第一节今文经学的反攻和白虎会议
两汉之际是谶讳最盛行的时期'当时有一个谶记名为《河图赤伏符》。这条谶记说："刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。"据说刘歆企图应这个谶记，改名为刘秀。他是不是因为这个谶记而改名，这就无可考证，也不必考证。不过当时确有一个真的刘秀，他就是后汉的光武帝。他以汉朝宗室的身份，凭借当时农民大起义的威力，推翻了王莽，恢复了汉朝。他应了这个谶语，其实这个谶语就是那些拥护他的人所造出来的。
王莽建立"新"朝，以图谶为其夺取政权的一个工具。刘秀也利用图谶夺取政权。他得丫政权以后，于公元25年"宣布谶记于天下"（《后汉书?光武帝纪》）。以是年为建武元年，正式肯定了图谶在官方统治思想中的地位。
上章说过，汉宣帝所召开的石渠阁会议是公羊春秋被贬的开始。
过了一百多年，建初四年（公元79年），汉章帝又在白虎观召集了一个会议，"讲议五经同异"。这次会议的规模比石渠会议大得多。参加的人不仅有''诸儒"，还有"诸生"，还有很多的官僚。汉章帝还亲自参加。会议连续开了几个月，遗留下的文件，有《白虎议奏》和《白虎通义》。《白虎议奏》大概像《石渠议奏》，专论一经。《白虎通义》是通论五经的，如石渠会议的《五经杂议》。《白虎通义》亦名《白虎通德论》，是班固整理编辑的（据孙诒让《白虎通义考》，《述林》卷四）。《白虎议奏》现不存在，存在的只有《白虎通义》。
白虎会议和石渠会议，虽都是关于经学的会议而意义不同。石渠会议中的主要斗争是公羊和穀梁两家的斗争。这是今文经学内部的斗争。白虎会议的目的，在于重整今文经学，以反对古文经学。这有唯物主义和唯心主义斗争的意义。
白虎观会议把今文经学，特别是董仲舒的神秘主义、唯心主义的哲学体系，重新加以肯定。《白虎通义》就形式看，是一部今文经学的辞典或百科全书；就内容说，是《春秋繁露》和《纬书》的复制品，不过是在有些小节上，加了一些更加穿凿附会的荒谬的说明。白虎观会议企图使以董仲舒的神秘主义和唯心主义为主的官方哲学重振旗鼓。这是对西汉末以来农民起义的一个反动，是唯心主义哲学思想向唯物主义哲学思想的一个反击。
正在官方经学和唯心主义阵营努力加强其地位的时候，唯物主义哲学阵营里出了一个大哲学家，王充。他的哲学体系完整，斗争性极强。在两汉思想斗争的战线上，他是唯物主义阵营的主将，他的哲学体系是董仲舒的哲学体系的对立面。
第二节王充的家世和著作
王充的主要著作就是《论衡》。照汉朝著作家的习惯，《论衡》的最后的一篇，就是作者的自传，题目叫《自纪》。在这一篇里，王充叙述他的家世，列举他的许多著作的名目，并且说明他所以写这些著作的原因和意图。
照《自纪》篇所说，王充（公元27—104年），字仲任，会稽上虞人（今浙江上虞）。他的老家本来在魏郡元城（今河北大名）。他的先祖从军有功，封在会稽阳亭做一个小封建主，可是只有一年，就失去封爵。因此就在当地落户，"以农桑为业"。他的祖父做过小商贩，迁往钱塘，后来又迁往上虞。
王充经过很大的努力，成为知识分子。封建社会的知识分子都是以做官为最后目的。王充只做过本地方的下级官吏，后来下级官吏也不能做了，就回家从事研究和著作。到老年，他还是"贫无一亩庇身，贱无斗石之秩"。
他的家世和他本身的社会地位，在当时都是受鄙视的。《自纪》篇说："充细族孤门。或啁之曰：'宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗，虽著鸿丽之论，无所禀阶，终不为高。夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。吾子何祖？其先不载。况未尝履墨涂，出儒门。吐论数千万言，宜为妖变，安得宝斯文而多贤？'"这一段话，充分反映了当时豪族强宗的阶级偏见。照这个说法，"细族孤门"应该永远是"细族孤门"，如果其中出了特殊的人物，那就如同妖怪一样，应该打击、反对。
王充的家世有任侠的传统，与豪族强宗斗争。他的曾祖父"勇任气，卒咸不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多"。他的父亲和伯父"在226二松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（第三*)钱唐勇势凌人，末复与豪家丁伯等结怨"。他家屡次迁移就是因为和当地豪族强宗斗争而受迫害的缘故。王充继承了他家的传统，继续与豪族强宗作斗争。不过他所凭借的不是勇气，而是哲学思想。他所用的武器不是刀而是笔。他用他的笔写出他的批判和反抗豪族强宗当权派的哲学思想，反映"细族寒门"即不当权派地主阶级的意识。
按照《自纪》篇的叙述，王充的著作很多。他的早期著作有《讥俗节义》十二篇，对于当时风俗的某些情况作了批判?又作《政务之书》，讨论当时政治上的一些问题。在这两部著作之后，他就作出他的主要的哲学著作《论衡》。到晚年，他又作《养性之书》十六篇，讲一些保养身体的理论方法。
王充的四部著作，现在存在的只有《论衡》。现存的《论衡》照目录是八十五篇，其中有一篇缺了。可能于八十五篇之外，还有丧失的。
王充叙述他的著作的目的和研究情况说："淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安。幽处独居，考论实虚。"（《自纪》）他的这种精神，集中表现在《论衡》这部著作里。王充说："诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。"（《论衡?佚文》，以下只注篇名）又说："又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。"（《自纪》）又说："故作实论，其文盛，其辩争，浮华虚伪之语，莫不澄定。"（同上）王充所说的"实"，即实际或事实。他以"实"为根据，对于当时的宗教迷信、神秘主义和唯心主义等虚伪的言论，提出尖锐的批判。他的斗志是旺盛的，辩论是激烈的，这就是他所说的，"其文盛，其辩争"。
王充又说："《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分。"（《对作》）他对于当时的虚伪言论，非常愤怒。他说："是反为非，虚转为实，安能不言？"乂说："世间书传……浮妄虚伪，没夺正是。心渍涌，笔手扰，安能不论论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。"（同上）王充的精神是唯物主义的和批判的；他的书的名字就表示这种精神。"衡者，论之平也（《自纪》）"故论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平。"（《对作》）"衡"字本义是天平；"论衡"就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是"冀悟迷惑之心，使知虚实之分"（同上）。
王充本着"疾虚妄"的精神，不仅批判今文经学，而且对于"经"的本身也表示怀疑。他说："儒者说五经多失其实。"（《正说》）又说："经之传不可从，五经皆多失实之说。"（同上）王充指出，当时的人以五经为是非的标准，"使言非五经，虽是不见听"。王充指出，如果五经真是出于孔门，一直是完整无缺，情犹可说。可是，五经经过秦朝的禁、烧，都是残缺不全的，各家的编排注释，"不知何者为是"。至于诸子之书，并没有受过这种灾难，"秦虽无道，不燔诸子"，"文篇具在"。"由此言之，书亦为本，经亦为末。末失事实，本得道质"。"知屋漏者在宇下；知政失者在草野；知经误者在诸子"。（《书解》）董仲舒主张"罢黜百家"。刘歆认为，诸子都是六艺的支流。这是说，儒家的"经"是"本"，诸子之书是末(,这巳经是对于董仲舒的主张持不同意见了。王充更进一步说，从某种意义说，"经"也可以是末，诸子之书也可以是本。末讲的不合事实，本讲的合乎真理。他比喻说，只有在屋顶下的人才能感觉到屋漏，只有在草野的人，才能知道政治的过失，只有依靠诸子之书，才能纠正"经"的错误。他不但敢于把儒家的"经"从宝座上拉下来，使与诸子之书并列，而且还要以诸子之书纠正"经"的错误。他把这种主张同"知屋漏者在宇下，知政失者在草野"并列，这说明当时"细族寒门"是受"士族豪门"压抑的。这些地主阶级不当权派，居于"士族豪门"的"宇下"，对于当权派来说，也是"草野之人"。这种受压抑之感，在思想战线上表现为"知经误者在诸子"的主张。
第三节王充的天文学
关于"天"的问题，是汉代哲学中的一个主要问题。官方哲学家董仲舒等，正是围绕"天"，宣传"天人感应"的神秘主义和唯心主义的哲学思想。为了解决这个问题，王充当时在《论衡》中宣传了大量的天文学知识。
王充认为，所谓"天"应该就是天文学中所讲的天，宗教所讲的有人格、有意志的"天"是不存在的；唯心主义哲学所讲的有目的的、有意识的、有道德属性的"天"也是不存在的。他根据当时天文学的成就说明他所了解的天的性质。
当时天文学中，关于"天体"的学说，主要有三家。第一家叫"盖天"，第二家叫"宣夜"，第三家叫"浑天"。照盖天家的说法，"天似盖笠，地法复槃。天地各中高，外下。北极之下，为天地之中；其地最高而滂沱四啧"（《隋书，天文志》）。
照宣夜家的说法，"天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑。夫青非真色，而黑非有体也。日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。是以七曜或逝，或住，或顺，或逆，伏见无常，进退不同，由乎无所根系，故各异也"（同上）。
照浑天家的说法，"天地之体，状如鸟卵。天包地外，犹壳又裹黄，周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天"（同七）。
在这三种说法中，盖天说和浑天说比较接近。因为这两家都认为，天有固定的形体。宣夜说则认为天只是无穷的气，并没有固定的形体。王充肯定天有固定的形体。他说："如实论之，天体，非气也。人生于天，何嫌天无气？（此句疑有误）犹有体在上，与人相远。秘传或言天之离天下六万余里。数家计之，三百六十五度一周天。下有周度，高有里数，如天审气，气如云烟，安得里度？又以二十八宿效之，二十八宿为日月舍，犹地有邮亭为长吏廨矣。邮亭著地，亦如星舍著天也。案附书者,天有形体，所据不虚。犹（由）此考之，则无恍惚明矣。"（《谈天》）这是说，如果天只是气，就不能说，天离地六万余里，也不能将其分为若干度数。二十八宿是计算日月运行的标志，好像是日月行程中的宿舍。这证明星是附著在天上，不是像宣夜家所说的，"无所根系"。
王充反对浑天的说法，《隋书?天文志》说："汉王仲任据盖天之说以驳浑仪云：旧说，天转从地下过。今掘地一丈，辄有水。天何得从水中行乎？甚不然也。日随天而转，非人地。夫人目所望不过十里，天地合矣。实非合也，远使然耳。今视日人，非人也，亦远耳。当日人西方之时,其下之人亦将谓之为中也。四方之人各以其近者为出，远者为人矣。"浑天家认为，天有固定的形体，包在地外。从地上看，好像是一个穹庐。太阳从地下出来，上升至天中，又落人地下。王充针对这些说法，提出如上的反驳。这些辩论，就是《谈天》篇和《说日》篇所提出的。
王充认为，天是一个物质的实体，"如玉、石之类"（《谈天》），盖在地上，离地六万里。天上的星，如二十八宿之类，系着在天上，随天运转。太阳和月亮，一方面有自己的运转，一方面随着天运转。好像蚂蚁在一个旋转的磨上爬行，但也随着磨旋转。太阳在天上一昼夜运行一度，计二千里；月亮一昼夜运行十三度，计二万六千里；天一昼夜运行三百六十五度，计七十三万里。天运行的方向跟日、月运行的方向不同。天是左行，即由东向西转。日、月是右行，即由西向东转。但因天转得快，所以也带着日、月由东向西。天运转得很快，但是看着好像是静止，这是天离地太远的缘故。王充说："天行已疾，去人高远，视之若迟。盖望远物者动若不动，行若不行。何以验之，乘船江海之中，顺风西驱，近岸则行疾，远岸则行迟。船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。"（《说曰》）王充的盖天说，跟原来的盖天说还有所不同。原来的盖天说认为，"天地各中高，外下"，就是说，天和地都是中间高，外边低；北极是天的最高之处，北极之下也是地的最高之处。王充否认这个说法。他认为，地基本上是平面的，天也基本上是平面的。"天平正，与地无异。""平正，四方中央，高下皆同。"人看天"若复盆之状"；这是因为人离其四边的天远的缘故。他说："今望天之四边若下者，远也，非徒下，若合矣。"(《论衡'说曰》)周髀家原来的盖天说认为，"天圆如张盖"，就是说，像一把张开的伞；这个盖是"倚盖"，就是说，像一把斜靠着的伞。王充说："或曰，天高南方，下北方，日出高，故见；人下，故不见。天之居若倚盖矣。故极在人之北，是其效也。极其天下之中，今在人北，其若倚盖明矣。日（疑当作同，以下王充答）明既以倚盖喻，当若盖之形也。极星在上之北，若盖之葆矣。其下之南，有若盖之茎者，正何所乎？夫取盖倚于地不能运，立而树之然后能转。今天运转，其北际不（不字疑衍）着地者，触碍何以能行？由此言之，天不若倚盖之状，日之出人，不随天高下，明矣。"（《说日》）这里所引的"或曰"就是周髀家的话（见《隋书?天文志》）。周髀家认为，北极是天之中，好像一把伞的顶（"葆"）。照日、月的运行看起来，南方高，北方低，好像一把张开的伞靠在地上，伞的顶挨着地，所以就低了。王充反对说：既然以伞靠在地上，受地的触碍，就不能运转。只有把伞"立而树之，然后能转"。天既是运转的，可见它"不若倚盖之状"。
王充并且认为，从天的表面以上都是天；从地的表面以下都是地；无所谓天之上，地之下。他说："天之与地皆体也。地无下，则天无上矣。"（《论衡*道虚》）这些都是王充对于旧盖天说的修正和补充。
第四节王充关于"气"的思想
王充同意当时唯物主义哲学关于"气"的有些说法。他说："人，物也，万物之中有知慧者也；其受命于天，禀气于元，与物无异。"（《辨祟》）又说："夫妇人之乳子也，子含元气而出；元气，天地之精微也。"（《四讳》）又说："上世之天，下世之天也；天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气；元气纯和，古今不异，则禀以为形体者，何故不同？"（《齐世》）又说："人之生，其犹冰也（原作水，依宋本改），水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死。"（《道虚》）这些话明确地肯定，人是由气构成的。王充认为，不只人是如此，万物也都如此。从根本上讲，人和其他物，作为物质的存在，都是相同的。人也是万物之一。"人，物也；物，亦物也"（《论死》）。"俱禀元气，或独为人，或为禽兽"（《幸偶》）。这也就是说，万物都是禀受元气而生成的，"天地合气，万物自生"。"夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣"（《自然》）。由此，我们也可以看出，水凝为冰这个比喻对于万物都可以适用。照这个说法，万物的生成，都是由于气的凝聚。《庄子-知北游》说："通天下一气耳，聚则为生，散则为死。"庄周说这几句话的意思，是用以论证生和死之间没有绝对的区别；生和死的对立是相对的。王充的冰水之喻，是用以说明万物所以生长和消灭的原因及其物质的根源，并且肯定万物虽有生灭，但气都是永远存在的。后来的唯物主义者，关于这个问题，都沿用王充的这个说法。这是王充唯物主义哲学的一个基本论点，值得注意的是，王充特别指出气是没有愿望和意志的。他说："气也，恬澹无欲，无为无事者也。"（《自然》）这就把关于气的学说从董仲舒等人的神秘主义的歪曲中解脱出来。
这里牵涉到天地和元气的关系的问题。王充认为天和地也是两个物质的实体。这两个实体，是不是也是由元气所成的？这两个实体是不是也像水中的冰，有凝聚和消释？这也就是说，天地有没有终始？
王充说："说易者曰：元气未分，浑沌为一。儒书又言，溟滓濛濒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。如说易之家，儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也。近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。儒书之言，殆有所见。"(《谈天》）这里所说"说易之家"指易纬，王充所说"儒书"，指当时一般的书籍，不必是指儒家的著作，在这里当是指《淮南子》。这里所提的，是易纬和《淮南子》中关于天地形成的说法。王充认为，照这个说法，天地都是从元气分化出来的，都是"含气之自然"。凡"含气之类"都有生长和发展；在天地刚分的时候，可能相距很近，到后来就距离远了。王充认为，这个说法"殆有所见"，就是说，他也可以承认这个说法。但是王充又说："天地不生故不死，阴阳不生故不死。……唯无终始者乃长生不死。"（《道虚》）照这两句话看起来，王充似乎又肯定，天地是无终始的。这就和上面所说，他所引的"说易之家"和"儒书"中他认为是"殆有所见"的那些话，不相一致了。
对于这些问题，在王充的体系中，没有明确的解决。王充说："天禀元气，人受元精。"（《超奇》）照这个说法，元气在天之先；天禀受元气。但他又说："元气，天地之精微也。"（《四讳》）这又是认为天地比气更根本。
王充也常说，人、物禀气于天，又说："天者普施气万物之中。"（《自然》)就万物说，万物禀气于天；就天说，天施气于万物。一施一受；这是一件事情的两个方面。王充又认为天之所以运动不息，就是因为经常"施气"的缘故。他说："天之行也，施气自然也。施气则物自生，非故施气以生物也。不动，气不施；气不施，物不生，与人行异。日月五星之行，皆施气焉。"（《说日》）又说："天之动行施气也，体动气乃出，物乃生矣。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也，恬澹无欲，无为无事者也。"（《自然》)这是说，天在运动中把气施放出来，万物就由此而生。天若不运行，气就不能施放出来，万物也不能生。王充认为天是"含气之自然"。气含于其中。这些话说明了万物和气的关系，但还没有明确地说明天地和气哪个是更根本的问题。天地和元气究竟是个什么样的关系，在王充的体系中还是不明确的。
在王充的哲学思想体系中，还有一种混乱。天，作为一个科学概念，即天文学中所讲的天，这是一回事。作为一个哲学概念，即哲学中所讲的天，这是另一回事。这二者必须区别清楚。王充的天文学中所讲的天是一个科学的概念。但他所说"受命于天"（见上文引），这个"天"就不是一个科学概念而是一个哲学概念了。他在《自纪》篇中说："孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于人。昔人见之，故归之于命，委之于时。""归之于命"这个"命"，包括王充所主张的命定论思想。这也是哲学的概念。王充的天文学认为，天是像玉、石那样的形体。人怎么能"受命"于这种形体呢？这两种概念王充都称为"天"，所以引起了一些混乱。
这种混乱，在汉人的思想中，是明显的，在董仲舒的哲学思想中，更是明显。董仲舒讲"天"，也是把一个作为科学概念的"天"和一个作为哲学概念的"天"混淆起来。他硬是把天文学中所讲的天人格化。由此把他所讲的作为哲学概念的天也人格化。王充则认为天文学中的"天"是物质之天，由此引伸，作为哲学概念的"天"也是物质之天。物质之天不可能有目的、意识和道德属性，这是显而易见的。王充依据当时的科学知识，从这个命题推出它的逻辑的结论。这就把董仲舒的神秘主义和唯心主义的荒谬性，完全暴露出来。他对于董仲舒的批判，可以说是"以子之矛，攻子之盾"。
234三松堂全集（第九卷）/中国哲学史新编（箬三*)
第五节王充关于天、人关系的理论
董仲舒等的官方哲学认为天是有意识、有目的的。整个的宇宙都是照着一个目的，按着一个计划，发展进行的。照董仲舒的说法，人是天的副本。天有意识地生出人类，使之在人类社会中实现天的理想。因此，整个的宇宙，不过是专为人类而设的活动场所。
王充以他的唯物主义自然观为根据，驳斥了官方哲学的这种神秘主义的说法。王充指出，天的运行并不是有什么目的，只是自然如此。他说："何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地夫妇也；地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟。云烟之属，安得口目？"（《自然》）王充说天地没有口目，这是一种形象的说法。王充用天文学所讲的物质之天，说明作为一个哲学概念的天地没有要求，没有欲望，就是说，没有目的，没有意识。这是一种混乱，但这对驳董仲舒倒是合适的。
王充在这一段的下文说："天动不欲以生物而物自生；此则自然也。施气不欲为物而物自为；此则无为也。"（同上）"自然"是说自然界是无目的的；"无为"是说自然界不是像人那样有所作为。无目的，无意识，正是"自然"和"无为"的特点；有意识，有目的的行为就是"有为"。王充说："天道无为，人道有为。"（《说日》）有为和无为是人事和天道的根本区别。
王充指出，天地的运行是没有目的的；天地生万物和人也是没有目的的。他说："儒者论曰：天地故生人，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。"（《物势》）又说："夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。"（同上）照董仲舒的说法，天有目的地生出了人，作为他自己的副本，这就叫天地"故"生人。生了人以后，天又生出万物为人服务，这就叫天地"故"生万物。"故"是故意的意思。王充驳斥了这个说法。他说："天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人；此谓天为人作农夫桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也。"（《自然》）王充认为，一切生物，在自然界中，都是互相吞噬的。他说："凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，崐蠕之属，含气而生，开口而食。食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知慧反顿（钝）愚。"（《商虫》）董仲舒等的官方哲学认为，整个的宇宙都是一团和气。王充指出的这个事实，驳斥了董仲舒的神秘主义的说法。
王充的唯物主义自然观所要打击的主要对象，是以董仲舒为首的官方哲学的目的论。所以他特别强调"自然"和"无为"。这本是老聃哲学中的两个主要原则。王充继承了老聃的这些原则。他认为他的自然观"虽违儒家之说，合黄老之意也"（《自然》）。但是王充的继承是批判地继承。他对于老聃的思想，有所补充，也有所改正。他说："道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说，未见信也。"（同上）老聃和稷下黄老学派的著作都是很简短的，仅只是把结论提出来，缺乏论证。王充指出这是道家的一个缺点。他搜集大量的事实.，作出详细的辨证，证明自然是无目的的。他所破的"九虚"（详下）以及其他破除迷信的篇目，都有一个中心的论点，就是"天道自然"。
老聃认为，天道自然，所以无为。因为自然无为，人也应该因循自然而无为。人类社会应该停留在原始的状况之中。这显然是错误的。王充改正了这个错误。他说："然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷人地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。"(《自然》)王充在这里作出"辅助自然"和"为自然"的区别。自然的运行是"天道"，是"无为"。人的活动是"人道"，是"有为"。"人道"只能辅助自然，不能代替自然。王充说："物自生，子自成。天地父母，何与知哉？及其生也，人道有教训之义；天道无为，听恣其性。"（同上）这里他指出天道和人道的不同。这也就是荀况所说的"明天人之分"。
王充借"天道无为"的原则，发挥他在政治上的见解和主张。他说："问曰：人生于天地；天地无为，人禀天性者，亦当无为，而有为，何也？曰：至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者不似也，不似天地，不类圣贤，故有为也。天地为炉，造化为工，禀气不一，安能皆贤？贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬澹，其治无为。正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。"（同上）王充没有针对这个问题发挥"天道无为，人道有为"的原则，反而认为，圣贤也是"无为"。这种"无为"，主要是就政治上说的。王充的这种政治上的主张，是西汉初黄老政治思想的继续。他赞美曹参和汲黯，称颂"以不治治之"。他说："夫不治之治，无为之道也。"（同上）
第六节王充对于"天人感应"的批判
董仲舒等的官方哲学的神秘主义和唯心主义的一个特点是"天人感应"。董仲舒用各种不同的理论以支持"天人感应"的说法。王充在《论衡》中针对这些说法，提出反驳。《自然》篇最后说："夫寒温，谴告，变动，招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之。论之所以难别也，说合于人事，不入于道意。从道不随事，虽违儒家之说，合黄、老之义也。"所谓四疑，就是对于四种关于"天人感应"的说法的怀疑。针对这四种说法，《论衡》各有一篇提出反驳。
《寒温》篇说："说寒温者曰：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。夫寒温之代至也，在数日之间，人君必先有（原作未必有，依刘盼遂校改）喜怒之气发胸中，然后渥盛于外。见外寒温，则知胸中之气也。"照这个说法，统治者的喜怒之气，可以直接引起外界气候的变化。统治者喜就能使气候变热；统治者怒就能使气候变冷。王充驳斥说："当人君喜怒之时，胸中之气未必更寒温也。胸中之气，何以异于境内之气？胸中之气，不为喜怒变，境内寒温，何所生起？"（《寒温》）这就是说，如果统治者的喜怒之气可以引起外界的气候的变化，他的喜怒之气应该首先引起他的体内的体温的变化。就是说，在他喜的时候，他应该发高烧，在他怒的时候，他应该打寒战。可是事实并不如此。胸中的气和外界的气并没有什么两样，既然事实上统治者的喜怒还不能引起他的胸中之气的变化，怎么反倒能够引起外界气候的变化？王充举出许多明显的事实，对这种错误说法进行反驳。比如"六国之时，秦汉之际"，"夫有相杀之气，当时天下未必常寒也"；"太平之世，唐虞之时"，"弦歌鼓舞，比屋而有，当时天下未必常温也"。又比如，"父子相怒，夫妻相督"，也不能使一室之中的寒温有所变化。通过这些具体的事例，王充得出结论说："由此言之，变非喜怒所生，明矣。""寒温，天地节气，非人所为，明矣。"（同上）又说："然而寒温之至，遭与赏罚同时，变复之家因缘名之矣。春温、夏暑、秋凉、冬寒，人君无事，四时自然。夫四时非政所为，而谓寒温独应政治？"（同上）就是说，可能有些赏罚与天气的寒温偶然碰在一起，"变复之家"就加以附会，硬说寒温是赏罚所致，实则其间毫无联系。既然四时的变化与政治无关，为甚么说，寒温单独与政治相应？这是说不通的。
王充说："论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒；施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。"（《谴告》)这是董仲舒等的官方哲学的"天人感应"的最主要的说法。王充驳斥说："夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。"（同上）谴告说主要的根据是认为天是有意识的；天有意识而又爱护统治者。所以统治者如果说一句好话，或做一件好事，天就喜欢而作出一定的表示，以为鼓励；这就是祥瑞。反之，天就愤怒而作出一定的表示，这就是灾异,.王充指出，如果这样，天道就是"有为，非自然也"。照上边所讲的，王充已经证明天道自然无为，所以谴告的说法，显然是荒谬的。
王充说："且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君；以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在？"（《自然》）这就是说，主张谴告说的人，是以社会中的事情为根据想像自然界，把社会中的某些道理强加于自然界，把自然界拟人化，这是非常错误的。
王充认为，在太古的时候，人心纯朴，"如有灾异，不名曰谴告。何则？时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非；灾异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚而今之天薄也，谴告之言生于今者，人以心准况之也。诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质子不及五伯。德弥薄者信弥衰，心险而行波，则犯约而负教。教约不行，则相谴告。谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也"（同上）。这就是说，"谴告"之说是一种历史的产物，是某一历史时期的人的心理情况的反映。某一历史时期的人以自己的"心"为标准，衡量自然界（"人以心准况之"）；这就有"谴告"之说。这是一种"衰乱之语"，不是任何历史时期都有的。
董仲舒等认为，天对统治者的错误加以谴告，这是天对于统治者的爱护。这也是君权神授说的一个方面。王充驳斥了所谓谴告，也就驳斥了君权神授说。
王充承认，在儒家的经典中，有类似谴告说的说法。他解释说："六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之（此）言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。"（《谴告》）这就是说，"圣人"有时候也讲天意，其目的在于教化无道的人及愚人。圣人所讲的天意，其实就是人心。王充接着说："上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。"(同上）王充的意思是说，他虽不是圣人，但也是贤人，贤人是圣人之次，人应该信他的话。
王充指出，灾异是有的，但没有谴告的意义。有灾异而人畏惧，这也是当然的，但不必是因为谴告。他说："夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由（犹）其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。"（《自然》）"厌于人心"，就是合乎人心。
王充说："论灾异者，已疑于天用灾异谴告人矣，更说曰：灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之，譬之以物击鼓，以椎扣钟，鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为天下，则天气随人而至矣。"（《变动》）这就是说，人事和自然界的现象可以机械地相感应。王充驳斥说："此又疑也，夫天能动物，物焉能动天，何则？人物系于天，天为人物主也。"(同上）王充认为，自然界的力量非常大，其变化可以影响人事。但人的力量，比较起来，小得太多。人的一举一动，对于自然界的影响也小得微不足道。主张灾变说的人说："人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也。"（《变虚》）王充驳斥说：即使这个比喻是真的，鱼在水里面振动一下，旁边的水受到振动的，不过几尺之远。人比鱼大一点，即使他振动一下，旁边的气受到振动的，也不过百步之远，怎么能够影响到天？
王充说："故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，嵝蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。"（《变动》）又说："夫人不能动地，而亦不能动天。夫寒温，天气也；天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟，而萤火不爨鼎者。何也？钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。"（同上）这都是王充对于灾变说的批判。
《论衡》的《招致》篇，已经遗失了。但是，在《寒温》篇中，他也提到所谓"招致"的说法。他说："或曰，以类相招致也。喜者和温，和温赏赐。阳道施予，阳气温，故温气应之。怒者愠恚，愠恚诛杀。阴道肃杀。阴气寒，故寒气应之。虎晡而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨；雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。"这就是说，同类的东西可以互相招致。《吕氏春秋?应同》篇就有这个说法。王充认为，在一定的条件下，招致是可能的。他说："夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣,"（《寒温》)但如果说政治上的措施，可以招致气候的寒热，这就不然了。气候的变化，是各地皆然。譬如说，齐国和鲁国，边境相接，两国的气候寒热,有同样的变化。如果齐国行赏，鲁国行罚，这并不能使齐国的气候变热，鲁国的气候变寒。（同上）他又举个比喻说，"往年万户失火，烟焱参天；河决千里，四望无垠。火与温气同，水与寒气类，失火河决之时，不寒不温。然则寒温之至，殆非政治所致"（同上）。这就是说，同类相招致的说法，虽有一定的道理，但是气候的变化和政治的措施，绝不能互相感应。
在"天人感应"的这四种说法之中，谴告说完全是出于宗教迷信。所以王充说它"于天道尤诡"。除了专篇批判以外，王充在《自然》篇又特别提出批判（"故重论之"）。
关于"天人感应"还有一种说法，认为"凡人能精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动"。王充驳斥说："夫以筋撞钟，以算击鼓，不能鸣者，所用撞击之者小也。今人之形不过七尺，以七尺形中精神，欲有所为，虽积锐意，犹筋撞钟，箅击鼓也，安能动天？精非不诚，所用动者小也。"(《感虚》)这是《淮南子》对于"天人感应"的说法（详上《淮南子》章中）。王充继承稷下黄老学派关于"精气"的学说(详下），承认人身体中的精气与天地间的精气是相通的。但他认为，人身体中的精气，量小力弱，不能动天。
《论衡》里面，还有《遭虎》、《商虫》、《感类》等篇，在这些篇中，王充从各方面的具体事例彻底批判了董仲舒等的"天人感应"的神秘主义思想，集中地指出，所谓"天人感应"，在理论上是讲不通的，在事实上是不可能的。
王充对于当时自然界有些非常现象作出了唯物主义的说明。当时相传有一种非常现象，从天降下粮食（"天雨谷"）。有人认为这是一种凶险的预兆。王充认为，"天雨谷"是可能有的，但并不是什么预兆。他说："建武三十一年中，陈留雨谷；谷下蔽地。案视谷形，若茨而黑，有似于稗实也。此或时夷狄之地，生出此谷。夷狄不粒食，此谷生于草野之中，成熟垂萎于地。遭疾风暴起，吹扬与之俱飞，风衰谷集，堕于中国，中国见之，谓之雨谷。"（《感虚》）假使真有"雨谷"的事情，王充的这种解释，也是正确的。
王充又说："盛夏之时，雷电迅疾，击折树木，坏败室屋，时犯杀人。世俗以为击折树木，坏败室屋者，天取龙。其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之昀吁矣。世无愚智，莫谓不然。推人道以论之，虚妄之言也。"（《雷虚》）对于这种迷信，王充说：如果真是有龙，龙也不过是鱼鳖之属，牛马之类，不能算什么神。他又解释雷的原因说："实说，雷者，太阳之激气也。何以明之？正月阳动，故正月始雷；五月阳盛，故五月雷迅；秋冬阳衰，故秋冬雷潜。盛夏之时，太阳用事，阴气乘之。阴阳分争，则相校轸。校轸则激射。激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。人在木下屋间，偶中而死矣。"（同上）他又说："雷者，火也。以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燋，中身则皮肤灼烦，临其尸上，闻火气，一验也。道术之家以雷烧石，色赤，投于井中，石燋井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒气人腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣，三验也。当雷之时，电光时见，大若火之耀，四验也。当雷之击时，或燔人室屋及地草木，五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。"（同上）王充还不知道雷和电的关系，他对于雷的这种解释，当然是不确切的。但是他企图用经验中的事实说明雷的性质，用自然界中的事情说明自然界的现象，这种精神是唯物主义的。
王充说："论衡九虚，三增，所以使俗务实诚也。"（《对作》）"九虚"，是九种虚妄的世俗传说和迷信，如上所批判的"雷虚"、"龙虚"等。"三增"是三种夸张。"三增"之中，第一种是"语增"。在《语增》篇里，王充指出，社会中有许多传说，过分夸张，以致违反事实。第二种是"儒增"。在《儒增》篇里，王充指出，在一般著作中也有许多过分夸张不合事实的言论。第三种是"艺增"，这个艺就是六艺，即六经。在《艺增》篇里，王充指出，即使儒家经典之中，也有许多过分夸张的地方。至于所以有"增"的原因，王充说："俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意。毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。"所以经常"失本"、"离实"。"失本"，"离实"，正是王充所反对的。
在《论衡》里面，还有《四讳》、《锏时》、《讥日》、《卜筮》、《辨祟》、《难岁》、《诘术》、《解除》。在这些篇里，王充彻底批判了当时的各种迷信。
在《论衡》的八十四篇中，有二十多篇，直接针对当时的官方哲学和社会上的一般迷信，展开激烈的斗争。在中国哲学史里，以这样大量的篇幅，对于神秘主义思想和宗教迷信，集中批判，除《论衡》以外，还是很少见的。
以上所讲的是王充关于天、人关系的理论的主要论点。以董仲舒为首的汉代官方哲学的一个主要特点，就是宣扬把自然拟人化的哲学思想和唯心主义的目的论。要驳倒这种"天人同类"的谬论，唯物主义者必须坚持一个基本原则，即把客观世界和主观区别开来，把自然现象和社会现象区别开来。这也就是荀况所说的"明天人之分"。王充在反对汉代的神秘主义的斗争中，在自然观方面，坚持了这个唯物主义的原则，并且有意识地运用了这个原则。这个原则是荀况提出来的。但对这个原则加以详细地论证和发挥，这要归功于王充。王充引证了大量的自然现象和人类社会现象,以说明自然界没有意识，没有目的，以论证自然是第一性的，是独立于人的主观而存在的这个唯物主义的命题，并且初步地揭露了把自然拟人化的哲学思想的认识论的根源。在这个问题上，王充没有虚构什么体系，而是从事实出发，用事实揭露天人感应论的虚妄。这是一种科学的精神，也是王充的唯物主义哲学的一个特点。也正因为如此，他的无神论就更富有战斗性，更富有说服力。他对各种迷信的驳斥，并不是简单地加以否定，而是作了在当时说是比较深人的分析。这种批判的精神是值得我们学习和继承的。
第七节王充关于形、神关系的理论
.王充的唯物主义观点，也表现在他的关于形、神关系的思想里面。他在这一方面，批判地继承了稷下黄老学派的唯物主义思想，并作了补充和提高。上面已经提到，王充认为，万物的出生和消灭，是由于元气的聚散，气聚就出生，气散就消灭。人也是如此，人之生是由于气之聚，人的死是由于气之散。他也认为，人的精神是精气所构成的。他说："夫人所以生者，阴阳气也。阴气生为骨肉，阳气生为精神。人之生也，阴阳气具,故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持。故能常见而不灭亡也。"（《订鬼》）王充认为精气也就是阳气。人的身体是阴气所构成的；人的精神是阳气所构成的。形体和精神互相保持而不分离，这样人就生存，不然人就死亡。这些都是稷下黄老学派和《淮南子》所巳经有的见解。
但是王充对于这个见解作了一个很重要的发展。稷下黄老学派认为精气在人的身体中，好像一个人住在房子里。他和房子没有有机的联系，可以随便出人。王充认为精气依托于形体，有一种有机联系。他说："人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？"（《论死》）他又说："人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智慧。五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣。所用藏智者巳败矣，所用为智者已去矣，形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？"（同上）这就是说,精气必须依附形体，才可以有能知的作用。具体地说，必须依附五脏和血脉，五脏是"为智者"，也是"藏智者"。"精气"不能没有身体而独自有智。王充持这种见解；这就摒弃了稷下黄老学派认为精气有独立意识的思想。这是对于稷下黄老学派的精气说的一种扬弃，也是对于精气说的一个重要发展。
稷下黄老学派和《淮南子》认为身体和精神都是物质；这两种物质好像是平行的。这是一种形神二元论。王充初步肯定了人的精神依赖人的身体。他不知道，也不可能知道，人的精神和思维是大脑活动所发生的作用。但是他肯定人的精神和思维都依赖于血脉和五脏。这就逐渐克服了形神二元论，走向了唯物主义的形神一元论。虽然他还没有彻底摆脱形神二元论的影响，但已接近了关于思维来源的科学理论的边缘。这是他对于稷下黄老学派在这方面的思想所作的一个很重要的发展。王充的这个发展和汉代的医学关于形神问题的看法有密切的联系。他的关于形神的理论是他的无鬼论的理论基础。
王充肯定，人死犹如火灭，无所谓鬼。他说："人，物也。物，亦物也。物死不为鬼，人死何独为鬼？"（同上）人死也不可能还有什么知觉。他说："夫人死不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？"（同上）他说："鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也，申复无巳，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神；其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。"(同上）照这个说法，鬼、神就是阴、阳二气屈伸的别名。一个人生的时候，有得于阳气以为他的精神，有得于阴气以为他的形体。在他死的时候，他所得的阳气和阴气又与一般的阳气和阴气，合而为一，犹如冰消释复还为水。所以一个人死后，不可能还有跟他生前相似的形象，作为他的鬼。
关于生、死问题，王充还有更明确的论断。他说："有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生故知其死也。……死者生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者乃长生不死。"（《道虚》）王充在这里指出，死亡是生命必然有的对立面。生命和死亡互为效验，就是说，有其一就可知必有其二。这是生命和死亡的辩证关系。每一事物都包含它自己的否定；生命所包含的自己的否定，就是死亡。
恩格斯说："生命的否定实质上包含在生命的自身之中。""生命总是和它的必然结果即死亡（死亡总是以胚胎形式包含在生命中）相联系起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。""因此，在这里只须借助于辩证法就可以说明生和死的性质，就足以破除自古以来的迷信。生就意味着死。"（《自然辩证法》人民出版社1955年版，250页）王充有一种自发的生命的辩证观。这是自发的，还不是科学的，但他正是用这种辩证观，驳斥当时关于"长生不死"的迷信。他说："诸学仙术为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。"（《道虚》）关于精气与形体的关系，王充又作一个比喻说："人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体，而人得见之乎？"（《论死》）照这个比喻看起来，人死以后，他的精气离开他的身体，还是继续独立存在。王充又说："夫生人之精，在于身中；死则在于身外。死之与生何以殊？身中身外何以异？取水实于大盎中，盎破水流地，地水能异于盎中之水乎？地水不异于盎中之水，身外之精何故殊于身中之精？"（同上）王充的这种说法，好像是跟"无体之精"的见解有矛盾。但在王充看来并不矛盾。他本来认为，有弥漫于空间的精气，人从其中取得一部分，成为人的灵魂。但人所取得的这一部分的精气，必须依附于身体，才能发生作用，如果没有身体，这一部分的精气仍然复归于弥漫于空间的总体之中。它虽然存在，但是不能有知觉了。这是王充的精气说的主要论点。所以虽然有无体之精，但是没有"无体独知之精"。
王充认为，人的所谓灵魂，就是精气。他说："夫魂者，精气也。精气之行，与云烟等。"（《纪妖》）人死后，精气散归于原来弥漫于空间的总体，已经没有个人的个性，所以也就没有"他"的灵魂继续存在。这是王充的无鬼论的一个主要论点。
有些人自称见过鬼，这又是什么原因呢？对于这个问题，王充有几种解释。
王充说："凡天地之间有鬼，非人死精神为之也；皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧则鬼出。"（《订鬼》）王充引古代相传的故事说，伯乐学相马，专思念马，以致所看的东西都是马。庖丁学解牛，专思念牛，三年之后，所见的尽是死牛。他说："二者用精至矣，思念存想，自见异物也。"（同上）可是他们所见的异物，并不是真的马、牛，病人见鬼也有类似的情况。王充描写这种情况说："初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击；皆存想虚致，未必有其实也。"（同上）对于这种情况，王充根据他的精气说，作出解释。他说："夫精念存想，或泄于目，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则鬼见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身哭矣。觉见，卧闻，俱用精神；畏惧，存想，同一实也。"（同上）这就是说，人在对于某一种东西思念存想的时候，这些存想可以从眼里表现出来，也可以从耳朵或嘴里表现出来。如果从眼里表现出来，他就看见他所想念的那种东西的形状；如果从耳朵里表现出来，他就听见他所想念的那种东西的声音；如果从嘴里表现出来，他就谈他所想的事情。如果在白天，他就看见鬼的形状；如果在夜间，他就在梦里听见鬼的声音。
王充说："人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣_,人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。……何以验之？以狂者见鬼也。狂痴独语，不与善人（正常人）相得者，病因精乱也。夫病且死之时，亦与狂等。卧、病及狂，三者皆精衰倦，目光反照，故皆独见人物之象焉。"（同上）照这个说法，人在精气衰倦的时候，目光反观，看见自己的内部的精神，以为是外界的人物之象。做梦或在病中的人，或疯狂的人，所看见的虚妄的人物之象，其实都是他自己身体内部的精神，由于目光反照，错误地认为是外界的人物。
以上这两种说法，其实就是说，自以为见鬼的人，并不是真见鬼.只是由于他的精神错乱，引起幻觉。
王充说："鬼者，人所见得病之气也，气不和者中人；中人为鬼，其气象人形而见。"（同上）照这个说法，有一种邪气，即所谓"气不和者"，这种气，如果中伤了人，它就现为人的形象。病人所看见的鬼，可能是这一类的。
王充说："鬼者物也，与人无异。天地之间有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则（厕），凶恶之类也。故人病且死者乃见之。"(同上）照这个说法，鬼也是一种客观存在的自然物，属于凶恶之类的一种东西。王充认为这种东西，"皆生存实有，非虚无象类之也"（同上）。就是说，这种东西都是客观存在，并非虚幻。
王充说："人且吉凶，妖祥先见；人之且死，见百怪；鬼在百怪之中。"(同上）王充认为，有一种妖气，"或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也；人含气为妖，巫之类是也"（同上）。照这个说法，自称见鬼的人所见的鬼，其实就是像人之形的妖气。
王充还有跟这后边三种说法相类似的其它说法。这些说法都是认为，在自然界中确切有一种怪物，可以称为鬼。这些说法是荒唐的，几乎近于宗教迷信。但是王充认为，这些东西，都是自然现象，都是物质性的东西，并不是什么非物质性的精灵。这些怪物也不是人死以后的鬼变成的。在"鬼者，甲乙之神也"一段下，王充说："此非论者所以为实也。天道难知，鬼神暗昧。故具载列，令世察之也。"（同上）"论者"就是王充自谓。就是说，他也并不是认为这些说法都是真的，只是列举以备参考。所以王充虽提出了这些荒唐的说法，但是还没有离开唯物主义立场，基本上还是坚持了无鬼论。
王充还认为，这些妖气其实就是阳气。他说："凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体。故能象人之容。"又说："太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。"（同上）上面已经说过，王充认为，人的精神是从"天气"得来的，人的形体是从"地气"得来的。他本来是认为精气与形气相结合，才能成为人。可是他在这个地方又说，专是精气，虽不能成形，也可以有人之象。这是跟他的本来的说法相矛盾的。这是由于稷下黄老学派的精气说，本来就有很大的弱点。王充虽然作了相当大的改正，但这个弱点是不能完全克服的，所以在有些地方，王充不能不向有鬼论作一些让步。
王充的无鬼论，并不是完全否定人能见鬼神，只是肯定，这种所谓鬼并不是死人之鬼。他说："人见鬼神之形，故非死人之精也。"（《论死》)他认为，无鬼论的实际意义在于使人薄葬。当时厚葬的风气很盛。他说:按照当时的迷信，"谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸、柩多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破家尽业，以充死棺；杀人以殉葬，以快生意"（《薄葬》）。王充认为，墨家提倡薄葬，这是对的；但是墨家又相信有鬼，这是自相矛盾的。他说："墨家之意，自违其术。"又说："如以鬼非死人，则其信杜伯非也。如以鬼是死人,则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。"（同上）因此，王充认为，应该从根本上解决这个问题。他说："今著《论死》及《死伪》之篇，明死无知不能为鬼，冀观览者将一晓解，约葬更为节俭，斯盖《论衡》有益之验也。"（《对作》）王充在这一方面的见解是对于墨家的修正。他继承了墨家的薄葬的主张，批判了它的有鬼的迷信。它这样做，并不是为理论而理论，他是对于当时有害的风俗"有的放矢"。
关于厚葬薄葬的问题，在汉朝一直是很大的争论。在第二十九章中，我们讲到杨王孙。他也是说，人的精神是从天来的；形体是从地来的。人死以后，从天来的，仍归于天；从地来的，仍归于地。这就是"精神离形，各归其真"。这是用稷下黄老学派的传统，作为薄葬的理论根据。王充也是这样做的。
王充虽然主张无鬼和薄葬，但是，他还是重视祭祀。他说："凡祭祀之义有二，一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩；力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。"(《祭意》)他引《礼记，祭法》篇所列举的有功于民的人说："凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。宗庙先祖，己之亲也；生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，缘生事死。人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。"（同上）王充认为孔丘也是主张人死无知，但是孔丘并没有明确地这样说，因为他恐怕"臣子背弃君父"（《薄葬》）。王充认为，明确地说出人死无知，只有好处，没有坏处。他说："明其无知，未必有倍死之害；不明无知，成事已有贼生之费。"（同上）所谓"贼生之费"，就是厚葬的靡费。王充实际上继承了荀况关于生死祭葬的学说，但改正了他关于厚葬的理论。王充认为墨翟主张有鬼而又主张薄葬，这是自相矛盾的。他继承了墨翟关于薄葬的主张，但改正了他的有鬼论。
第八节王充的反映论的认识论和方法论
王充肯定，客观实在是认识的对象和是非的标准，这就是他所说的"实"。在第一节中，我们讲过，王充自述他的著作的目的是"考论实虚"(《自纪》）。世俗有许多没有"实"作根据的言论。这种言论就是"虚"，也就是"妄"。王充说，他作《论衡》的目的，就是"疾虚妄"。所以《论衡》称为"实论"：；《论衡》中各篇常叙述当时各种虚妄言论，然后以"如实论之"，或"实者"，提出他的批判，他认为，他的批判都是以客观的事实为根据的。合乎事实的为是；违反事实的为非。这是王充的认识论的基本的唯物主义精神。
《论衡》中有《实知》和《知实》两篇。从这篇名可以看出王充重视认识和客观实在的关系。认识必以客观实在为对象；这就是所谓"知实"。真正的认识必与客观实在相符合；这就是所谓"实知"。
王充的唯物主义认识论也是在跟当时谶纬迷信所宣扬的神秘主义思想斗争中建立起来的。在《实知》和《知实》两篇中，王充着重指出，圣人并不是神怪，并不能"前知"；孔丘是圣人，不是神怪。他说："儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣；〔圣〕则神矣；若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才下不能及，智劣不能料，故谓之贤。夫名异则实殊，质同则称钧。以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。"（《实知》）这里所谓"儒者"就是董仲舒以及后来的谶纬家。他们认为圣就是神，有超自然的能力，能知生前、死后之事。圣人是超人；贤人是人。圣与贤有质的不同。
王充引当时儒者的话说："孔子将死遗谶书曰：'不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。'……又曰：'董仲舒乱我书。'"（同上）这是说，孔丘预先知道后来有个秦始皇做"焚书坑儒"之事；还预先知道有个董仲舒整理（"乱"M也的经典。这就是说，孔丘预先知道后来儒家的废兴。王充指出，这些都是虚言，不可信。在我们现在看起来，这些谶记的虚妄是一望而知的。但是，在王充的时候，谶纬思想正占统治的地位。王充在他的著作中，正式指出谶纬的虚妄，这是有极大的斗争意义的。
王充指出，圣人也不是巫。他说："世间圣神，以为巫与9鬼神用巫之口告人，如以圣人为若巫乎？则夫为巫者亦妖也，与妖同气，则与圣异类矣。巫与圣异，则圣不能神矣；不能神则贤之党也；同党，则所知者无以异也。及其有异，以人道也，圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多；所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过。"（同上）在上节我们讲过，王充认为，有所谓"妖气"表现在人身上，这个人就成为巫；所以"巫与妖同气"。圣人并不是超人，跟人是一类的；巫跟妖是一类的。圣人跟贤人是一类的，都是人。他们所知道的东西也都是一类的（"其所知者无以异也"）。圣人和贤人的分别，在于对真理的理解（"入道"），圣人进步快，贤人进步慢。圣人和贤人所知道的都是一类的东西，但所知有多有少("所知同业，多少异量"）；他们所走的是一条路，但有快慢的不同("所道一途，步驺相过"）。王充说："圣贤知不踰，故用思相出入；遭事无神怪，故名号相贸易。故夫贤圣者，道德智能之号；神者，眇茫恍惚无形之实。实异，质不得同；实钧，效不得殊。圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣。"（《知实》）这是说，圣、贤在本质上是相同的，所以他们的名号可以互相称谓；但圣、神在本质上不同，所以他们的名号，绝不相等，不能互相称谓。圣人和贤人，都不能前知，也都不是生而知之。他们的知识，都是从耳目见闻的经验得来的，跟普通人没有本质的差别。圣人和贤人，在道德智能方面，跟普通人有差别，他们自己之间也有多少快慢的差别。这些差别是量的差别，不是质的差别。
这些辩论，在现在看起来，也是多余的。但是，在当时，官方哲学正是以孔丘为神。王充的这些辩论，也是对于当时的统治思想公开批判，有极大的斗争意义。
王充又指出，圣贤虽没有前知，但是可以有预见。他说："文记谲常人言耳，非天地之书，则皆缘前因古，有所据状。如无闻见则无所状。凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。"（《实知》）这是说，如果不是从天上降下来的书，而是人所有的知识，这些知识必定有所根据，这些根据或者是过去的经验，或者是现在的经验。把这些经验作为一个开端，以这个端为基础，作出类推，这就叫"揆端推类，原始见终"。总起来说，这个方法就是"放象事类以见祸，推原往验以处来事"（同上）。
王充说，"先知之见，方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类"，"明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类"（同上）。这就是说，对于将来的某些事情有预见，这是可能的，其所以可能，并不是由于有人有神怪之质，而是由于根据现有的迹象，类推将来。这样的预见，并不是谶纬所说的前知。
王充认为，有些事情是专靠类推就可以知道的，有些事情是不能专靠类推知道的。他说："故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问，不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。"（《实知》）这里所说的"可知之事"，就是可以类推的事情。类推当然也要根据一定的"迹象"，有了这些"迹象"之后，王充认为，就可凭以作类推了。但是，有很多的事情不能从类推知道。这种事情，必须要学要问，才可以知道。王充举例说："孔子曰：'其或继周者，虽百世可知也。'又曰：'后生可畏，焉知来者之不如今也？'论损益，言可知，称后生，言焉知，后生难处，损益易明也。此尚为远，非所听察也。使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白、短长、乡里、姓名所自从出乎？沟有流堑，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使圣人（原作使人，依孙贻让校改）询之，能知其农、商、老、少，若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知也。"（同上）王充认为，继续周朝的朝代对于"周礼"或损或益，是可以类推而知的事情。至于一个青年将来成龙变虎，那就不是可以类推而知的。至于如所举的墙东墙西的例，更是非问不能知。王充大概有这样的意思：关于规律的一般的知识，有些是可以靠思维得知的，但是，属于特殊的个别的事情，是非问不知，非学不能的。他的这种分别，也是正确的。
王充肯定了类推，但他认为类推必须要依靠过去和现在的经验，以感觉经验提供的材料为基础，也就是他所说的"如无闻见，则无可状"，"推原往验，以处来事"。这是唯物主义的观点，也正因为如此，才和神秘的"前知"说根本对立起来，从而揭露了神秘的先验主义的虚妄。
王充认为，尚未知的事情，可以根据巳知的事情，类推而知。类推是王充的方法论的主要之点。在《论衡》中，他在许多地方用类推的方法进行辩论。例如关于雷、电的问题（见上第六节），王充就是用这个方法，破除世俗的迷信。在关于雷、电问题的辩论中，王充说，要"推人道论之"，就是说，要用人事中类似的情况，以证明这种迷信的虚妄。他又根据雷与火相似的情况，推出"雷之为火"的结论。这种方法就是类推。
上面讲过，王充也否认"生知"。照当时的传说，有个神童，名叫项讦，七岁教孔丘。又据说，王莽时有个人，名叫尹方，二十一岁"无所师友，性智开敏，明达六艺"。王充说，这都不能作为"生而知之"的证据。他说："儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知？项讦七岁，其三四岁时而受纳人言矣。尹方年二十一，其十四五岁时多闻矣。"（同上）就是说，他们已经有所学习；并不是在刚生下来，耳目始开的时候，就有知识。王充又指出，"世俗褒称过实，毁败踰恶"，说项讦七岁，可能是十岁，说尹方二十一岁，可能是三十岁。总而言之，"天地之间，含血之类，无性（生）知者"（同上）。王充的这个正确论断就驳斥了唯心主义"先天观念"或"先验知识"的谬论。
王充的认识论，对于感觉和思维的关系问题，有比较全面的、正确的论断。他说："实者，圣人不能知性，须任耳目以定情实。"（同上）"情实"就是客观存在的实际情况，必须从耳目才能得到对于它的初步认识。这就是说：必须承认感觉是认识的来源。但是专凭感觉是不够的。王充说："夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以事实为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。"（《薄葬》）这是王充关于认识的言论中的很精彩的一段。感觉基本上是反映客观实在的，可是在有些情况下，感觉的反映可能是不正确的，歪曲的，而且可能只是一种幻觉。所以如果专"以耳目论"，就可能"以虚象为言"。所以必须对从耳目得来的闻见，用"心意"加以"诠订"，就是说，用理性加以审核考察。这样就可以把正确地反映客观实在的感觉接受下来，把"虚象"排斥出去。这就是说，对于从感觉得来的材料，要去伪存真，去粗留精。必须有这一番工夫，才可以不致为"虚象"所欺骗。
墨翟的"三表"中的第二表是"原察百姓耳目之实"。他引证了许多人据说是见鬼的传说，作为他的有鬼论的根据。这就是"不以心而原物，苟信闻见"，虽然举了许多事例，似乎是"效验章明"，但是不合乎客观实在。这是王充用认识论上的正确的理论，从根本上批判了墨家的有鬼论。
王充的认识论认为，合乎客观事实与否，是认识正确与否的标准。他说："凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。"（《知实》）"违实"就是与事实相违反。真理是与客观事实相符合的。不与客观事实相符合的命题就是虚妄。王充说：他作《论衡》的目的是"冀悟迷惑之心，使知虚实之分"（《对作》）。这种精神确是贯穿于《论衡》全书的。
怎样知道一个命题是否合于客观实在呢？这就要"引效验"。他说："事莫明于有效，论莫定于有证。"（《薄葬》）"效"、"证"都必须以事实为根据，王充说墨家"薄葬而又右鬼；右鬼引效以杜伯为验"（《薄葬》）。墨翟引杜伯的故事证明有鬼，王充认为这也是墨翟所用的"效验"，不过他所用的效验根本不是事实，所以他的结论也就落空了。
墨家的"三表"中的第三表认为，要判断一个言论是否正确，必须"发为刑政，观其中国家百姓人民之利"。墨翟所说的"发为刑政"不就是我们所说的实践，不过墨翟初步认识到实际的效果是一个检查真理的标准。王充所说"事莫明于有效"，可能有这个意义，但是他没有明确地提出。王充说："人山见木，长短无所不知；人野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木所不能用也。夫通人览见广博，不能掇以论说，此为匿生书主人（句疑有误），孔子所谓'诵诗三百，授之以政不达'者也。与彼草木不能伐采，一实也……凡贵通者，贵其能用之也。"（《超奇》）这里所谓"用"是指能把学习得来的一般知识应用到具体的事例，即所谓"掇以论说"。王充说：桓谭"又作《新论》，论世间事，辩照然否。虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定"（同上）。这就是"论说"应有的内容。王充把实际的应用，作为能否掌握知识的标准。这跟以实际效果为检查真理的标准，是相通的。
王充说："齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愦愦焉。"（《程材》）由这段话看起来，王充在一定程度上也看到了知识的获得是与实践有联系的，但是他没有把这个认识提高为一个理论的原则。他的唯物主义的认识论还是直观的。
除此之外，王充的认识论还有一个问题。上边讲过，王充认为有可以用类推而知的事情，他称为可知之事；有不能用类推而知的事情，他称为不可知之事。他说："可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。"在这里，他所说的不可知，只是尚未知。可是他也认为，确有事物是不可知的。战国时候，有个人名叫儿说（在《实知》篇中原作见说，见乃儿之误），据说善解结。可是也有一些结他也不能解。他说：并不是他不能解，这些结本来不能解。王充引用这个故事，说明有些事情本来是不可知的。他说："事有不可知，圣人不能知。"又说："故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。"（《实知》）他认为有不可知之事，虽问之，学之，也不能晓。照他说，这些事就不是尚未知，而是永远不可知的了。
由这里，还不能就得出结论说，王充终于陷入了不可知论。王充所说的不可知，是说"事有不可知"，不是说，一切事物都不可知，也不是说，事物的真象和世界的根源不可认识。王充相信人的认识能力是可以认识事物的真象的。他并不怀疑人的认识能力，他说的是，"非圣人不能知，事有不可知"（同上）。他所说的"不可知之事"，究竟指什么呢？王充认为，认识事物，需要两个条件。一个条件是凭借耳目见闻和过去的经验，一个条件是依靠思维的推论。如果有些事情，实据不足，无从推论，人就无法知道了。例如上面所引沟有死人的例，水里漂来一具骷髅，王充认为无法推论死者的年龄、职业；这是因为没有认识的条件，并不是因为圣人没有智慧。在有些情况下，通过调查，还可以知道。如果通过调查还弄不清楚真象，只有承认这是不可知了。对于这样的事情，王充认为不必强不知以为知，这就是他所说的："及其知之，用不知也。"(同上）这正如儿说虽善解结，但若是遇到根本就无法解的结，他只有承认不能解。这就是所谓"及其解之，用不能也"（同上）。《淮南子*说山训》说："儿说之为宋王解闭结也。"许慎注说："结不可解者而能解之，解之以不解。"王充说，"及其解之，用不能也"，也是这个意思。王充的这个论点，正是孔丘所说的"知之为知之，不知为不知，是知也"。这是一种实事求是的态度，也就是王充所说的"实知"。这个论点也是针对谶纬迷信所宣扬的"前知"说而发，用以反对那种毫无根据的主观虚构的判断。这是王充讲"不可知之事"的主要意图。不过，王充对这个问题的论述，也表现了自己的弱点。他没有把尚未知之事和不可知之事明确地区分开来。他所说的"不可知之事"，实际上仍是尚未知之事。王充似乎认为这样的事情永远不可知，这就不正确了。王充的这个弱点，是和他的认识论的直观性联系在一起的。他没有看到认识和实践的依赖关系。他所强调的只是耳目见闻和过去经验，没有把变革现实的实践提到首要的地位。因此，对于目前和过去的经验尚无法证实的事情，王充便认为是不可知了。这是马克思主义以前的唯物主义所不能克服的局限性。
王充的认识论还有一个缺点。他所重视的类推，也是建立在类永远不变的前提上的。他说："上世之天，下世之天也；天不变易，气不更改。上世之民，下世之民也；俱禀元气；元气纯和，古今不异。……帝王治世，百代同道，人民嫁娶，同时共礼。"（《齐世》）这是说自然界和人类都是永恒不变的；治世之道也是永恒不变的。他又说："文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，圣贤所共知也。古之水火，今之水火也。今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来。千岁之前，万世之后，无以异也。追观上古，探察来世，文质之类，水火之辈，贤圣共之。"（《实知》）所谓文质、三教、正朔等，都是董仲舒的历史观中的范畴。董仲舒认为，历史的变化，"一文，一质"，是循环的；"教"有三种：忠，敬，文，也是循环的；正朔有三种：建子（以农历十一月为正月），建丑（以十二月为正月），建寅（以正月为正月），也是循环的。王充实际上是承认了这些说法。他也认为自然界是不变的，社会的变化是循环的。可见，他的世界观和思想方法并没有摆脱形而上学的影响。把自然物的性质看成是永恒不变的，这是旧唯物主义不可克服的局限性。王充把类推建立在这样的基础上，不可能对事物的发展作出真正科学的预见。还可以看出，王充所说的类推，主要是依据过去的经验，而不是依据当前的实践。他没有解决认识对实践的依赖关系，因而也就不能彻底驳倒唯心主义。这也是旧唯物论无法克服的局限性。
王充的类推主要是依据过去的经验。照他所说的看起来，这些经验还是对于事物的片面的、现象的、外部联系的知识，仍属于认识的感性阶段。他所说的"不徒耳目，必开心意"，也只是用思维对感觉的错误作一些修正；还不是明确地认识到，思维的作用是认识事物的本质和规律，还不是用思维使认识到达于理性的阶段。因此，他虽然对墨翟的经验论的认识论作了一些修正，但他的认识论基本上还是经验论的。
毛泽东同志说："理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识，这就是辩证唯物论的认识论。"（《实践论》）哲学史中的旧唯物主义都不能达到辩证唯物论的认识论的高度，所以不可避免地或因过分重视理性而成为唯理论，或因过分重视经验而成为经验论。中国哲学史中的唯物主义哲学家，也正是如此。在本书第二册中，我们指出，荀况的认识论更多地带有唯理论的倾向。在此章中，我们看出，王充的认识论基本上是经验论。这两个大唯物主义哲学家的认识论正可以说明旧唯物主义的历史局限性。
第九节王充关于性、命的理论
性和命是中国古代哲学中所经常讨论的问题。性是关于人的贤愚、善恶的；命是关于人的贵贱、成败的。这些都是与社会现象有关的问题。这一类的问题是和人的社会性、阶级性分不开的。可是古代的唯物主义者，由于对于社会本质的认识不够，不了解这些问题的本质，都把这些问题看成为与自然直接有关的问题。他们企图用自然的原因说明社会的现象。其结果不但不能解决问题，反而引起很大的混乱。古代唯物主义哲学家也经常由此陷人唯心主义。
王充关于性、命的理论，也有这种情况。在自然观方面，他认为元气是构成方物的原始物质。在这一方面，他成功地贯彻了他的唯物主义观点。在关于性、命的问题方面，他也企图用元气来说明人性善恶的问题。他说："小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。残则受仁（原作授不仁，依吴承仕校改）之气泊，而怒则禀勇（疑脱气字）渥也。仁泊则戾而少慈（原作愈，依元本改）；勇渥则猛而无义。而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人。犹酒（原脱酒字，依吴承仕校加）或厚或泊也；非厚与泊殊其酿也，麴蘖多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘖，人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。"（《率性》）这是说，人在初生时，禀受的元气，有厚有薄，有多有少。因有此不同，所以人的性也有贤有愚，有善有亚
王充企图用自然的原因，说明与社会现象有关的问题。他想在人性问题上，贯彻他关于气的理论。可是他的这个企图，不但不能解决问题，反而使他关于气的唯物主义思想，加上了一些唯心主义渣滓。气的厚薄能够决定性的善恶，那就是认为气也有善恶的性质。况且他又明白地说有"仁之气"、"勇之气"及"和气"。这样说就可以使人怀疑，元气不纯粹是物质性的了。
王充批判地叙述在他以前关于人性的各派学说。他举了先秦以孟轲为代表的性善说，以荀况为代表的性恶说。他认为，这两种学说，都"未为得实"，但是也都"亦有所缘"，就是说，也有一定的事实为根据。他举了告子的性无善恶说,认为也"未得实"，但也是"有缘"。他认为，告子所说的是"中人之性"，"徒谓中人，不指极善极恶也"。他举了周人世硕的性有善有恶说，此说认为"人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性（原作性恶，依孙人和校改）引而致之则恶长"。这就是所谓"有性善，有性不善"，就是说，有人性善，有人性恶。
王充也举了汉朝董仲舒和刘向关于人性的说法，他们都认为，人有性有情。董仲舒认为性善情恶；刘向认为性内情外，"性生而然者也，在于身而不发；情接于物而然者也，形出（原作出形，依孙人和校改）于外。形外则谓之阳；不发则谓之阴"。王充批评董仲舒说："夫人情性同生于阴阳。其生于阴阳有渥有泊。玉生于石，有纯有驳。情性生（原脱生字，依刘盼遂校加）于阴阳，安能纯善？"（《本性》）就是说，因为各人所受的阴阳之气有厚薄不同，所以其情性也都有善恶不同，不能认为性都是善，情都是恶。王充批评刘向说："不论性之善恶，徒议外内、阴阳，理难以知。"（同上）就是说，刘向对于情、性所作的区别，并没有解决性的善恶问题。
在评述各派以后，王充总结说："自孟子以下，至刘子政（刘向），鸿儒博生闻见多矣；然而论性竟无定是。唯世硕（硕下原有儒宗，依孙诒让校删），公孙尼子之徒，颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也；高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。……九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差；水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。"（同上）古代的哲学家都离开人的社会性和阶级性而谈抽象的人性。王充也是如此。他认为人性是由自然界的力量直接决定的，跟土壤、川流是一类的东西。他用类推法，从土壤有黄、赤、黑之别，水有清、浊之流等前提，推出人性有善有恶的结论。这种出发点是错误的，这种推论的方法也是错误的。
但是王充又认为人性是可以因教育和环境而改变的。他说："论人之性，定有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近（疑衍）恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。"（《率性》）这是说，教育可以改变人的本性。王充又说："蓬生麻间，不扶自直，自纱人缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。"（同上）这就是说，人是可以随着环境改变的。
这个说法实际上是否认人是一成不变的，主张人是可以随着所受的教育或所处的环境而改变的。王充认识到，人是教育和环境的产物；这是唯物主义思想。王充在这一点上表现了他的唯物主义观点。但是，正如马克思所说的，"教育者必须先受教育"。教育和环境是怎么来的呢？王充只讲到人是教育和环境的产物，可是他没有讲教育和环境是社会关系和社会制度决定的。
王充认为，人在有生之初，他的性和命都同时被决定了。他说："命,谓初所禀得而生者也。人生受命则受性矣。性命倶禀，同时而得，非先禀性后乃生命也。"（《初禀》）关于性与命的区别，王充说："夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。"（《命义》）这是说，性和命完全是两回事，虽都是受之于天，但其间没有联系。
王充又说："传（传下有曰字，依刘盼遂校删）说，命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。"（同上）这是当时儒家关于命的一般的说法。《白虎通义》说："命者何谓也？人之寿也，天命巳使生者也。命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。"（《白虎通义*三命》）照这个说法，一个人的生命的长短，以及他所能享受的多少，都有"天"所预先决定的一定限度，绝对不能超过；这就是所谓"有寿命以保度"。这个说法认为，善有善报.恶有恶报；一个人所受的祸福，是他的行为的善恶的报应；这就是所谓"有随命以应行"。一个人在一生中，由于客观环境的变化，他可能遭受意外的祸害；这就是所谓"有遭命以遇暴"。
王充否认有所谓随命。《论衡》中有《福虚》、《祸虚》两篇，专驳斥随命的迷信。王充说："世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。"（《福虚》）又说："世谓受福祐者既以为行善所致，又谓被祸害者为恶所得。以为有沈恶伏过，天地罚之，鬼神报之，天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。"（《祸虚》）这都是所谓随命的迷信。这些迷信认为，有上帝、鬼神的存在；他们能赏善罚恶。王充举了许多善人得恶报，恶人得善报的事例，论证"福虚"和"祸虚"，证明没有所谓随命。这是王充破除迷信的辩论的一个方面。
王充承认有正命和遭命。他说："凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。"（《气寿》）这里所说的"所当触值之命"就是所谓"遭命"；所谓"强弱寿夭之命"就是所谓"正命"的一部分。王充说："有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。"（《命禄》）"死生寿夭之命"，亦称"寿命'V'贵贱贫富之命"，亦称"禄命"，这两部分合起来，就是所谓"正命"。
宗教认为，正命和遭命也都是上帝所决定的。王充否定了这种迷信。他认为，正命是人所禀受之气所决定的；遭命是出于偶然的遭遇。王充虽承认有所谓正命和遭命，但与宗教迷信还有原则的不同。《论语》说："死生有命，富贵在天。"王充认为这两句话很有道理。
死生是人的寿命；这是由一个人所禀受的元气所决定的。人和物都是禀元气而生；在有生的时候，所禀的气有厚有薄。"人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强其年寿，虚劣软弱失弃其身。"（《气寿》)一个人"禀气"的情况是在他出生以前就决定的，所以说"有命"。这是企图对于寿命长短作唯物主义的解释。中国原来的医学也用这个理论说明人的身体的强弱和寿命的长短。所谓"先天气足"就是这个说法。
王充认为，人的富贵属于所谓"禄命"；这是由人所禀受的"星象"所决定的，所以说"在天"。他说："至于富贵，所禀犹性；所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。……天有百官，有众星；天施气而众星布精；天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。"（《命义》）这个说法也是当时迷信的一种。王充承认了这个说法。
王充还认为人之命可于其骨相见之。《论衡》专有一篇《骨相》，企图为这种世俗迷信寻找证据。在这一点上，王充落在荀况之后。关于骨相的迷信，正是荀况《非相》篇所批判的。
王充说："凡人受命，在父母施气之时已得吉凶矣。"（《命义》）不仅一个人的正命，在"父母施气之时"已经决定，就是"在父母施气之时"，也有他的遭命。王充说："遭命者，初禀气时遭凶恶也，谓妊娠之时遭得恶也。""遭者，遭得恶物象之故也；故妊妇食兔，子生缺唇。"（同上）这就是说：一个人，不仅在有生以后，因客观环境的变化，可能有不幸的遭遇，就是在母胎的时候，也可能有不幸的遭遇，决定他的命运。
总之，在一个人出生以前，他的一生的各个方面，都已预先决定了。他说："自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。……故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。"（《命禄》）照上面所说，王充认为，性还可以由学改变，但命是不可改变的。
王充又认为，不独个人有"贵贱祸福之命"，国亦有"盛衰治乱之命"。他说："宋、卫、陈、郑，同日并灾，四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。"（《命义》）他认为社会的治乱皆由于"国命"，与统治者的才德没有关系。他说："人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道所致。国当衰乱，贤圣不能盛，时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。"（《治期》）王充在这里，提出"数"的观念，他大概认为有一种必然规律支配着自然和社会的变化。这些变化中的不以人力为转移的过程，他称为"数''。
王充的关于命的理论的企图，是用以说明，在剥削阶级统治的社会中，为什么人的才能和道德品质总是跟他的社会地位不一致。无才能的恶人，偏取得富贵的地位；有才能的善人，反而常处贫贱。他驳斥了"天道福善祸淫"的"随命"之说，但是对于这种社会现象怎样说明呢？他不知道。他企图把他在自然观方面的唯物主义观点应用到对这种社会现象的说明中，于是就用元气、星象、骨相等说法作为这种社会现^的说明。在表面上看起来，这并没有离开唯物主义的立场，因为元气、星象、骨相都是物质的东西。可是这是直接用自然界的现象说明社会现象。这样就必然导致一种机械的宿命论，因而滑到唯心主义和迷信的边缘，甚至简直堕人唯心主义和迷信的泥坑。
当时地主阶级中的细族寒门，对于受豪族强宗的压迫和歧视，有无可奈何之感。王充的关于命的理论，在其阶级根源上，是细族寒门的这种意识在哲学中的反映。
王充的关于命的理论也有积极方面的意义。这种理论认为，当时的统治阶级之所以富贵，并不是由于他们有特殊的才能，而只是由于他们的命好，骨相生得不错，实际上没有什么了不起。他说："怀银纡紫，未必稷契之才；积金累玉，未必陶朱之智。……故富贵在命，不在智愚；贫贱在禄，不在顽慧。"（《命禄》）根据这种理论，王充驳斥了当时所谓统治者受天命而为王的君权神授说。他说："自然无为，天之道也。"如果天对于统治者"有命使之义"，那就是天道有为，那是不可能的。王充认为，所谓"受命"，应该是就"人禀自然之气"说的。他说："人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。……文王在母身之中已受命也。王者一受命，内以为性，外以为体。体者面辅骨相，生而禀之。"(《初禀》)照这些说法，富贵的人并没有什么值得尊敬之处。这是寒门细族对于豪族强宗的一种鄙视。这些说法在消极方面，也会使老百姓承认，受压迫和剥削是由于自己的命不好，骨相生得不对，因此，就安于贫贱,放弃斗争了。
照上面所引的王充的说法，人的富贵贫贱等一生的事情，都是为一种必然性所预先决定的。可是在有许多篇中，他又说，人的一生的事情，都是出于偶然。这就是"正命"与"遭命"二说之间的矛盾。这也是"必然"与"偶然"的矛盾。《论衡》中有《逢遇》、《幸偶》、《偶会》等篇；在这些篇里，王充强调"遇"和"偶"。他解释"遇"的意义说："春种谷生，秋刈谷收，求物得物，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗于途，摭弃于野，若天授地生，鬼助神辅。"（《逢遇》）"遇"和"偶"的意义，都是偶然。
王充论证说："凡人操行，有贤有愚；及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善；隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑者不偶也。"（《幸偶》)偶然碰着与自己有利的事称为幸；偶然碰着与自己有害的事称为不幸。幸或不幸都是出于偶然。
王充认为一切自然物都是由气构成的，自然物的性质的不同，是由于它们所禀受的气的性质和成分的不同，而且是不可改变的。他也认为自然物的变化有它的规律，如有生必有死等。就这个意义上说，他是承认自然现象有它的必然性。但王充在自然观中也承认有偶然性。他说："火星与昴星出人；昴星低时火星出，昴星见时火星伏。非火之性厌服昴也；时偶不并，度转乖也。"（《偶会》）这是说，星辰的遇合，出于偶然。他又说："世谓秋气击杀谷草，谷草不任凋伤而死。此言失实。夫物以春生夏长，秋而熟老，适自谢死，阴气适盛，与之会遇。何以验之？物有秋不死者，生性未极也。"（同上）这是说，正在枯谢的植物与阴气偶然相遇，但其枯死是由于生性已极，并非由于阴气的凋伤。王充把这种理论称之为"偶适自然.非或使之也"（《初禀》）。这是用偶然来解释某些自然现象的变化。他的目的在于用以反对天人感应和祸福报应等迷信。但也可以看出，他认为某些自然现象的变化没有必然的规律，否认了某些现象间的内在的必然联系。
王充关于这些问题的讨论，接触到了哲学上的一个根本问题，就是必然性与偶然性的问题。这个问题，在王充的社会思想中，特别突出。在王充的社会思想中，他基本上是主张宿命论，认为社会中的一切现象都是出于"必然"。但在有些篇中，如上面所说的，他又好像认为社会中的现象，至少有一些是出于偶然。这个矛盾表示王充对于偶然与必然的关系这个问题没有得到解决，这本来是机械论所不能解决的。
王充认为人的生死祸福以及富贵贫贱，都是由他所禀受的元气，所应的星象以及所有的骨相所决定的，国命是由"数"决定的。但是王充并不能指出，元气、星象、骨相等，怎样具体地决定人的富贵贫贱，"数"怎样具体地决定"国命"。他所主张的在这方面的必然，实际上只是一个空名词。这正是像恩格斯所说的："这样，偶然性在这里并没有从必然性得到说明，而倒是把必然性降低为纯粹偶然性的产物。"（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，一八二页）王充的偶然论和他的宿命论实质上是一种思想的两种表现形式。他是按着宿命论的观点了解必然性，其结果不能不倒向偶然论。
董仲舒在自然观方面提出了最明显的目的论的观点；王充在对于官方哲学的斗争中提出了机械论的观点。在中国哲学史中，他的机械论的思想，是最明显，最彻底的。他主张"天地合气，物偶自生矣"。他明确否认"天地故生人"的目的论的说法。他明确地否定了官方哲学的目的论，但是，关于这方面的哲学问题，王充并没有给予最后的解决。
关于宇宙有没有目的这个问题，恩格斯说："机械论（十八世纪的唯物论也是如此）摆脱不了抽象的必然性，因而也摆脱不了偶然性。物质从自身中发展出了能思维的人脑，这对机械论来说，是纯粹偶然的事件，虽然在这件事情发生之处就是必然地一步一步地决定了的。而事实上，物质是由于自己的本性而发展出能思维的实体，因而这是在具备了适当条件（并非在任何地方和任何时候都必然是一样的）的一切场合下都必然要发生的。"（同上，一七一至一七二页）恩格斯又说："旧的目的论已经完蛋了，但是现在树立了一种坚强的信念：物质依据这样一些规律在其永恒的循环中运动，这些规律在一定阶段上——或者在这里，或者在那里——必然地在有机物中产生出思惟着的精神。"（同上，一六〇页）恩格斯的这些话是针对近代的机械论说的，但对于王充也可以适用。自然并不是"故生人"，但在物质的发展中，必然有像人这样的能思维的动物生出来。这样的动物生出来，并不是出于偶然。有些人说，一个猴子，盲目地用打字机打字，只要它无限期地打下去，它总会打出一首诗。这是完全出于偶然的巧合。自然界必然生人并不是这样。但也不是像上面所说的宿命论的说法，一切事情的发生都是不可改变的因果连锁，机械地连续下去，没有内在的联系。像人这样的能思维的动物，是物质由于自己的本性而发展出来的；这是必然。但是在物质发展的过程中，究竟在什么具体的场合下有思维的动物发生出来；这是出于偶然的。恩格斯说:"偶然性本来也具有必然性。"（同上，十九页）在哲学史发展过程中，机械论是目的论的否定。辩证唯物主义，在这一方面的理论是否定之否定。王充否定了董仲舒的目的论，成为中国哲学史发展的一个重要环节；这就完成了它的历史任务。至于再进一步的否定之否定，这本来是只有辩证唯物主义才能完成的。我们不能期望一个哲学家能作出超过他的历史条件的贡献。
从王充的哲学中可以看出，机械论并不能彻底驳倒目的论和唯心论。王充终于承认了"天数"，承认了"星气"、"骨相"等说法，也正如恩格斯所说的，他"还是不能从神学的自然观中解脱出来"。这是马克思主义以前的唯物主义无法克服的历史局限性。
第十节王充的历史观
在王充的历史观中，他也还是用自然的原因直接说明社会现象。他说："夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。传曰：仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也；案谷成败自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。"（《治期》）这就是说，社会的治乱是由于粮食足或不足，粮食足，人人都有饭吃，社会秩序自然安定。粮食不足，大多数人都没有饭吃，社会秩序自然不能维持。王充的理论，在这一点上，是可以说明封建社会中一部分的事实。王充又认为粮食足不足是由农业收成的好坏决定的。古代完全靠天吃饭，收成的好坏，是由天时决定的。如果风调雨顺，收成自然就好；如果有水旱之灾，收成自然就坏。照这些环节一层一层地推上去，就得到一个结论，社会的治乱和历史的变化都是自然现象所决定的。其实，在封建社会中，农业收成的好坏，也有其社会原因。这一个重要的事实，王充就忽略了。这也是由于他企图用自然现象直接说明社会现象的缘故。
王充企图为社会的治乱和历史的变化找出一个不随人的意志为转移的规律；这种企图是唯物主义的精神的表现。他所找出的规律，如上面所说的，也有一部分的真理。但是，他企图用自然的原因直接说明社会问题，使它得到另外一个结论；社会的治乱与政治的好坏，完全没有关系。他本来认为有所谓"国命"。一国的治乱，是"国命"所决定的。他说：一般的人看见，在太平的时候有好的统治者，因此就认为太平是好的统治者的功劳；在一个朝代衰乱的时候有不好的统治者，因此就认为衰乱是他的罪恶。他认为这是完全错误的。他说："若此，明于善恶之外形，不见祸福之内实也。"（同上）就是说，一般人的见解，只看见事物的现象，没有看见事物的本质。王充的这些看法，也是企图用以反对天人感应的迷信和神权政治的历史观，企图认识事物的本质，这是唯物主义的精神。但是他所认为的历史变化的规律并不是本质的。社会治乱不是专用自然的原因可以说明的。主要的原因，还是在于社会制度和政治。社会的问题主要的还是要用社会的原因解释。王充不了解这一点，终于陷入了历史宿命论。
王充的历史观也有其积极的一面。王充认为历史是进步的，他竭力反对今不如古的思想。王充认为，一般人都有贵古贱今、是古非今的偏向。他说："述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。"（《齐世》)所以在表面上看起来，给人一种今不如古的印象。"尊古卑今"，"贱所见，贵所闻"（同上），这是王充所反对的。
王充认为汉代不但不是不如古，而且还是远远超过古代。特别使他引以自豪的就是，当时中国的封建文化远及于周围落后的地方，使落后的民族，在文化上都有所提高。他说："古之戎狄，今为中国。古之裸人，今被朝服。古之露首，今冠章甫。古之跣跗，今履商舄。以盘石为沃田，以杰暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？"（《宣汉》）他的结论是："汉国在百代之上。"（《恢国》）王充认为，汉朝既然这样伟大，所以需要歌颂。他的《论衡》就负起这个责任。他说："无《论衡》之论，不知优劣之实。"（《须颂》）又说："《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。"（同上）'照上面所引的，王充认为汉朝的伟大之处，主要有两点。一是民族融合，一是生产提高，这都是历史的事实。汉朝制定了封建社会的上层建筑，巩固了新建立起来的封建经济基础，由于它的"兼容并包"的民族政策，融合了不同的民族，成为一个统一的汉族。这都是前所未有的，这是汉朝的贡献。但是有些认为今不如古的人，还是认为汉朝不及"三代"。所以要"为汉平说"。这个评说认为历史是进步的，是尊重事实的。这是王充的"求实"的唯物主义精神的表现。但是在这个评说中，王充应用了一些他所批判的符瑞之说以为论证。
王充说："《论衡》实事疾妄。《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《盛褒》、《须颂》之言，无诽谤之辞。造作如此，可以免于罪矣。"（《对作》）有一种说法认为，王充所以歌颂汉朝，为的是要避免当权派的迫害，故意以这些言论为掩护。照这个说法，王充的歌颂完全不是由衷之言。这也不是如此。
王充本来认为，所谓灾异、符瑞是不足信的。他说："祸变不足以明恶，符瑞不足以表善。"（《治期》）但是为了歌颂汉代，他也讲起符瑞来了。他说："俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后。是应实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实。"（《须颂》）这就是说，如果讲符瑞的话，汉朝也并不是没有，而且比以前的朝代还多。王充并不信符瑞不过借符瑞以破当时的一般人的"尊古卑今"的思想。从战斗的策略看，这是"以子之矛，攻子之盾"。但是这种策略，总不免有肯定虚妄的嫌疑。总的看起来，作为一个伟大的唯物主义者王充，在历史观方面是软弱无力的。他不能正确地说明历史变化的原因，因此也没有能够把无神论的观点贯彻到底。这也是旧唯物主义所难以避免的一个弱点。
第十一节王充在中国哲学史上的地位
董仲舒以神秘主义、唯心主义的观点为基础，建立了汉朝地主阶级当权派的官方哲学。今文经学和谶纬，把这种哲学推演到更加荒谬可笑的程度。《淮南子》的作者们、刘歆、扬雄和桓谭，都站在地主阶级各阶层的范围内，在一定程度上，对官方哲学展开斗争。这些唯物主义思潮，到了王充，就汇聚成为一个波澜壮阔的巨流。他用丰富的事实，细致的辩论，从各方面打击了当时官方哲学的神秘主义、唯心主义思想和宗教迷信。
在经学方面，王充站在古文经学的立场，跟官方的今文经学相对立。他认为，前人的著作都是为了解决当时实际问题，是当时思想斗争的一种表现。他说："孔子作《春秋》，周民弊也。……是故周道不弊则民不文薄，民不文薄，《春秋》不作。杨墨之学不乱传义，则孟轲之传不造。韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏。众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作；作有益于化，化有补于正。"（《对作》)这就是说，孔丘作《春秋》和陆贾作《新语》，桓谭作《新论》是一类的事情。他们都是针对当时的实际情况，有的放矢，并不是"空为"，也不是"妄作"。这就否定了今文经学家的孔丘奉天命作《春秋》等荒唐的说法。
因此，王充认为《春秋》中也没有什么"非常可怪之论"。《春秋》记事，有时漏载了日子，公羊家认为这是孔丘的"笔削"，有很深的意义。王充不以为然。他说："夫公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使。失平常之事，有怪异之说，径直之文，有曲折之义；非孔子之心。"（《正说》）董仲舒的哲学体系，大部分是以公羊家对于《春秋》的解释为根据的。王充对于《春秋》的这样的看法，就从根本上推翻了董仲舒在经学上的根据。
王充认为先秦各家的思想，都有其一定的价值。他说："知屋漏者在宇下；知政失者在草野；知经误者在诸子。"（《书解》）他又说："夫一经之说，犹日明也，助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开，日光之照也。是故日光照室内，道术明胸中。开户内光，坐高堂之上；眇升楼台，窥四邻之廷；人之所愿也。闭户幽坐，向冥冥之内；穿圹穴卧，造黄泉之际；人之所恶也。夫闭心塞意，不高瞻览者，死人之徒也哉。"（《别通》）他认为，不研究先秦渚子的学说，就是"闭心塞意"，使人成为"死人之徒"。这是对于董仲舒罢黜百家的主张，以及汉武帝以来定孔丘为一尊的政策的明显的抗议。
"《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说"。这里所说的《春秋》就是董仲舒的公羊春秋。"为汉制法"，这个"法"就是一整套封建社会的上层建筑，包括中国封建社会的社会制度，政治原则，道德范畴。在这一方面，王充并不反对，也没有提出批判，他所反对批判的是这一套中的哲学思想和宗教迷信。
王充的"平说"就是分析这一套上层建筑，对于其中不可取之处加以批判。他所认为是不可取之处，正是公羊春秋所认为是重要的部分，于是就展开斗争。在这个斗争中，王充和董仲舒、《论衡》和公羊春秋是主要的对立面，是两个阵营。
这两个阵营的斗争，是围绕着"天人感应"这个问题进行的。这是两汉哲学的中心问题。董仲舒的体系的各方面的辩论，归根到底，都是企图证明"天人感应"是真实的。王充的体系的各方面的辩论，归根到底，都证明所谓"天人感应"是虚妄的。
王充的唯物主义哲学和秦汉以来的科学发展也有着密切的联系。他关于天的物质性和形、神问题的论证，显然是受了当时天文学和医学知识的影响。《论衡》中有些篇可以作为研究汉代天文学史的重要资料。他的唯物主义哲学是和汉代科学发展水平相适应的。
董仲舒的哲学体系是和当时的宗教迷信相适应的。这两派哲学体系的斗争，有科学和宗教斗争的意义。
两汉以后，"天人感应"就不再是哲学辩论的中心问题了。唯物主义和唯心主义的斗争提出了新的问题，也采取了新的思维方式。