这里所说的，孔丘的志愿是研究夏、商、周三代的制度文化（礼）。他要讲夏礼，可是作为夏朝的后代的杞国不足为凭。他要讲殷礼，可是作为殷朝之后的宋国不足为凭。因为关于这方面的资料在这二国中都已经残缺了。鲁国是周公的后代，关于周礼的资料还没有残缺，可以作为研究周礼的凭借。所以他就和左丘明一起研究鲁国的史记《春秋》。他们的方法是根据历史的细节，说明事情的成功和失败，以为经验教训。他们都注意《春秋》所记载的日月，为的是研究历法。他们记载了当时诸侯之间的朝聘，为的是研究礼乐。照这个说法，《左传》是孔丘和左丘明共同研究的成果，由左丘明执笔记录下来。至于《公羊传》和《穀梁传》所记载的不过是"口说"，那是不足为凭的。
照这个说法，孔丘是一个热心于研究古代制度文化的学者。他把这一方面的有关资料收集起来，加以整理阐述。秦始皇割断历史，认为一切都要由他这个始皇帝从头做起，自然不会重视这种工作，自然不会尊重孔丘及其所领导的儒者们，自然会把他们看成一种障碍而加以迫害。汉朝把秦始皇所割断的历史又重新接上头，于是又定"孔子之道"为一尊。孔丘获得了在学术文化方面的崇高地位。他的地位虽然崇高，但他毕竟还是一个人，不是一个受天命的王，更不是一个神。
孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。
在这两点上，刘歆在《七略》中，都明确地站在古文经学的立场，不用今文经学和谶纬的说法。汉朝的皇帝叫向、歆父子把先秦和当时的学术资料加以整理和编辑。这种工作当时称为校书。校书的成果是编了一部总目录，称为《七略》。名义上虽是一个目录，实际上是一部从先秦至当时的学术史。班固把《七略》抄下来作为《汉书?艺文志》。
《七略》是向、歆父子的第三期著作。它是在刘向死后由刘歆完成的，所以它的最后的面貌是刘歆所决定的。
刘歆和古文经学家所做的工作，是把孔丘从王还原为一个历史家、哲学家和教育家，从神还原为人。从表面上看起来，这不过是一个对于孔丘评价的问题。可是这种评价不是一般的评价。它的涵义是广泛的，影响是深远的。
因为这一还原，在《七略》中，孔丘所创始的儒家，就仅只是先秦十个学派中的一个，没有什么特殊地位。
这十个学派，《七略》认为都出于周朝的一个"王官"。这个说法，胡适称之为"诸子出于王官论"，认为是不合于历史的事实。我过去也认为这种说法虽然不完全合乎历史事实，但也是"事出有因"。现在看起来，这个说法是不是合乎历史事实，固然是一个可以研究的问题。但是这个说法的本身就具有重大的历史意义。这个说法，明确地指出，先秦
各个学派，包括孔丘的儒家在内，都是人的创造，是历史的产物，与"天"无关。这是用社会的原因解释社会的现象，这和孔丘"奉天命为王，为汉制法"的宗教学说是对立的。
春秋公羊学以孔丘"为汉制法"的名义，为中国封建社会制定了一套上层建筑。随着历史的发展，其本身也成为这一套上层建筑的一部分了。它的"天人感应"的学说以及孔丘"奉天命为王"的说法，都使它含有宗教的成份。谶纬特别扩大了这种成份。这就使孔丘几几乎成为教主，儒家几几乎成为儒教，以儒家思想为中心的中国封建文化，几几乎成为一种宗教文化。这种趋势在王莽的时期很显著。古文经学的运动对于今文经学的这种宗教成分，以及谶纬的宗教趋势，具有清除的作用。这就使中国的封建社会不同于欧洲的封建社会。中国的中古时期不同于西方的中古时期。刘歆是这个运动的一个主要推动者。
第七节扬雄《太玄》中的唯物主义和辩证法思想
在西汉末年两派经学的斗争中，刘歆是起了积极作用的一个大学者，但是在自然观方面，他没有跳出神秘主义和宗教迷信的圈子。当时在自然观方面明确地打击神秘主义和宗教迷信的哲学家是扬雄（公元前53年一公元18年）。他是西汉末年有名的文学家和哲学家，成都人，和刘歆是很密切的朋友。他的主要哲学著作是《太玄》和《法言》。这两部著作，都有唯物主义和无神论的倾向。
《太玄》在形式上是摹仿《周易》的一部占筮的书。易传以《周易》中的卦爻为基础，提出了一个世界图式，企图用一些"象"，包括所有的"道"，以说明世界变化的法则。到了汉代，这种企图和阴阳五行家的学说结合起来，发展为"象数之学"，提出了一套更加复杂的世界图式，说明世界的变化，如我们在上章所讲的那样。扬雄的《太玄》，可以说是汉代"象数之学"的一个改造。他批判地吸取了汉人讲《易》的许多说法，加人当时关于天文、历法的知识，创造了一个世界图式，从而和官方的正统哲学对立起来。
《太玄》中的"玄"，相当《周易》中的"易"。照易传的解释，"易"是按二分法发展的。"易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦"（易传《系辞》）。《太玄》中的"玄"是按三分法发展的。"一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家"（《太玄图》）。"玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离生，天地之经也。旁通上下，万物并也。九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日"（同上）。这是说,一玄分而为三，名之为方，有一方，二方，三方，共为三方，这就是所谓"一玄都覆三方"。一方为天玄，二方为地玄，三方为人玄。所谓"夫玄者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之"（同上）。三方又各分为三，名之为州，每方有一州、二州、三州，共为九州；这就是"方同九州"。每州又各分为三，名之为部，每州有一部、二部、三部，共为二十七部；这就是"枝载庶部"。每部又各分为三，名之为家，每部有一家、二家、三家，共为八十一家；这就是"分正群家"。以上这样的三分过程，就是"以三起"。
某方内的某州，某州内的某部，某部内的某家，《太玄》名为"首"，相当于《周易》的卦。《太玄》摹仿《周易》的爻象,第一方，第一州，第一部，第一家，都用"一"表示；第二方，第二州，第二部，第二家都用"--"表示；第三方，第三州，第三部，第三家，都用"---"表示。每一首都由表示方、州、部、家的符号组成。例如，第一方，第一州，第一部的第一家，是所谓"中首"（巨）；第一方，第一州，第一部的第二家，是所谓"周首"（^)。这样的配合，共得八十一首。每首有"首辞"，相当于《周易》的卦辞。每首有九"赞"，相当于《周易》的爻辞。这样的配合，共有七百二十九"赞"。
这里所用的数目，都是三和三的倍数，九、八十一等。这就是所谓"参分阳气，以为三重，极为九营"；这就是所谓"以三生"。扬雄认为，此一玄，三方，九州，二十七部，八十一家及其所构成的八十一"首"，及其中之七百二十九"赞"，就构成一个世界图式。他认为，这个图式是事物发展和运动的纲领，所以他说："是为同本离末，天地之经也。""同本离末"是说事物都是一个本源分化出来。分化以后的事物虽有不同，但又是互相联系。这就是所谓"旁通上下，万物并也"。扬雄认为，这个纲领也说明一年四时的变化。这就是所谓"九营周流，始终贞也"。
扬雄用易纬及孟喜、京房等的"卦气说"，以《太玄》的八十一首分配于一年四时中。他把一年四时的变化，分为九个阶段。每一个阶段，称为一"天"。共有九"天"。一为"中天"，二为"羡天"，三为"从天"，四为"更天"，五为"晬天"，六为"廓天"，七为"减天"，八为"沈天"，九为"成天"。（《太玄数》)每一阶段，分配九个"首"。每一阶段中的第一"首"名，即为这一阶段的"天"的代表。"中"为"首"名，其所代表的"天"为"中天"；羡为"首"名，其所代表的"天"为"羡天"。每"天"包括四十曰，所谓"始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日"。这样，每一首主四天多，八十一首，主三百六十曰。
扬雄解释说："诚有内者存乎'中'，宣而出者存乎'羡'，云行雨施存乎'从'，变节易度存乎'更'，珍光淳全存乎'晬'，虚中弘外存乎'廓'，削退消部存乎'减'，降坠幽藏存乎'沈'，考终性命存乎'成'。是故一至九者，阴阳消息之计邪？反而陈之，子则阳生于十一月，阴终十月可见也；午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美极矣。"（《太玄图》）照扬雄的这个说法，在一年的循环中，阳生于子（中首，十一月，冬至，正北方），极盛于巳（四月，东南）。但其极盛的时候，也就是其开始衰微的时候，所以称为"终"，实际是至亥（十月，西北）才完全不发生作用。在阳气开始衰微时，它的对立物，阴气，就开始发生作用。阴生于午（应首，五月，夏至，正南方），极盛于亥（十月，西北）。在阴气极盛的时候，也就是其开始衰微的时候，所以称为"终"，实际是至巳（四月，东南）才完全不发生作用。在阴气开始衰微的时候，它的对立物，阳气，就开始发生作用，阳又"生于子"。西北是阴气最盛的方位；东南是阳气最盛的方位。所谓"阴酋西北，阳尚东南"（《太玄图》）。
照这个说法，从天玄第一首（中首）到人玄最后一首，即第八十一首(养首），是一个阴阳二气消长的循环过程。一年中间，万物的兴衰，主要由于阴阳二气的消长。第一首（中首）表示阳气将要发生作用，"阳气潜萌于黄宫，信无不在其中"。这就是说，阳气潜存于地中，万物将要生长。到第十三首（增首），"阳气蓄息，物则增益，日宣而殖"，就是说，万物都因而成长。到第三十六首（强首），"阳气纯刚乾乾，万物莫不强梁"，就是说，一年中万物在这个时期最强大。到第四十一首（应首），阳气衰退，阴气又开始发动了，"阳气极于上，阴信萌乎下"。到第四十九首（逃首），万物将要消亡，"阴气章强，阳气潜退，万物将亡"。到第七十八首（将首），阴气的使命完成，阳气又要回复了。"阴气济物乎上，阳信将复始乎下。"扬雄的这个说法，也是认为阴阳二气平等地发生作用，与董仲舒的说法不同。这个说法基本上是《淮南子》的说法，但在阴阳消长运行的时间和方位的问题上，稍有差异。
扬雄说："鸿本五行，九位重施，上下相因，丑（类）在其中。"（《太玄莹》）这是说，太玄的八十一首的次序不仅表示阴阳的消长，也表示五行的生克。照这个说法，世界的变化，不仅是阴阳二气消长的表现，也是按照五行的机械的性能进行。显然，这样的世界图式，是和官方的宗教神秘主义的目的论的体系相对立的。这个图式表明，世界不是按着"天"的意志而发展，而是取决于阴阳、五行等物质力量的对比。这个图式和当时的天文历算的知识有密切的联系。扬雄说："阴质北斗，日月畛营，阴阳沈交，四时潜处，五行伏行。六合既混，七宿轸转，驯幽推历，六甲内驯。九九实有，律吕孔幽，历数匿纪，图象玄形，赞载成功。"（《太玄图》）他认为，这八十一首的太玄图式，是当时的历法和音乐理论的一个总结。
扬雄在他的世界图式中，也沿用阴阳五行家的说法，为五行及其生数和成数，规定了时间和方位。他说："三、八为木，为东方，为春。……四、九为金，为西方，为秋。……二、七为火，为南方，为夏。……一、六为水，为北方，为冬。……五、五为土，为中央，为四维。"（《太玄数》）因此，在每"天"的九首中，第一首、第六首为水，第二首、第七首为火，其余以次配合。在每"首"的九赞中，第一赞、第六赞为水，第二赞、第七赞为火，其余以次配合。扬雄把这些数目的排列，编为一个歌诀。歌诀说："一与六共宗，二与七并明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。"(《太玄图》）这个排列，后人以图表之如下：这就是后来宋朝的刘牧所谓《洛g书》，朱熹所谓《河图》。不过《河图》于中央又加了4五个白圈，这就完成了0000000易传所谓"天地之数"。照《河图》的排：列，每一方面都表示五行的"生数"和$"成数"。下面的两排，即所谓"天一生^水，地六成之"。上面的两排，即所谓I"地二生火，天七成之"。左边的两排，：即所谓"天三生木，地-八成之"。右边攀參參的两排，即所谓"地四生水，天九成之"。中央的三排，即所谓"天五生土，地十成之"。通共加起来，就成为《系辞》所谓"凡天地之数五十有(又）五，所以成变化而行鬼神也"。照易传的说法，这些数目及其排列有极大的神秘的意义。扬雄也不否认这一点。
扬雄说："五行迭王（旺），四时不俱壮。……南北定位，东西通气。万物错离乎其中。"（《太玄告》）这是说，在以五行为支柱的时间和空间的世界图式中，万物错综地生于其中。扬雄接着说："玄一德而作五生，一刑而作五克。五生不相殄。五克不相逆。不相殄乃能相继也，不相逆乃能相治也。相继则父子之道也，相治则君臣之宝也。"（同上）这是说，五行相生是"玄"的"德"的表现；五行相克是"玄"的"刑"的表现。他认为，五行相生，所以能相继，这是父子之道；五行相克，所以能相治，这是君臣之道。这些说法没有完全摆脱董仲舒的影响。
扬雄把《太玄》的八十一首，分配于四时变化之中；这是本于孟喜、京房及易纬的"卦气"之说。但孟喜、京房及易纬认为四时的变化，由于六十四卦发生作用（"用事"）；这就倒向了唯心主义。扬雄认为，八十一首的排列和分配，只是摹拟和说明四时的变化。在四时变化中发生主要作用的是阴阳、五行，不是八十一首；八十一首只是阴阳、五行运行过程中的标志。因此，扬雄的思想基本上是唯物主义的。
扬雄所讲的"玄"，一方面是指《太玄》这部书所说的哲学体系，也就是上面我们讲的那个世界图式；一方面是指他认为是天地万物的根本。他所认识的这个根本相当于道家所说的"道"，"玄"这个名'词也是从《老子》第一章来的。
扬雄所说的"玄"是精神性的实体，还是物质性的实体，他没有明确的说明。但是，就他的整个体系看起来，他所说的"玄"，相当于当时流行的思想所说的元气。扬雄说：他的《太玄》"深者人黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者人无间"。（《解嘲》，见《汉书?扬雄传》）这是就他的《太玄》思想体系说。他认为这个体系包括"元气"。又说："其上也县天，下也沦渊，纤也人藏，广也包轸。"（《太玄搞》）扬雄认为宇宙间最根本的东西，就是元气。扬雄又说："驯乎玄，浑行无穷正象天，阴阳妣参。"（《玄首总序》）他又说："玄者，幽摘万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎，规攔神明而定摹，通同古今以开类，擒措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。"（《太玄摘》）照这些话看起来，扬雄所说的玄，就是元气。照扬雄的说法，玄本身"不见其形"，似乎是"虚无"，但是从其中分化出第二t一-章占文经学的兴起及其哲学家——刘歆.扬雄.桓谭213阴阳，所谓"擠措阴阳而发气"。阴阳一判一合，就成为天地。他还认为"玄"是"浑行无穷"的。它的"浑行"主要的就是"一判一合"。万物都是气之聚。气聚，就"玄"说，就是判，就是一物之始。气散，就"玄"说，就是合，就是一物之终，也就是"还复其所"。这是一种循环的运动。扬雄认为，天体的运行和四时的变化，也是一种循环的运动，所以说"正象天"。
扬雄又说："莹天功，明万物之谓阳也；幽无形，深不可测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎。"（《太玄擒》)这是说，玄非阴也非阳，而是阴阳两个对立面的统一体，就气说，即是阴阳二气混沌未分的统一体。不过，这一点，他并没有明确地表达出来。他认为阳气起主导的作用，所以说："以一阳乘一统，万物资形。"（《玄首总序》）扬雄又说："玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也。"（《太玄告》）照这一段话看起来，扬雄所说的"玄"，又特别是"精气"。他也是继承先秦稷下黄老学派和《淮南子》的说法，认为人所有的精气，是从天来的，人所有的形气，是从地来的；从天得来的精气，成为人的魂，从地得来的形气，成为人的魄。人所以能够思虑，因为人的形体中包含有精。扬雄又说："故夫抽天下之蔓蔓，散天下之混混者，非精其孰能之？"（《太玄莹》）照扬雄的这些论断看起来，他的关于"玄"的思想也是稷下黄老学派和《淮南子》中的唯物主义哲学思想的继续。
从以上这些材料看，扬雄所讲的作为世界始基的"玄"，是一种物质性的实体，实际上是汉代流行的元气说的一种。扬雄《檄灵陚》说：''自今推古至于元气始化。"又说：''太易之始，太初之先，冯冯沉沉，奋抟无端。"（《太平御览》卷一引）可见扬雄认为，"元气始化"是世界的开始。
和当时的元气说比起来，扬雄所讲的"玄"，有自己的特点。扬雄不像《淮南子》系统所说的那样，在元气以前，还有一个虚空的世界，而认为"玄"是最根本的。他说："嘘则流体，哙则凝形。是故阖天谓之宇，辟宇谓之宙。"（《太玄擒》）"嘘则流体"是说，阳气主发散，成为天体而转动；"哈则凝形"是说，阴气主收敛，成为大地而定形。"阖天"，是说容纳盖复天地，这就叫做宇；"辟宇"，是说天地有了开端，这就叫做宙。照他这样解释，宇宙和天地是联系在一起的，有了天地，也就有了宇宙，而天地又是从玄（元气）中分化出来的。这就肯定了气的永恒性，和《淮南子》的"虚露生宇宙，宇宙生元气"的说法不同。和纬书的系统比较起来，扬雄所说的"玄"，并没有意志，也没有喜怒哀乐等情感。他所说的气或元气并不是人格神，也不是"天皇大帝"吐出来的东西。还可以看出，扬雄认为，玄产生天地万物，但又存在于天地万物之中，不离开天地万物。从以上几点看，他的哲学体系基本上是唯物主义的，虽然他对"玄"的描述夹杂一些神秘的辞句。
扬雄的认识论也有反映论的因素。他很强调摹拟。他说："上索下索，遵天之度。往述来述，遵天之术。无或改造，遵天之丑（类）。稅拟之天元。""上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。天地作函，日月固明，五行该丑（类），五岳宗山，四渎长川，五经括矩。天违，地违，人违，而天下之大事悖矣。"（《太玄稅》）这是说，客观世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有其自己的规律（"度"、"术"）；日月有其固有的光明。《太玄》摹拟这些客观的情况，不敢改变（"无或改造"）。如果一个哲学的著作或一个政治的措施，与"天违、地违、人违"，那就非碰壁不可（"天下之大事饽矣"）。
扬雄认为著作的对象就是自然。他说："夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质干在乎自然，藻华在乎人事人事（司马光校，人事二字衍）也，其可损益欤？"（《太玄莹》）这就是说，真正的著作必须对客观世界有所遵循，对于事物本来的样子（"自然"）有所体会。对于
客观事物不能有所增加，也不能有所减少.，扬雄的这种见解，在一定程度上，认识到哲学思想或文学创作的方法，主要在反映客观现实,，这是一种唯物主义的态度。但是照他这样简单的说法，所反映的可能仅只是客观事物的表面现象。真正的哲学更需要深人现象，反映事物的本质。真正的哲学不但要摹拟客观世界，也不但要说明客观世界，更重要的是要改造客观世界。这是扬雄所不能，也不可能见到的。
扬雄说："观大易之损益兮，览老氏之倚伏，省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。"（《太玄赋》，见《古文苑》）这是扬雄对于古代辩证法思想的了解。他和《易传》、《老子》一样，特别对于对立面互相转化的规律，有一定程度的认识。上面讲过，他认为，一年四时的变化是由于阴阳的盛衰。他说："阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙；极寒生热，极热生寒；信(伸）道致诎，诎道致信（伸）。"（《太玄摘》）如上面所讲的，他把一年四时的变化，分为九个阶段；一至九是"阴阳消息之计"。
扬雄认为，这是自然界的规律，也是人事的规律。他认为人的每一个行事也可以分为九个阶段。他说："故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也；三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也。二、五、八，三者之中也，福则往而祸则承也。"（《太玄图》）这是说，人有所作为，在第一段为起念.在第二段为考虑，在第三段为有一定的意志。至第四段则"条畅"而发于行事，至第五段则"著明"而得相当的成功；这是所谓"福",，至第六段则"极大"而得"福之隆"；但事至此已发展至于极端.所以第七段即"败损"而为"祸之阶"。若再进至第八、第九段，则"剥落""殄灭"而为"祸之穷"。
扬雄又申言说："自一至三者，贫贱而心劳；四至六者，富贵而尊高。七至九者，离咎而犯菌。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消钆，贵与贱交。福至而祸逝，祸至而福逃。幽潜道卑，亢极道高。"（《太玄图》）这就是说，在事物发展的九段中，第五段是一个分水岭。五以前是生长（"作息"），五以后开始转化向消灭（"作消"）。从五至九是"数多"，表面上看起来好像占有利的地位，但其实是个空架子。这是事物在走下坡路阶段的情况。从一至五是数少，表面上看起来好像占不利的地位，但其实是很充实。这是事物在上升阶段的情况。"息"和"消"，"贵"和"贱"，是经常纠缠在一起的。扬雄对于对立面的"互相倚存，互相渗透"的规律，有一定程度的认识。但是《老子》说："祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。"（第五十八章）这就是《太玄赋》所说的"老氏之倚伏"。扬雄在这一点上没有超过《老子》的范围。"福至而祸逝"，是说祸转化为福；到福至的时候，原来的祸就没有了。"祸至福逃"是说福转化为祸；到祸至的时候，原来的福就没有了。"幽潜"和"亢极"，"高"与"卑"的互相转化也是如此。扬雄的这种认识是抽象的，也没有讲到祸福的转化需有一定的条件.本来"老氏之倚伏"也是抽象的。
扬雄哲学中的辩证观点，更多地来于《易传》。从他继承易传这方面看，有些地方超过了《老子》。关于事物的发展和变化，扬雄说："其动也日造其所无而好其所新，其静也日减其所有而损其所成。"（《太玄擒》)这里讲到运动和静止的关系。他认为，事物的运动可以每天创作出过去未曾有过的新的东西，而静止却使事物每天丧失自己原有的东西而走向衰亡。这个观点是易传的"日新之谓盛德"，"生生之谓易"的思想的一个发展。《老子》讲运动和变化，最后归结到静止，所谓"归根曰静"。扬雄所注意的是事物的不断更新，这就大大超过了《老子》。扬雄还认为事物在变化的过程中有继承（因），也有变革（革）。他说："夫道有因，有循，有革，有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。"（《太玄莹》）"因"和"革"是对立的，在
事物变化的过程中，都是不可缺少的。就一年四季的变化说，春天是承继冬天而来，不是凭空出现的；这是"因"。但春天和冬天毕竟是两个不同的节气，春天又是对冬天的否定；这就是"革"。有"革"而无"因"，事物不能发生；有"因"而无"革"，事物没有发展。这就是所谓"不因不生，不革不成"。扬雄认为，"因"和''革"，都要合乎自己的规律。"革"要合乎"时"，"因"要合乎"理"，这样，事物就可以顺利发展。在这里，扬雄没有提到"时"和"理"的具体内容，所以，这还是一种抽象的说法。但是，他看到"因"和"革"的辩证关系，认为，这是事物发展的一个规律。这是对易传的"革之时大矣哉"的思想的一个发展。
上面说过，扬雄认为一个作者所要模拟的对象，应该是客观存在。但是他自己却没有做到这一点。他的《太玄》所模拟的是《周易》，但有一个重要的不同。《周易》讲到"易"的发展，用的是二分法；《太玄》讲"玄"的发展，用的是三分法，方、州、部、家，都是用三分法生出来的。刘歆说："太极元气涵三为一。"这也是三分法。刘歆用二分法，把这个主题发展成为三统历。扬雄好像是用《周易》的形式把这个主题发展成为一个系统。这个主题究竟是来自刘歆或来自扬雄，可以作进一步的研究。但是他们二人都在讲这个主题，这却是很明显的。
刘歆所说的三统包括天统、地统、人统。扬雄所说的玄，也分为三玄：天玄、地玄、人玄。所谓"涵三为一"那个"三"，似乎就是指天、地、人。上面说过，古文经学的胜利，使中国的封建社会不同于欧洲的封建社会，中国历史的中古时期不同于西方历史的中古时期。一个重要的不同，就是欧洲的封建社会，是由天（"上帝"）统治的，中国的封建社会则不那么尊重天，西方历史的中古时期是宗教的时期，中国历史的中古时期，则不是如此。刘歆说："人者，继天顺地，序气成物……以终天地之功……《书》曰：'天功人其代之。'"（《汉书?律历志》）这就是说，人的作用是创造自然界本来没有的东西，以完成天所不能完成的工作。
第八节扬雄的《法言》
扬雄摹仿周易而作《太玄》。他还作了一部摹仿《论语》的书，名《法言》。在这部书里他也体现了古文经学的精神，扬雄认为孔丘是最大的圣人；孔丘的经典，是最主要的经典.，他说："舍舟航而济乎渎者，末矣。舍五经而济乎道者，末矣。"又说："山蛵之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜人矣。曰：恶由人？曰：孔氏。孔氏者，户也。"（《法言，吾子》)但是扬雄不谈孔丘"受天命"为王，更不谈孔丘是什么"帝"之子。照扬雄所描写的，孔丘也只是一个人。孔丘的知识也是从学习得来的。扬雄说："孔子，习周公者也。"（同上）又说："仲尼潜心于文王，达之。"（《法言*问神》）扬雄认为孔子在文化方面，继承了文王、周公的传统。这正是古文经学家的说法。这与今文经学家孔丘"受天命为王"的说法和纬书孔丘是"黑帝之子"的说法，是对立的?
对于老聃，扬雄说："老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。"（《法言，问道》）至于先秦别的诸家，他说："庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。"（《法言-五百》）扬雄对于先秦各家思想，从他的观点，作了批判的继承。在自然观方面，他主张天道无为而自然，在一定程度上，继承道家的老聃；但在社会思想方面，抛弃了道家的消极无为的思想，基本上继承儒家的孔丘。
扬雄反对当时的宗教迷信。他说："神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云"（《法言，重黎》）又说："或曰：甚矣传书之不果也。曰：不果则不果矣.又（原作人，依汪荣宝校改）以巫鼓(《法言，君子》）传书不果，就是传书不实，不但不实，又加上巫鼓。这是扬雄对于当时的神秘主义思想和宗教迷信的明确的批判。
关于天命，扬雄说："屈人者克，自屈者负。天何故哉？"（《法言，重第二十：聿占文经学的兴起及其哲学家一刘歆，扬雄、桓谆219黎》)这是说，统治阶级争夺政权的成败，与天命无干。他说："或问黄帝终始，曰：托也。……夫欲仇（司马光云：即售字）伪者必假其真。"（同上）司马迁说："余读牒记，黄帝以来，皆有年数，稽其历谱牒，终始五德之传。"（《史记*三代世表》）所谓"黄帝终始"SP"五德转移"的神秘的历史循环论。扬雄指出，这是假托伪造出来以骗人的。关于神仙方术的迷信，他批判说："有生必有死，有始必有终，自然之道也。"（《法言-君子》）这是说，有生命的东西一定要死亡，这是自然的规律；这就驳斥了追求长生不死的迷信。
扬雄强调后天学习的重要。他说："学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。"（《法言，学行》）他又特别重视验证,他说："君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。君子妄乎？不妄。"（《法言，问神》）这些思想都是有唯物主义精神的。
扬雄依据"因"和"革"同样重要的理论，也讨论了对于古代文化的继承问题。他说："或问，道有因无因乎？曰：可则因，否则革。"又说："或问新敝，曰：新则袭之，敝则益损之。"（《法言，问道》）这是说，对于古代的东西，应该有继承（"因"），也应该有变革（"革"）。
抽象地讲是如此，实际上他还是要继承儒家所谓"周礼"。他说："或问，其有继周者，虽百世可知也。秦已继周矣，不待夏礼而治者，其不验乎？曰：圣人之言，天也。天妄乎？继周者未欲太平也。如欲太平也，舍之而用他道，亦无由至矣。"（《法言*五百》）这些话，看起来很简略也很平常，但是在当时具有很大的斗争的意义。这里讲历史的因革，是从历史本身讲的，讲继承，也是在社会范围内讲的。扬雄不把历史的发展和所谓"三统"、"五德"联系起来，也不把社会的"太平"和所谓"天意"、"天志"联系起来。他也认为，秦朝的灭亡是由于不用儒家，但是他不承认继周而王的不是秦而是孔丘。这就是古文经学的说法，和今文经学的说法是对立的。
第九节桓谭对形、神关系的唯物主义见解及其反对神秘主义的斗争
跟刘歆、扬雄同时的唯物主义思想家，还有桓谭。桓谭，沛国相（今安徽濉溪）人。范晔说他"能文章，尤好古学。数从刘歆、扬雄辩析疑异"（《后汉书?桓谭传》）。所说"古学"即古文经学。他著有《新论》二十九篇。现全书不存，仅有辑本。（以下引文，据严可均《全两汉文》辑本）王莽制造了一些谶语作为夺取汉朝政权的一种工具。后汉光武帝也制造了一些谶语作为他自己推翻王莽恢复汉朝政权的一种工具，成功以后，还继续用谶作为统治的工具。桓谭反对说："观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧技数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主。"（《后汉书?桓谭传》）他又在光武帝面前"极言谶之非经"。光武帝大怒，说他"非圣无法"，几乎将他斩首。
他和扬雄一样，对两汉之际的神秘主义思潮作了批判。他反对将孔丘和儒家典籍神秘化，他说："谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。
后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。"（《新论，启寤》）他也驳斥r汉代流行的目的论，认为自然界中某些动植物彼此伤害，并不是体现什么上天的意志。他说："譬若巴豆毒鱼，巩石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。"(《新论*祛蔽》）"天非故为作"，就是说，这并不是出于天的有意识、有目的的安排。
桓谭的比较突出的贡献，是他对于精神和肉体的关系的见解。当时的统治阶级中，有许多人都有关于神仙和长生的迷信。桓谭认为长生不死是不可能的。他说："精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复燃其她，她犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能（当作"弗能为之"）润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。"（《新论，形神》，见《弘明集》卷五）他说："精神居形体"；这是继承先秦稷下黄老学派的精气说，认为形体好像一所房子，精气住在里面，成为人的精神。但是他用了一种新的比喻，说明精神与肉体的关系。从这种比喻看来，他对于这个问题的见解，比稷下黄老学派和《淮南子》又前进了一步。稷下黄老学派认为精气和形气，是两种东西，可以合，也可以离。《淮南子》也没有完全超过这种二元论的见解。桓谭的火烛之喻，说明精神是依附肉体的。他明确地说，如果没有烛，"火亦不能独行于虚空"，也不能把烛的余烬再燃烧起来（"又不能复燃其她"）。到后来"火烛俱尽"，就是说，肉体不存在，精神也不存在。精神对于肉体的这样依附关系，是桓谭最先明确地提出来的。但是桓谭的这个唯物主义的见解还是不够彻底，没有完全摆脱精气说的残余影响。到后来又为佛教所利用。
桓谭还讨论生死问题。他说："又草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复人土，而后能生。犹人与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑者之不解也。"（同上）这是说，生、长、老、死，是一个新陈代谢的过程，企求长生不死，是和生命的规律相违背的。
桓谭虽反对谶，但对于"天人感应"还有一定的信仰。他一方面认为"灾异^怪，天下所常有，无世而不然"；一方面又认为，有了灾异，也应该"内自省视，畏天威"，才能使"祸转为福"（《群书治要》引）。他还是没有完全跳出当时的神秘主义、宗教迷信的圈子。
第十节王充对刘、扬、桓的评价
刘歆、扬雄、桓谭，三个人都是很密切的朋友。他们也都是当时的科学家，对于天文、历法都有自己的贡献。
三人之中，刘歆在关于历史的问题上，扬雄在关于自然的问题上，桓谭在关于形、神关系的问题上，都有一定进步的或唯物主义的见解，给当时神秘主义和宗教迷信以很大的打击。
王充对于刘、扬、桓三人，都有很高的评价。他说："近世刘子政父子（刘向、刘歆），扬子云（扬雄），桓君山（桓谭），其犹文武周公并出一时也。""扬子云作《太玄》，造于助（当作眇）思，极眘冥之深，非庶几之才，不能成也。……《新论》论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。"（《论衡，超奇》）王莽是当时最大的谶语符命制造者。他用谶语符命制造谣言，作为政治武器，一步一步地篡夺了汉朝的政权。在他篡位以后，刘歆做了新朝的"国师"。扬雄也写了一篇"剧秦美新"的文章献给王莽，歌颂他的"受命"。他们的这些行动跟他们的古文经学的学术立场是相反的。这是一个问题，但是王充还是把他们和桓谭并列，予以很高的评价，并不因他们在行动上的错误而否定他们在学术上的成就和地位。凭借王充的权威，本书对于这个问题也就不深论了。