第一节张衡反对谶纬的理论
王充以后，唯物主义的气的理论特别流行。在东汉末年，张衡和王符继扬雄、王充之后，提出以"气"为基本的自然观。
张衡（公元139年卒）是东汉时期的一个大科学家、大文学家，南阳西鄂（今河南南召）人。
范晔说："初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法。乃上疏曰：'……谶书始出，盖知之者寡。……成、哀之后，乃始闻之。……殆必虚伪之徒，以要世取资。……则知图谶成于哀平之际也。……此皆欺世罔俗，以昧势位……譬犹画工，恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕坫矣。'"(《后汉书，张衡传》）张衡的这些话是说到图谶的本质了。他指出图谶是那些弄虚作假的人所制造的，为的是欺骗有势位的人，迎合他们的需要，捞取政治资本。不过这只是一个方面。另外一个方面，有势位的人制造图谶，以欺骗老百姓。这一方面，张衡在上光武帝的奏疏中是不便说的。他只好笼统地说了八个字："欺世罔俗"，"要世取资"。
张衡公开地反对图谶，但对于"天人感应"之说，他没有公开地批判，而是利用这种说法以批评时政。汉顺帝阳嘉二年（公元134年），洛阳一带有地震。顺帝恐慌了，下诏叫群臣批评当时政治上的错误。张衡对策说："臣闻，政善则休祥降，政恶则咎征见。苟非圣人，或有失误。昔成王疑周公而大风拔树木，开金縢而反风至。天人之应，速于影响。故周诗曰：'无曰高高在上，日监在兹。'间者京都地震。雷电赫怒。夫动静无常，变改正道，则有奔雷土裂之异。"张衡接着举了几条他所认为是政治上的错误，得出结论说："中间以来，妖星见于上，震烈著于下。天诫详矣，可为寒心。明者消祸于未萌。今既见矣，修政恐惧，则转祸为福矣。"（袁宏《后汉纪》卷十八）张衡的这段话简直是天人感应说的一个概论。表面上看起来，张衡似乎是拥护这个说法的。
其实，张衡在说这段话的时候，当然知道，他所说的并不是地震的真正原因。他对于地震特别有研究，他制造了一种报告地震的仪器，叫候风地动仪。这台仪器设在洛阳，四方的地震这个仪器都能表示出来。据说，有一次这台仪器表示西方有地震，但是洛阳一带并没有感觉出来。人们怀疑地动仪不准确。过了几天，消息传来，甘肃一带果然地震。（见《后汉书，张衡传》）由此可见，张衡对于地震的性质及其原因是有科学知识的，这是由实践证明，经得起考验的。但是当时的皇帝既然因地震而要反省，叫下边提意见，这是一个难得的机会。张衡犯不着对他解释说,地震是一种自然现象，有其自然的原因，与政治毫无关系，不必恐慌，也不必反省。他乐得顺水推舟，乘此机会把他的意见提出来。他所提的那几条，大概是他心中早已有了的，只是不敢说或不便说。当时屡年有地震，还有日食，张衡几次上疏，用"天人感应"说批评时政。对于他的这些议论，都可以用上面所说的理由解释之。
第二节张衡的天文学和宇宙形成论
张衡主张浑天说。他还创制了一台仪器叫浑天仪，这台仪器就是天体的模型。他还写了三篇关于天文学的文章：《浑天仪》、《灵宪》、《箅罔论》。范晔评论说"言甚详明"（《后汉书?张衡传》）。李贤注说："《灵宪》序曰：'昔在先王，将步天路，用定灵轨。寻绪本元，先准之于浑体，是为正仪。故《灵宪》作兴。'衡集无《箅罔论》，盖网络天地而箅之，因名焉。"（同上）刘昭说："张衡天文之妙，冠绝一代。所著《灵宪浑仪》，略著辰曜之本。"（《后汉书?天文志》注补）照刘昭所说，似乎《灵宪》的全名是《灵宪浑仪》，照李贤的说法，似乎《灵宪》是浑天仪的总说明。《箅罔论》是对浑天仪在算学方面的说明。张衡做了浑天仪，又作了两种说明，所以是"言甚详明"。
《灵宪》是浑天仪的总说明，要说明天体的构成和运行的规律，因此就提出了一个宇宙形成论。它说："太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟滓，盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素始萌；萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：'有物浑成，先天地生。'其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓《鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九域；天有三辰，地有三形。有象可效，有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣，实始纪纲而经纬之。"(《后汉书*天文志》注补引）这就是说，宇宙的形成有三个阶段。第一个阶段叫"溟滓"。在这一个阶段中，什么也没有。但是可以"如是者永久焉"；这就是说，还是有时间的。可以有"厥中"、"厥外"之分；这就是说，还是有空间的，这种状态经过很长久的时间。这是"无"的阶段，是道的根本。道的根本建立了，就从"无"生出"有"来。"太素"才开始萌芽；萌芽还没有形成的时候，气连结在一起，颜色完全相同，浑浑沌沌地分不清楚。那种气体固然没法形容，运行的快慢也没法记载。这种状态又经过很长久的时间，叫做"庞鸿"。这是道的主干，是宇宙形成的第二个阶段。到了第三个阶段，"元气"有了分化，刚和柔的性质不同，清的浊的地位各异。天在外面建成了，地在里面定下了。天以阳为体，所以圆而动；地以阴为体，所以平而静。动主施行，静配变化。双方的精集聚配合，生育出万物。这就叫做"太元"，是道的果实。这时在天上就形成了各种的形象，在地上就形成了各种的形体。……有形象就可以摹拟，有形体就可以测量。万物有,各种各样不同的性情，有的互相助成，有的互相影响，有的互相矛盾。这些都自然而然地发生，复杂到没法可以叙述。人之中最精灵的，制作出些规矩，把它们范围起来。这就见人在宇宙发展中的重要。
《灵宪》又说，八极的周围，径二亿三万二千三百里，南北减少一千里，东西加宽一千里。从地到天，有八极的一半高，地的深也等于八极的一半。张衡认为这些都是可以用算学算出来的，过了这个界限，还没有人知道。他说："过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。"（同上）张衡用了一些易纬《乾凿度》中的名词，从表面上看，他的说法也和《乾凿度》有相似之处。但是，张衡是个科学家。他的宇宙形成论是以他的天文学知识为根据的。照天文学浑天家的说法，天和地好像一个鸡卵；天好比卵的外壳，地好比卵黄。地是一个物体，天也是一个物体，所以他说，天在外面建立了，地在里面定下来，天在外面旋转，地居中不动。张衡根据这个思想，造了浑天仪。
张衡的这个理论是以实际的观察和测量为基础的。当时的科学和技术的水平都不很高，所以从其中作出的理论上的结论也还是不正确的；这是历史条件的限制。但是，张衡的基本精神是科学的精神。以前仅只说，"轻清者上浮为天，重浊者下沉为地"，这是一种凭直观得来的说法，跟这个说法比较起来，张衡对于天地形成的说法，就明确多了。
张衡所举的一些数据，代表中国天文学在当时所能达到的程度。张衡承认，在这种程度下，人的知识有一定的范围，这个范围以外的情况，还没有人知道（"过此而往者，未之或知也"）。他不说不可知，而只说尚未知，这也是科学的精神。
在这里，他又提出了宇宙的概念。他说：在这个范围之外，还没有人能够知道的，就是宇宙（"未之或知者，宇宙之谓也"）。他所说的"宇"就是空间，空间是无边无际的，所以说"宇之表无极"；说"宇之表"其实就是无表。他所说的"宙"就是时间，时间是无始无终的，所以说"宙之端无穷"；说"宙之端"其实就是无端。在这里，他肯定了时间和空间的无限性。他所说的宇宙，就是无限的空间和无限的时间交织在一起的一个无限的物质世界。
宇和宙这两个概念，本来在《庄子》书中就已经提出。《淮南子》也说："道始于虚霸。虚霸生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。"（《天文训》）这里所谓宇宙是宇宙形成过程中的一个阶段，其意义并不很明确。《庄子》说："有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。"（《庚桑楚》）这是就空间和时间说的，不过这两句话的确切意义，还不很清楚。张衡所说的宇和宙的意义就明确了。后来，郭象《庄子注》说："宇者有四方上下，而四方上下未有穷处。宙者有古今之长，而古今之长无极。"陆德明说："《三苍》云，四方上下为宇，宇虽有实而无定处可求也。往古来今曰宙……宙虽有增长，亦不知其始末所至者也。"（《经典释文》卷二十八）(郭象所说的"古今之长"，是长短之长，陆德明读为增长之长，误。）这可能是就张衡所说的又加以发展。这样，时间和空间这两个哲学中的重要范畴，也就越来越明确了。
在前一章中，我们提到，王充提出了唯物主义的元气说，和纬书中的神秘的元气观念对立起来。但天地和元气的关系，在他的体系中是不很明确的，张衡继王充之后明确地认为，天地是由元气分化出来的。这里又牵涉到元气有始或无始的问题。王充虽然没有明确地讨论这个问题，但是，照他所说的关于气的话看起来，他还是认为气是无始的。易纬《乾凿度》说："太初者，气之始也。"郑玄注说："太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。"这是认为气是有始的，不过没有另外一个生气的东西，它是"忽然而自生"。张衡所说的"道"似乎就是气。他所说的"道之根"、"道之干"和"道之实"，实际上就是气的发展的三个阶段。在第一阶段中，气是无形的；在第二阶段中，气有形但尚未分化；在第三阶段中，气分化为具体的天地万物。如果他所谓道可以作这样的了解，张衡也认为气是无始的。
张衡的天文学，也还没有从占星术中摆脱出来。他说："日月运行，历示吉凶。五纬经次，用告祸福，则天心于是见矣。"（《灵宪》）在古代，天文学和占星术本来是分不开的。这是时代的限制。
张衡极推崇扬雄的《太玄》，认为是"汉家得天下二百年之书"。又说："后二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，应其兴矣。"（《后汉书?张衡传》）这里所说的"数"，也就是王充所说的"命"。照这个说法，不仅人有命，国有命，书也有命，这是命定论的又一种应用。
在《髑髅赋》中，张衡假托庄周的话.说出他自己对于生死问题的见解。他说："死为休息，生为役劳。冬水之凝，何如春冰之消。"又说，他死了以后，"与阴阳同其流，与元气合其朴。以造化为父母，以天地为床褥。以雷电为鼓扇，以日月为灯烛。以云汉为川池，以星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。澄之不清，浑之不浊,，不行而至，不疾而速"（《古文苑》卷五〇）。这是说，人生是元气的聚合，如水之凝结为冰；人死是元气的消散，如冰之消释为水。人死以后，复归于元气，与自然成为一体。
张衡的这种生死观，和他的唯物主义的自然观是一致的。
第三节王符的唯物主义的自然观和进步的社会思想
跟张衡同时而稍后的有王符，安定临泾（今甘肃镇原）人。范晔说："安定俗鄙庶孽，而符无外家，为乡人所贱。"（《后汉书?王符传》）这是说，王符的母亲是妾、婢之类，出身微贱，所以王符没有外祖父家。因此"为乡人所贱"。在当时门阀士族的统治下，一个人的社会地位，不仅靠他父亲的门第，也靠他母亲的门第。王符认为，自己是一个隐藏在下位的人，一个"潜夫"，所以他把自己的著作名为《潜夫论》。
王符在《潜夫论》中，也提出一个宇宙形成论。他说："上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆。万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳。和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，玑衡乃平，天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驷马，蓬中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之耳（原作可，依汪继培校改）。……从此观之，天呈其兆，人序其勋。书故曰：'天功人其代之。'"(《潜夫论，本训》）王符所说的关于元气的理论，跟张衡所说的基本上相同。但是有特出的几点：第一，他说："太素之时，元气窈冥。"他不讲"太素之前"。这就是不认为，在有气之前，还有一个没有任何东西的时期。这也就是，不认为气是有始的。"窈冥"而"未有形兆"，是形容元气的原始的浑沌。这是本来如此的。不过，这一点王符并没有讲清楚。他似乎认为在气之上还有"道"，比气更为根本。他说："是故道德之用，莫大于气。道者气(原无气字，依汪继培校补）之根也；气者道之使也，必有其根，其气乃生；必有其始，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙，其为功也，至强以大。"（《潜夫论，本训》）这里所说的"道"，王符没有加以解释。下文说："必先原元而本本，兴道致和，以醇粹之气，生敦鹿之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。"（同上）他所说的"道"，也可能指"醇粹之气"或阴阳二气混沌未分的元气。
第二，王符特别提出元气是"莫制莫御"，"翻然自化"。这就是说,没有什么主宰管制着它。后来元气分化，有阴阳二气，二气的形体就是天地，从天地生出万物。这都是出于"自化"，不是由于外面的动力。这就更明确地说明他的关于气的理论是唯物主义的思想。
第三，王符特别重视人在宇宙中的地位。他认为在元气剖判的时候，分为阴阳二气；阴阳交合，特别生出另一种气，叫和气。人是和气所构成的。在还没有人的时候，万物是没有主宰的。在有了人以后，人就"统理"万物。天、地、人，称为"三才"，各有他们在宇宙之中的任务和作用。他们必须互相补充，互相配合，才能完成他们的任务和作用（"三才异务，相待而成"）。
"天"的任务和作用就是"施"（"天道曰施"）。例如日月发出光明，雨露产生润泽；这都是属于"施"一类的作用。日月的光明和雨露的润泽，到了地上，就能使动植物生长。在王符看起来，这些都是地的作用。地接受天的"施"而引起"化"（"地道曰化"）。他认为人的任务和作用就是"为"（"人道日为"），就是说，依靠天地的"施"、"化"，而有所作为。王符的这个思想有重视人的主观能动性的意义。他认为人在天地之间，就好像人坐在车上或船上一样，车或船虽然把人载起来，但是，车或船往哪里走，这是由人的意志决定的（"然亦在我何所之耳"）。王符说："天呈其兆，人序其勋。《书》故曰：'天功人其代之？'"（同上）这就是说，人的任务和作用是完成天所不能完成的事情。
王符说："为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。"他还是承认有所谓"天人感应"。这样，王符所说的"为"就跟我们所说的"为"不同。我们所说的"为"是用知识和技术改造和控制自然；王符所说的"为"主要是靠"感通"，以道德的行为感动自然。他说："阴阳者以天为本。天心顺则阴阳和；天心逆则阴阳乖。天以民为心。民安乐则天心顺；民愁苦则天心逆。"（《潜夫论'本政》）王符自叙其作《本训》的目的，说："人天情通，气感相和。善恶相征，异端变化。圣人运之，若御舟车。作民精神，莫能（汪继培云，疑当作不）含嘉。故叙《本训》。"（《潜夫论，叙录》）照这段话看起来，王符所说的"人道曰为"虽有重视主观能动性的意义，但还没有脱离"天人感应"的神秘的圈子。
王符认为，与天、地、人"三才"相应的，有阳气、阴气、和气。河上公的《老子注》正是这样说的。《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（第四十二章）河上公注说：一是"道始所生者。一生阴与阳，阴阳生和气，三气分为天、地、人。天地共生万物，天施地化，人长养之"。这里所说的，跟王符所说的完全相同。
东汉到了后期，政治越来越腐败；贫富的差别越来越大；地主阶级和农民的矛盾越来越尖锐和激化。一次大的农民革命风暴即将到来。这种情况在当时比较进步的思想家中间，有很多的反映。他们对于当时政治和社会的混乱情况，提出了尖锐的批判。王符说："且夫利物，莫不（非）天之财也。天之制此财也，犹国君之有府库也，赋赏夺与，各有众寡，民岂得强取多哉？故人有无德而富贵，是凶民之窃官位，盗府库者也。终必觉，觉必诛矣。盗人必诛，况乃盗天乎？得无受祸焉？……是故无功庸于民而求盈者，未尝不力（力当作危）颠也。"（《潜夫论-遏利》)这就是说，没有德和功而富贵的人等于盗窃。
王符虽称为"潜夫"，但还是地主阶级的不当权派。他所说的是对于当时地主阶级当权派、豪门士族的攻击。他所谓"德"还是地主阶级的"德"；他所谓有功用于民，未必真是对于劳动人民有功。他没有认识到，所有的地主阶级其实都是盗窃。但是，他对于当时社会、政治的批判是相当尖锐的。
王符继王充之后，对豪族强宗的势力进行尖锐的斗争。他批判当时的社会风气说："凡今之人，言方行圆，口正行邪。行与言谬，口与心违。论古则知称夷、齐、原、颜；言今则必官爵职位。虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前。"（《潜夫论*交际》）这里所说的"阀阅"，即指门阀士族。王符反对"以族举德，以位命贤"（《潜夫论*论荣》）。他说："人之善恶，不必世族；性之贤鄙，不必世俗。"（同上）又说："贤愚在心，不在贵贱；信欺在性，不在亲疏。……苟得其人，不患贫贱；苟得其材，不嫌名迹。"（《潜夫论，本政》）他认为，使没有才德的人有钱有势，这是违背自然的法则的。他说："世主欲无功之人而强富之，则是与天斗也；使无德况(贶)之人，与皇天斗.而欲久立，自古以来，未之尝有也。"（《潜夫论-思贤》)王符指出，当时虽有一种贡举制度，有"茂才"、"孝廉"、"贤良方正"、"惇朴"、"有道"、"明经"、"宽博"、"武猛"、"治剧"等名号，使有这些品质的人，可以被荐举而参加政治，但实际上被荐举的，恰好正是跟这些名号相反的人。他说："群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以翳暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧。名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻（依也）其势要。以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。"（《潜夫论*考绩》）这就是说，虽有这些名号，但实际得到荐举的还只是豪族强宗有钱有势的人。这就是上面所说的，"贡举则必阀阅为前"。他要求实行考绩制度，使"有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人"（同上）。王符的这些言论，是站在寒门庶族和地主阶级不当权派的立场，以反对豪族强宗的政治。他的目的是为本阶层的利益，也是为要挽救东汉末地主阶级统治的危机，但他的言论，在客观上有进步的意义。
王符又举出当时商人剥削农民，城市剥夺乡村的情况。他说："王者以四海为一家，以兆民为通计。一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者。今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路。游手为巧，充盈都邑。治本者少，浮食者众。商邑翼翼，四方是极。今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末。是则一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之？天下百郡千县，市邑万数，类皆如此。本末何足相供，则民安得不饥寒？饥寒并至，则安能不为非？为非则奸宄。奸宄繁多，则吏安能无严酷？严酷数加，则下安能无愁怨？愁怨者多，则咎征并臻。下民无聊，而上天降灾，则国危矣。"（《潜夫论，浮侈》）这就是说，当时城市中充满了游手好闲、投机取巧的人。农民的负担越来越重。他以当时的首都洛阳为例，推算出当时农民的负担达到"以一奉百"的程度。他不敢说，劳动人民"愁怨者多"就一定要大起义，推翻压迫和剥削他们的统治者。他只说"下民无聊"就要引起"上天降灾"。这又回到了"天人感应"的老套。但他的这一段话，实际上是说，农民的反抗，是由于经济原因。他对于当时贫富对立情况的揭露相当彻底，也明确指出这种情况所必然引起的后果。
王符进一步讨论社会治乱的原因说："国之所以为国者，以有民也。民之所以为民者，以有谷也。谷之所以丰殖者，以有（汪继培云：有字疑衍）人功也。功之所以能建者，以日力也。"（《潜夫论?爱日》）这是说，老百姓是国家的根本，粮食又是老百姓的根本，粮食的增产，又需依靠农民的劳动（"人功"）。"日力"是指农民每天的劳动日。王符指出，农民每天劳动日的长短，跟国家的强弱和社会的治乱，有密切的关系。他说："治国之日舒以长，故其民闲暇而力有余；乱国之日促以短，故其民困务而力不足。"（同上）他认为农民劳动日的长短，完全是由统治者的政治好坏造成的。他说："所谓治国之日舒以长者，非谒羲和而令安行也，又非能增分度而益漏刻也，乃君明察而百官治，下循正而得其所，则民安静而力有余，故视日长也。所谓乱国之日促以短者，非谒羲和而令疾驱也。又非能减分度而损漏刻也，乃君不明，则百官乱而奸宄兴，法令鬻而役赋繁，则细民困于吏政，仕者穷于典礼，冤民就狱乃得直，烈士交私乃见保，奸臣肆心于上，乱化流行于下，君子载质而车驰，细民怀财而趋走，故视日短也。"（同上）他得出结论说："是故礼义生于富足，盗窃起于贫穷。富足生于宽暇，贫穷起于无日。圣人深知，力者，乃民之本也而国之基。故务省役而为民爱日。"（同上）王符指出，当时已经是"百官挠民"的黑暗时代；生产荒废，人民困穷；农民起义是势所不免了。王符不可能看到农民的贫困是由于封建的剥削制度，但在汉末农民大起义的前夕，他揭露了封建社会的黑暗，抨击了当权派。虽然他在主观上并不赞成农民革命，但能指出农民暴动是势所必至，这在当时有很大的进步意义。
王符关于社会治乱的分析，和王充比较起来，前进了一步。在上章,我们指出，王充说，"世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教"。他认为社会的治乱与统治者的好坏没有必然联系。他也认为，"礼义之行在谷足"，但他把收成的好坏归之于"天数"，归之于一种必然的命运，从而倒向了历史宿命论。王符指出，粮食不足，不是由于什么"天数"，而是由于统治者无限制的徭役，剥夺了农民的劳动日，使生产陷于停顿。在这一点上大大超过了王充的水平。王符的这个认识，显然是和汉末农民起义运动的不断高涨联系在一起的。
《潜夫论》中有《卜列》、《巫列》、《相列》、《梦列》等篇，对当时流行的鬼神、卜筮、宅有吉凶等迷信，进行批判。他指出，那些宣扬鬼神迷信的巫祝，是"欺诬细民，荧惑百姓"（《潜夫论*浮侈》）。他对王充的关于骨相的宿命论也作了若干修正。他也承认，"人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。一人之身而五行八卦之气具焉"。但是他说："故凡相者，能期其所极，不能使之必至。十种之地，膏壤虽肥，弗耕不获；千里之马，骨法虽具，弗策不致。夫觚而弗琢，不成于器；士而弗仕，不成于位。若此者，天地所不能贵贱，鬼神所不能贫富也。"（《潜夫论，相列》)他在这一方面也还有机械的宿命论的观点，但和王充比较起来，他承认人的主观努力的作用。
第四节仲长统的无神论和进步的历史观
仲长统（公元180—220年）姓仲长，名统，山阳高平（今山东金乡）人，是汉魏之际的一个思想家。范晔说，他"每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息，因著论，名曰《昌言》,凡三十四篇，十余万言"（《后汉书，仲长统传》）。《隋书，经籍志》杂家著录《仲长子昌言》十二卷，是《昌言》亦名《仲长子》。全书今佚，仅有《后汉书》本传所引三篇及其他书所保存的佚文。
仲长统也是一个无神论者。他的无神论思想是和他的社会政治思想联系在一起的。在政治方面，仲长统认为，一个时代的治乱完全是由于"人事"，与"天道"无关。他说："昔高祖诛秦项而陟天子之位，光武讨篡臣而复已亡之汉，皆受命之圣主也，萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光等，夷诸吕，尊大宗，废昌邑而立孝宣，经纬国家，兴安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学也。然则王天下，作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略吉凶之祥，又何取焉！故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。"（《群书治要》卷四十五引）古代所谓"天道"，包括两个方面，一方面是科学的天文学的内容，一方面是宗教迷信的虚构。仲长统认识到其间的分别。他所说的"指星辰以授民事，顺四时而兴功业"，是就古代所谓"天道"中的科学部分说的。他所说的"大略吉凶之祥"，是就古代所谓"天道"中的迷信部分说的。他所反对的就是所谓"天道"中的宗教迷信。如董仲舒等所讲的"天人感应"以及"灾异"、"祥瑞"之类，都属于仲长统所反对的"天道"。他指出这种"天道"完全是出于迷信。相信它的人是"巫、医、卜、祝之流，下愚不齿之民"。相信它的统治者，是"昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣"。这是对这种宗教迷信的最严厉的批判。
仲长统在这里，说到"受命之主"，其实他是不承认有所谓受命的。他说："豪杰之当天命者，未始有天下之分者也；无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄；不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。"（《理乱》《后汉书，仲长统传》引）这是说，一个朝代开创者，本来是无权有天下的（"无天下之分"）。他们虽自称为"当天命"，其实都是靠武力、才智取得政权的。同时跟他们竞争的人都是"伪假天威"，"矫据方国"，同他"角才智，程勇力"。直到"角智者皆穷，角力者皆负"，才都向他投降，奉他为最高的统治者。仲长统没有明确地说，这些"当天命"者也是"伪假天威"，但是他明确说，别的争夺者之所以降服，只是由于争夺失败，并不是由于"天命"。
仲长统继续说："及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神；暴风疾霆，不足以方其怒；阳春时雨，不足以喻其泽；周孔数千，无所复角其圣；贲育百万，无所复奋其勇矣。"(同上）
这是说，这些创业者既已依靠暴力取得了政权，他们就又依靠国家机器使"贵有常家，尊在一人"。他们的"继体之君"，即使是"下愚之才"，也能依靠作威作福的权力，继续进行统治。仲长统继续说："彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也；乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶……使饿狼守庖.厨，饥虎牧牢豚。遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起。中国扰攘，四夷侵叛。土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。……存亡以之迭代，政（治）乱从此周复，天道常然之大数也。"(同上)这是说，到了一个朝代的末期，统治者对于老百姓的压迫和剥削越来越厉害，而老百姓的忍受，也有一定的限度。农民大起义，使一个朝代的统治"土崩瓦解，一朝而去"。一个新的统治者，又以武力、才智，战胜了他的竞争者，取得政权，建立一个新的朝代。这个新的朝代，又不可避免地与前一朝代有同样的命运。这就是所谓"政（治）乱周复"。仲长统认为，这是"天道常然之大数"，就是说，这是一种经常起作用的规律。
仲长统用一种形象的语言，生动地说出古代政治现象的一种情况及其变化规律。他指出，一个朝代的统治，既不是由于"天命"，也不是由于道德的动机，而只是靠其开创者的武力、才智。他以暴力取得政权，又以国家机器维持他的地位。但在阶级矛盾尖锐化的情况下，他的朝代终不免于覆灭。这是每一个朝代都必定有的三部曲。
仲长统的这种看法，从根本上否定了政权神授的理论。他从汉朝政权的衰亡和社会危机加深的事实中，揭穿了宗教神秘主义天道观的虚妄，把社会的治乱归之于社会的原因，归之于"人道"，把"天命"看成是封建统治者夺取政权的一种欺人的口号，因此也否定了主宰之天。就这一点说，他的无神论超过了王充的水平。王充认为，国家的治乱是由于"国命"，统治者之所以能有其地位是由于他的命好，骨相生得不错；这就为有神论开了一个后门。
仲长统关于封建王朝兴替的理论，是和汉代官方哲学的历史观根本对立的。他的历史观打击了封建正统派把政权起源归之于王者为民除害的虚伪的说教。他揭露了封建专制主义所造成的不可避免的政治危机和社会危机，指出封建统治者对劳动人民的残酷剥削和榨取是一个王朝灭亡的根本原因。这些观点，在当时具有很大的进步意义，是汉末农民大起义在思想上的反映。但也可以看出，他把整个历史的发展，仍旧看成是"一治一乱"的循环过程，而且认为"乱世长而化世短"，对历史发展的前途表现了悲观的情绪。他把朝代兴废归之于"天道常然之大数"，这就又带有历史宿命论的色彩。
从战国到秦汉，社会政治制度有很多重大的变革。仲长统认为，其中有些是好的，应该继续，有些是不好的，应该恢复旧的办法。他说："作有利于时，制有便于物者，可为也；事有乖于数，法有玩于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变，变而不如前，易而多所^者，亦不可不复也。"（《损益》，《后汉书*仲长统传》引）根据他所提出的这个原则，仲长统谈到三个问题。第一是分封诸侯的问题。秦朝统一以后，本来已从根本上废除了诸侯割据，代之以官僚、郡县制。汉朝初年，又在一定程度上恢复了分封诸侯，引起了多年的混乱。仲长统说："汉之初兴，分王之弟，委之以士民之命，假之以生杀之权，于是骄逸自恣，志意无厌，鱼肉百姓以盈其欲，报蒸骨血以快其情，上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害，虽藉亲属之恩，盖源流形势使之然也。……是故收其奕世之权，校其纵横之势，善者早登，否者早去，'故下土无壅滞之士，国朝无专贵之人，此变之善，可遂行者也。"（同上）就是说，废除诸侯割据，实行中央集权，这是好的，应该继续下来。
第二个问题是关于土地分配的问题。仲长统说："井田之变，豪人货殖。馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服。不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，势力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命。致使弱力少智之子，被穿帷败，寄死不敛，冤枉穷困，不敢自理。虽亦由网禁疏阔，盖分田无限使之然也。今欲张太平之纪纲，立至化之基址，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。此变有所败而宜复者也。"（同上）这是说，从战国以来，土地可以公开买卖，以致社会上贫富两极分化。仲长统主张实行分田，恢复井田制度。
第三个问题是关于刑罚的问题。仲长统说："肉刑之废，轻重无品，下死则得髡钳，下髡钳则得鞭笞，死者不可复生，而髡者无伤于人。髡笞不足以惩中罪，安得不至于死哉！……不制中刑以称其罪，则法令安得不参差，杀生安得不过谬乎！……今令五刑有品，轻重有数；科条有序，名实有正。非杀人逆乱，鸟兽之行甚重者，皆勿杀。嗣周氏之秘典，续吕侯之祥刑。此又宜复之善者也。"（同上）古代有所谓肉刑，如割鼻刖足之类。汉文帝废除肉刑。仲长统认为，有重罪，有中罪，也应该相应地有重刑，有中刑。肉刑是治中罪的中刑，应该恢复。
从仲长统以后一直到清朝初年的颜元，在中国长期的封建社会中，地主阶级的思想家们，谈到社会改革问题的时候，总是提出像仲长统这样的三个问题，即所谓"封建"（指分封诸侯）、井田和肉刑。其所以总离不开这三个问题，是有原因的。第一个是"封建"与郡县的问题，这是关于地主阶级统治方式的问题。地主阶级经常考虑，如何作一些内部调整，以便更有效地进行统治。第二个是关于土地的问题。在封建社会里，土地是基本的生产资料，农民与地主之间的矛盾和斗争，都是以土地问题为中心的。地主阶级、特别是其知识分子，为了缓和阶级矛盾，也经常考虑如何对于土地的占有和使用，作一些调整，以防止土地兼并的激化和农民革命的再起。但是在这一方面，它只能有些幻想；这些幻想，在封建制度下，是永远不能实行的，地主阶级本来也不准备实行。第三个是关于如何镇压劳动人民的问题，这是地主阶级最注意的。但是，哪里有剥削和压迫，哪里就有反抗剥削和压迫的斗争，这是历史发展的规律。
第五节何休关于"太平"的思想
在东汉末年，比较关心当时社会危机的思想家，都注意到封建社会的根本矛盾及其激化的具体情况。他们也都看到，矛盾激化的结果是农民的起义和统治王朝的灭亡。在这种情况下，何休提出了他的《春秋》"三世说"。
何休（公元129—182年）是东汉后^的一个今文学经师，任城樊(今山东兖州）人。他的主要著作是《公羊传解诂》即《公羊传》的注解。
《公羊传》有一段话说："什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣。"（宣公十五年）就是说，统治者对于农民征税，应该以生产的十分之一为最合理的税率。如果实行什一之税，农民就歌颂他们了。何休解释说："颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。《春秋》经传数万，指意无穷状。相须而举，相待而成。至此独言颂声作者，民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗。贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不凌弱。是故圣人制井田之法而口分之。"意思是说，春秋的"经"和"传"讲的道理很多，为什么专在这个地方讲到"颂声作"呢？因为《舂秋》认识到"民食"的重要。其实这是何休的认识。他认识到，人必定要吃饭，才能生活，所以民以食为本。下边的几句话，是何休看到当时阶级矛盾的激化而提出的问题。当时阶级矛盾激化的表现，是农民对于剥削和压迫的反抗，用何休'的话说，就是"野有寇盗"。他认为，有寇盗的原因是农民吃不饱，穿不暖。农民饥寒的原因，他认为是贫富两极分化。所以他认为，应该行"井田之法"，按人口分田。
何休对"井田之法"作了一个详细的叙述，描绘了一幅农民在井田制下生活"美好"的图画。当然，这只是一种幻想，可注意的是，他提出了"太平"这个概念，认为井田制是实现"太平"的惟一途径。他还根据这个概念，虚构了一个"春秋三世"说。
"春秋三世"说是公羊家的"三科"之一，是董仲舒首先提出来的。其"三世"是"所见世"、"所闻世"、"所传闻世"。公羊家认为，孔丘在《春秋》中以同类的事实，因"世"的不同而有不同的"书法"。何休对此作了进一步的发挥。他认为所谓"三世"是公羊家所幻想的孔丘的春秋王朝发展的三个阶段，"春秋"先从治理他的本国做起，以他的本国为"内"，以别的属于"中国"的诸侯国为"外"（"内其国而外诸夏"）。"所闻世"称为"升平世"；在这个阶段，"春秋"的治理普及于"中国"范围以内的各诸侯国。在这个阶段，孔丘以"中国"的各诸侯国为"内"，以其他文化比较落后的民族为"外"（"内诸夏而外夷狄"）。"所见世"称为"太平世"；在这个阶段，全世界都统一了（"天下远近大小若一"）。在这个阶段，就如《礼运》中所说的，"天下为一家，中国为一人"，没有国家和种族的界限。在这个阶段，维持社会的只有道德（"崇仁义"），用不着暴力，也就没有暴力了。（《公羊传解诂》，隐公元年"公子益师卒"条下)何休认为，《春秋》里面，在不同的"世"中，同类的事，有不同的"书法"。这些"书法"就是表示上面所说的思想。他认为春秋王朝的发展，从"据乱世"，经过"升平世"，最终到"太平世"。这当然是一种主观主义的幻想。可注意的是，何休于此时提出"太平世"这个概念，这可能是从当时农民起义的思想中接受过来的，可能是农民起义思想的曲折的反映。
"太平"是中国农民起义的一个理想。在东汉末，农民起义所依托的宗教组织称为"太平道"，包括有农民思想的宗教经典称为《太平经》。后来太平天国农民大起义也用"太平"二字形容他们的"天国"。
在农民大起义——黄巾军的打击下，今文经学家也说话了。他好像是对黄巾军说，你们所向往的太平，"受天命为王"的孔丘，在"为汉制法"而作《春秋》的时候，已经制定"太平"之法了。两汉这一段的思想斗争，从春秋公羊学开始，也以春秋公羊学结束。在这一斗争中，董仲舒和王充是两个对立面的主将。本章所讲的几个人物，张衡、王符、仲长统的思想是王充这个对立面的补充；何休的思想是董仲舒这个对立面的补充，同时也是它的回光返照。