服制像第十四
【题解】
本篇从衣服制度上阐明了礼的意义。作者首先论述了刀、剑、韨、冠等这些容服盛饰的佩戴位置及其意义，进而指出，威严之象并不需要用武力杀人来显现，只要在服饰上显示就可以了，圣人以礼义文德为贵而以威武为下，偃武修文，这正是天下得以长治久安的原因所在。
天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服(1)，礼之所为兴也。剑之在左，青龙之象也；刀之在右，白虎之象也；韨之在前，赤鸟之象也；冠之在首，玄武之象也(2)。四者，人之盛饰也。夫能通古今，别然不然(3)，乃能服此也。盖玄武者，貌之最严有威者也，其像在后，其服反居首，武之至而不用矣。圣人之所以超然，虽欲从之，末由也已(4)。夫执介胄而后能拒敌者(5)，故非圣人之所贵也。君子显之于服，而勇武者消其志于貌也矣(6)。故文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也(7)。于《春秋》何以言之？孔父义形于色，而奸臣不敢容邪；虞有宫之奇，而献公为之不寐(8)；晋厉之强中国，以寝尸流血不已(9)。故武王克殷，裨冕而搢笏(10)，虎贲之士说剑(11)，安在勇猛必任武杀然后威？是以君子所服为上矣。故望之俨然者(12)，亦已至矣，岂可不察乎？
【注释】
(1) 容服：仪容，服饰。
(2) “剑之在左”八句：《礼记·曲礼上》：“行，前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”苏舆注：“东方木色青，故曰青龙；西方金色白，故曰白虎；赤鸟、玄武皆以方位而名。赤鸟即朱雀。”左为阳，象龙之飞腾于天；右为阴，象虎之奋跃于地。前南后北，南方为火，故鸟为赤色；玄武为龟，北方为水，故配以玄武。青龙、白虎、赤鸟（即朱雀）、玄武，为东、西、南、北四方星宿名。韨（fú），古代贵族祭祀时戴的蔽膝，用熟皮做成，遮在膝前。
(3) 别然不然：分别是非。然不然，卢文弨云：“然不，即然否。下‘然’字，疑衍。”卢说可从。
(4) “圣人”三句：卢文弨云：“此三句必后人妄窜入，删之，文义乃得通贯。”谭献校定本、张宗祥《董子改编》均删此三句，是。
(5) 执介胄（zhòu）：手执干戈，披甲戴盔。介胄，披甲戴盔。介，通“甲”，披甲。胄，头盔。
(6) “君子”二句：这里是说，君子在服饰上表现出来，就可以消弭（mǐ）好勇斗狠者在外貌上表现出来的凶悍之志。
(7) 永全：意谓长治久安。
(8) 不寐（mèi）：睡不着觉。寐，睡觉。
(9) 寝尸：陈尸，意谓尸横遍野。寝，卧。
(10) 裨（pí）冕（miǎn）而搢（jìn）笏（hù）：身穿裨衣，头戴礼帽，把笏板插在腰带上。裨，古代祭祀时穿的次等礼服。冕，大夫以上的贵族所带的礼帽。搢，插。笏，古代朝会时所执的手板，有事则书于上，以备遗忘。古代自天子至士皆执笏，后世惟品官执之，清代始废。
(11) 虎贲（bēn）之士说剑：勇猛的武士解除宝剑而不用。虎贲，勇士。说，音“脱”，通“脱”，脱落、解除。《孔子家语·辩乐》：“裨冕搢笏而虎贲之士脱剑。”“说”即作“脱”。
(12) 俨然：形容矜持庄重。《论语·子张篇》：“子夏曰：‘君子有三变，望之俨然。’”
【译文】
天地生长万物来供养人类，因此那些适合的东西用来长养身体，那些适宜产生威严的东西用之于仪容服饰，礼就是这样产生的。宝剑佩在身体左边，这是青龙的象征；宝刀戴在身体的右边，这是白虎的象征；韨戴在身体前面，这是赤鸟的象征；帽子戴在头上，这是玄武的象征。这四种服饰，是人的盛大的服饰。能够通达古今，分别是非，才能够穿戴这样的服饰。玄武是外貌最威严的，在象征意义上把它排在最后，它的服饰反而戴在头上，虽然非常英勇，但却不使用它。那些手执干戈、披甲戴盔而能抵抗敌人的人，并不是圣人所看重的。君子在服饰上表现出来，好勇斗狠者在外貌上表现出来的凶悍之志就可以消弭。因此文德最为可贵，而威武却是次要的，这就是天下得以长治久安的原因所在。在《春秋》上是怎么说的呢？孔父嘉大义凛然表现在形色上，因而奸臣不敢胡作非为；虞国有宫之奇，而使晋献公睡不着觉；晋厉公在中原各国中称强，以致尸横遍地、流血不止。因此周武王攻打殷商，身穿裨衣，头戴礼帽，把笏板插在腰带上，勇猛的武士就解除宝剑而不用，哪里是勇猛一定要在用武力杀人以后才能显示出威严呢？因此君子的仪容服饰最为重要。人们看到他矜持庄重的样子，效果就已经达到了，还怎么可以不加以省察呢？
二端第十五
【题解】
“二端”即指小大、微著而言。本篇阐发了《春秋》的微言大义，论述了灾异谴告之说，说明了灾异萌发的根源，认为“凡灾异之本，尽生于国家之失”，唯有圣人方能预先知见，防祸患灾变于未萌。《春秋》明“二端”之义，意在“贵微重始，慎终推效”，从而使人们能够“省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道”。
《春秋》至意有二端(1)，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大、微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也，吉凶未形，圣人所独立也(2)。虽欲从之，末由也已，此之谓也(3)。故王者受命(4)，改正朔，不顺数而往，必迎来而受之者(5)，授受之义也。故圣人能系心于微而致之著也。是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行(6)。故书日蚀、星陨、有蜮(7)、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹳鹆来巢，《春秋》异之，以此见悖乱之征(8)。是小者不得大，微者不得著，虽甚末(9)，亦一端。孔子以此效之(10)，吾所以贵微重始是也。因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。然而《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威(11)，内动于心志，外限于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉？
【注释】
(1) 二端：两个方面，即下文所说的“小大、微著”。
(2) 独立：苏舆注：“‘独立’二字，疑文误耳。”立，疑作“知”或“见”。
(3) “虽欲从之”三句：苏舆注：“‘虽欲’三句，妄窜无疑。”苏说是。“虽欲从之，末由也已”，文见《论语·子张篇》，此处显系妄窜，故应删去为宜。
(4) 受命：接受天命，即指王者即位为天子。
(5) “改正朔”三句：新王即位，在改正朔时，不是依照通常的数字顺序如十一、十二、十三去进行，而是根据上一朝所建立的正朔而加以改变。
(6) “是故《春秋》之道”至“五者俱正而化大行”数句：苏舆从钱塘之说，将此段文字移至本书《玉英篇》，并保留原文于《二端篇》。今暂从苏舆之说，两存其文。另，关于此段之注释及译文可参见《玉英篇》，兹不赘述。
(7) 蜮（yù）：亦称“短狐”，古代传说一种能含沙射影、使人发病的动物。
(8) “故书日蚀”数句：可参考本书《王道篇》之相关注释，兹不详述。
(9) 末：细微，即指非根本的、不重要的事物。
(10) 效：征验，证明。
(11) 天谴：上天的谴责。
【译文】
《春秋》最深远的意义有两个方面，不探求这两个方面是怎样产生的，也就不可以一起讨论灾异，这两个方面就是小与大、细微与显著的分别。在没有端倪显现的地方察看到细微之处，确实知道小的将要变为大的，细微的将要变得显著，在吉凶尚未形成之前，只有圣人能够知见。因此君王接受天命，更改正朔，不是依照通常的数字顺序而进行，一定会根据上一朝所建立的正朔而加以改变，这就是授予和接受的道理。因此圣人能够把心思放在细微之处并把它变得显著。于是记录了天下发生的日食、陨星坠落、发现短狐、山崩、地震、夏天降大雨、冬天下大冰雹、降下的严霜没有损毁青草、从正月到秋天的七月一直没有下雨、有鹳鹆来筑巢居住，《春秋》认为这些事都很怪异，并用它来表示悖理逆乱的征兆。这就是小的不至于变成大的，细微的不至于变成显著的，虽然很细微，但也是一个方面。孔子用它来进行征验，这也就是《春秋》看重细微、重视开始的原因所在。因为厌恶在灾异发生之前对其迹象进行推演，然后在祸乱发生之后才想着去安定它，这不是《春秋》所推重的做法。然而《春秋》把它列举出来作为一个方面，也是想让他们能够对上天的谴责进行反省，进而敬畏上天的威严，在内在的心志上产生震动，并表现于外在的事情之上，修养身心，审视自己，彰明善心并返归正道，这难道不是看重细微和开始、谨慎对待结果并推验效果的做法吗？
其大略之类(1)，天地之物有不常之变者，谓之异(2)，小者谓之灾(3)。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也(4)；异者，天之威也(5)。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云(6)：“畏天之威。”殆此谓也(7)。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之(8)；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至(9)。以此见天意之仁而不欲陷人也(10)。谨案：灾异以见天意(11)。天意有欲也，有不欲也。所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心(12)；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过(13)，救吾失，故以此报我也(14)。《春秋》之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国(15)。孔子曰(16)：“天之所幸、有为不善，而屡极。”楚庄王以天不见灾，地不见孽(17)，则祷之于山川曰：“天其将亡予邪？不说吾过，极吾罪也。”以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也(18)，庄王所以祷而请也。圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也？
【注释】
(1) 其大略之类：“其大略之类”以下至于“而况受天谴也”一段文字，旧本在《必仁且智篇》末。钱塘云：“后一段疑本在《二端篇》。”苏舆注：“案：《必仁且智篇》‘其大略之类’一段，与此篇文相类。”谭献校定本、钟肇鹏校释本皆将此段移入《二端篇》。谭、钟二本是，今据移正。大略，大概、大要。
(2) “天地”二句：苏舆注：“不常，犹‘非常’。《释名·释天》：‘异者，异于常也。’”《公羊传》隐公三年何休注：“异者非常可怪，先事而至者。”不常，非常。异，怪异、异常。
(3) 灾：灾害，灾祸。《公羊传》隐公五年何休注：“灾者有害于人物，随事而至者。”《公羊传》定公元年：“异大乎灾。”董仲舒认为“灾”所造成的损失及影响要比“异”小一些，因此说：“小者谓之灾。”
(4) 谴：谴责，谴告，警告。
(5) 威：威力震慑。
(6) 《诗》云：下引文见《诗经·周颂·我将》。苏舆注：“《韩诗外传》三两引此诗，《外传》八一引此诗，凡三见。一、文王因地动而谨饰；二、殷汤见共谷而斋戒；三、晋君因梁山崩，素服率群臣而哭。并以畏威为畏灾异。”
(7) 殆（dài）：大概。
(8) 见（xiàn）：同“现”，显现、出现。
(9) 殃咎（yānɡ jiù）：祸殃，灾祸。
(10) 以此见天意之仁而不欲陷人也：由此可以看出上天的心意是仁爱而不想陷害人们的。苏舆注：“《对册》云：‘国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省又出怪异以警惧之；尚不知变，伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”《白虎通义·灾变篇》：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”
(11) 谨案灾异以见天意：钟肇鹏《春秋繁露校释》案：“此当系后人旁注栏入正文。仲舒原文当谓：‘天意有欲也，有不欲也。’沈（鼎新）本、两京（遗编）本删此八字，是。惟宋本已有此句，则其由来已久。”钟说可从。
(12) 惩：警戒。钟肇鹏校释本作“征”，曰：“征，谓证验也……‘征于心’与下句‘验于国’正相印。”钟说亦通。
(13) 振：挽救。《荀子·尧问篇》亦有：“天使夫子振寡人之过也。”
(14) 报：告知。
(15) “《春秋》之法”四句：《春秋》宣公十五年：“冬，蝝（yuán）生，饥。”《公羊传》：“蝝生不书，此何以书？幸之也……上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。”《公羊传》僖公三年何休注：“宣公复古行中，其年谷大丰，明天人相与报应之际，不可不察其意。”钟肇鹏《春秋繁露校释》：“何休注以为宣公初税亩，变古公田旧制，‘应是而有天灾’。后宣公悔悟，‘明年复古行中，冬大有年，其功美过于无灾，故君子深为喜而侥幸之’。这就是变不幸为幸，所谓‘幸国’。”法，法则、标准。上，指在上位的执政者，即鲁宣公。变古易常，改变古代的制度和常规。应，响应。幸，侥幸。
(16) 孔子曰：下引文出处未详。有，同“又”。“屡极”下，苏舆注：“疑夺‘其罪’二字，下当更有夺文。”苏说可从。极，通“殛”，惩罚。
(17) 孽（niè）：灾祸，罪恶。
(18) 《春秋》之所独幸：董天工笺注：“灾异非国家之祥，人所恶见者。公岂矫情异俗，反以有灾为幸？盖以《春秋》之君不能无过，有过必有灾。有灾而不知儆，则积而为异，至于灭亡，所以教人不必恶灾，幸尚为灾而未至于异也。恐惧修省，转祸为福，岂非幸欤？”
【译文】
其大概的类别，天地之间的万物，有异于寻常变化的，叫做怪异，比它小一些的叫做灾祸。灾祸经常是先发生而怪异就随之而来了。灾祸，是上天的谴责；怪异，是上天的威力震慑。上天谴责而还不知道悔改，那么就用威力震慑来使其畏惧。《诗经》上说：“畏惧上天的威力震慑。”大概就是这个意思。大凡灾异的根源，完全都是产生于国家的过失。国家的过失刚刚一发生，上天就会发出灾害来对其加以谴责警告；上天对其进行谴责、警告，而还不知道改变的话，就会显现怪异来对其进行警醒、恐吓；上天对其进行警醒、恐吓，还不知道畏惧的话，那么祸殃就会降临了。由此可以看出上天的心意是仁爱而不想陷害人们的。我谨慎地考察核实：通过灾异可以看出上天的心意。上天的心意有要求人们这么做的方面，也有要求人们不那么做的方面。它所要的、所不要的，人在内心要加以自我反省，应该在心中加以警戒；人在观察外部事物时，应该在国家中有所征验。因此在灾异之所表现出来的上天的心意，是用来使人们畏惧的而不是让人们厌恶的，以为这是上天想要挽救我的过错，补救我的过失，因此用灾异来告知我。《春秋》的法则，在上位的执政者改变古代的制度和常规，上天是响应这些而有天灾的，这样的国家是侥幸的。孔子说：“上天对于侥幸的、又做坏事的国家或人，经常惩罚它的罪过。”楚庄王因为上天没有显现灾祸，大地也没有显现灾祸，就对着山河祈祷说：“上天难道是要灭亡我了吗？不告知我的过错，这是要惩罚我的罪过啊。”从这些来看，天灾是响应人们的过失而降临的，怪异是明确显现而可以使人畏惧的。这就是上天所想要挽救的，《春秋》所唯独以为侥幸的，楚庄王之所以要进行祷告和请求的原因。圣明贤德的君主尚且喜欢接受忠臣的劝谏，更何况是接受上天的谴责呢？
符瑞第十六
【题解】
本篇文字似有残缺，主要论述孔子为素王（指孔子有王者之德而无王者之位）之义，把西狩获麟作为孔子受命的征兆，假托《春秋》以明改制之义。汉代纬书之学大兴，实即根源于此。
有非力之所能致而自至者，西狩获麟(1)，受命之符是也(2)。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义(3)。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患(4)，而欲以上通五帝(5)，下极三王(6)，以通百王之道(7)，而随天之终始，博得失之效(8)，而考命象之为(9)，极理以尽情性之宜(10)，则天容遂矣(11)。百官同望异路，一之者在主，率之者在相(12)。
【注释】
(1) 西狩获麟：说详本书《随本消息篇》之注释。
(2) 符：祥瑞的征兆。
(3) “然后”二句：指孔子托《春秋》以明义，在《春秋》进行矫正不正当的事情之中，以明改制之义。说详《公羊传》哀公十四年疏。苏舆注：“明王者改制，不易道义。详《楚庄王篇》。”
(4) 务：致力。
(5) 五帝：相传古代有五帝，其说不一，主要有三：第一种，伏羲、神农、黄帝、尧、舜。见《易·系辞传下》。第二种，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。见《史记·五帝本纪》。第三种，少昊、颛顼、高辛、尧、舜。见《帝王世纪》。
(6) 三王：指夏禹、商汤和周文王。
(7) 百王：苏舆注：“百王之道，谓五帝三王以前，九皇六十四民之类。或云：‘百王谓后世之王。’亦通。”
(8) 博：求取。
(9) 命象：天命天象。
(10) 极理：犹言穷理。
(11) 遂（suì）：舒展的样子。
(12) “百官”三句：钱塘云：“末三句不知何篇之文，脱在此。”此三句与上文不相连属，钱说似是。
【译文】
有不是人力所能达到而自己来到的事情，如在鲁国西边狩猎而获得麒麟，这是孔子接受天命的征兆。然后假托于《春秋》进行矫正不正当的事情之中，以此表明改制的道理。统一由天子来统治，对天下的忧患表示忧虑，致力于消除天下的祸患，并想用它来上通五帝，下达三王，以此来贯通诸王的道理，而伴随天的终始，求取得失的功效，考察天命天象的吉凶显现，穷究天理以充分发挥情性而达到最适宜的程度，这样上天的容颜就会舒展了。百官站在纷繁复杂的路口互相观望，给他们作出决定的是君主，率领他们的则是良相。
俞序第十七
【题解】
本篇是董仲舒研究《春秋》之后所写的序言。古人写序一般都放在书后。《汉书·礼乐志》颜师古注：“俞，答也。”该篇论述诸人对《春秋》的评述，探讨《春秋》的意义，是一篇重要的参考材料。
仲尼之作《春秋》也(1)，上探天端，正王公之位(2)，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事(3)，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事(4)，故门人惑，孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明(5)。”故子贡、闵子、公肩子言其切而为国家资也(6)。其为切，而至于杀君亡国，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。故卫子夏言(7)：“有国家者，不可不学《春秋》。不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危(8)，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔(9)。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧、舜之德也。”故世子曰(10)：“功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。”故予先言：“《春秋》详己而略人(11)，因其国而容天下。”
【注释】
(1) 仲尼之作《春秋》：孔子作《春秋》，是战国秦汉时代的流行说法，包括孟子、荀子、董仲舒、司马迁、扬雄、王充都是这种观点。仲尼，孔子的字。
(2) “上探”二句：原作“上探正天端王公之位”，当改为“上探天端，正王公之位”。惠栋、董天工皆如此校改，是，今从之。
(3) “故引”二句：史官所记，谓之“史记”，这里指鲁国史记，即从周初到孔子生活年代的鲁国《春秋》。《春秋公羊传解诂》隐公第一题疏：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。”所以《春秋》只是据鲁国历史按编年史体例来写，而所叙述的事则包括各诸侯国的大事。
(4) “史记”二句：十二公，就是《春秋》所记指鲁国的隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀十二位国君。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”因此可以说《春秋》所记是衰世之事，多贬也就是正常的。
(5) “吾因其”四句：行事，指历代王者行为。在叙述中表达王道之意。讲理论比较空泛，借史事来讲道理更加明确切实。此言也见于《史记·太史公自序》。《史记》受到《春秋》的影响，也包含深意于其中，因此，非好学深思，不能心知其意。
(6) 故子贡、闵子、公肩子言其切而为国家资也：子贡、闵子、公肩子均为孔子弟子，公肩应为复姓。《说苑·建本篇》：“公扈子曰：‘有国家者，不可以不学《春秋》。生而尊者骄，生而富者傲，生而富贵又无鉴而自得者鲜矣。《春秋》国之鉴也。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不保其社稷者甚众。未有不先见，而后从之者。’”此处“公扈”应为“公肩”之误。切，切实可行。资，人才资源，可供国家取用。
(7) 子夏：孔子弟子卜商，字子夏，卫国人，故称“卫子夏”。《孝经纬·钩命决》：“孔子云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’”又云：“孔子曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’”《论语纬·崇爵谶》：“子夏六十四人共撰仲尼微言。”《春秋纬·说题辞》：“孔子作《春秋》，一万八千字，九月而书成。以授游、夏之徒，游、夏之徒不能改一字。”是知孔子传《春秋》于子夏。
(8) “有国家者”四句：《史记·太史公自序》引董生云：“故有国者不可以不知《春秋》，前有谗言而不见，后有贼而不知。”董仲舒引子夏言，司马迁引董仲舒言，可见《春秋》大义相传系统。
(9) “故或胁穷”三句：胁穷，被胁迫得走投无路。掩杀，被突然袭击杀害。《韩非子·外储说右上》引子夏言：“《春秋》之记臣弑君、子弑父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。”凡奸者，行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主早绝之。不早预防，奸臣渐长，一旦发作，不可收拾。
(10) 世子：即世硕，相传为孔子弟子。《汉书·艺文志》载《世子》二十一篇。《论衡·本性篇》：“周人世硕以为人性有善有恶。”世子作《养书》一篇，讨论养性之道。
(11) 《春秋》详己而略人：《春秋》记载史事，记鲁国事详细，记他国事简略。己，指鲁国。人，指其他诸侯国。
【译文】
仲尼写作《春秋》，向上探求天端，摆正王公的位置，顺从万民的愿望，向下阐明得与失，起用贤才，以等待后来的圣人。因此引述周代史书上所记载的史实，整理过去的事迹，辨正是非，表现君王的心思。历史所记载的十二位君王之间的事，都是衰世的事情，因此弟子感到困惑，孔子说：“我凭借这些往事，并寓以王道之心，认为用空言表现出来，不如往事深切显明。”所以子贡、闵子蹇、公肩子说它切合实际，可以作为国家的借鉴。它切合实际，以至于臣子弑杀君主、国家灭亡，君主逃亡不能保住国家，之所以这样，都是因为不明白正道，不阅读《春秋》。因此卫国的子夏说：“拥有国家的君王，不可不学《春秋》。不学《春秋》，就无从看见前后及两边的危难，就不知道掌握国家的大权是君王的重任。因此有的君王受到胁迫，走投无路，丧失国家，有的被出其不意地杀害，这不是一朝一夕就达到这种地步的。如果能够遵循《春秋》的法则，并实行它的正道，哪是只排除灾祸呢，简直就是尧、舜的德操啊！”因此世硕说：“功劳延及子孙，光照百代，圣人的德行，没有比恕道更美的了。”所以我先说：“《春秋》严于律己、宽以待人，先治理自己的国家而后兼济天下。”
《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯(1)，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心(2)。爱人之大者，莫大于思患而豫防之(3)，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告(4)。故次以言：“怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也(5)。”不爱民之渐(6)，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗，而成王化也。故子夏言：“《春秋》重人，诸讥皆本此，或奢侈使人愤怨，或暴虐贼害人，终皆祸及身(7)。”故子池言：“鲁庄筑台，丹楹刻桷；晋厉之刑刻意者(8)；皆不得以寿终。”上奢侈，刑又急，皆不内恕，求备于人(9)。故次以《春秋》，缘人情，赦小过，而《传》明之曰：“君子辞也。”孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过。《传》又明之曰：“君子辞也(10)。”孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉(11)。”假其位号，以正人伦，因其成败，以明顺逆(12)。故其所善，则桓、文行之而遂，其所恶，则乱国行之终以败。故始言大恶，杀君亡国，终言赦小过，是亦始于麤粗(13)，终于精微。教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行，而少过矣，亦讥二名之意也(14)。
【注释】
(1) 故曾子、子石盛美齐侯：曾子，孔子弟子曾参，鲁人，传《孝经》、《春秋》。子石，世硕的字。另，子石也是孔子另一弟子公孙龙的字。
(2) “仁，天心”三句：《吕氏春秋·不二篇》：“孔子贵仁。”《春秋繁露·王道通三篇》：“仁之美者在于天。天，仁也。”儒家核心价值观是仁，以天为仁。
(3) “爱人”二句：思考祸患并加以预防，是仁的重要表现。《春秋繁露·仁义法》：“未至预备之，则美之，善其旧害之先也。”
(4) “故蔡得意”三句：《春秋》定公四年：“楚人围蔡……蔡侯以吴子及楚人战于柏莒，楚师败绩。”“蔡得意于楚”，是以战败楚而得意，似亦可通。改楚为吴，可备一说。《春秋》僖公二十六年：“齐人伐我北鄙。”“公子遂如楚乞师。”“公以楚师伐齐取谷。”这就是“鲁得意于齐”，这也是战败齐而得意。《春秋》皆不告，说《春秋》不记载这两件事，表示不满意。改告为善，也可以通。《盐铁论·刑德篇》：“鲁以楚师伐齐，而《春秋》恶之。”恶之，与不告、不善，大意相同。
(5) “怨人”四句：怨人、敌国、攘窃之国，都是自己的敌对势力。不可迩、狎（xiá）、不久亲，不可接近亲密。这都是防患的意思，为民除患之意。
(6) 不爱民之渐：渐渐地不爱抚人民。
(7) “《春秋》重人”五句：《春秋》重视人民，奢侈暴虐，使人愤怨，或贼害人，都要受到讥刺。这些当政者最终都要招来灾祸。
(8) 刻意：刻薄残酷。
(9) “上奢侈”四句：上奢侈，崇尚豪华。这是当政者自己的享受。上，通“尚”，崇尚。刑又急，刑法是对人民的，动不动就要用严刑峻法。鲁庄公、晋厉公都是自己没有仁爱之心，对人又求全责备。
(10) 君子辞：《春秋》襄公三十年：“夏，蔡世子般弑其君固。”“冬十月，葬蔡景公。”《公羊传》：“贼未讨，何以书葬？君子辞也。”何诂：“君子为中国讳。”
(11) “吾因行事”二句：借记述事件，来阐述王道之心，即表达王道思想。
(12) “假其位号”四句：苏舆注：“因成知顺，桓、文是；因败知逆，鲁庄、晋厉是；亦有因败而得其顺者，宋襄是也。假位号，因成败，此圣人作《春秋》之意。因故事以明王义，事不虚而义则博贯。凡以维纲纪，定是非，始于止乱，终于致治。”苏说可从。
(13) 麤（cū）：“粗”的异体字。
(14) 二名：两个字的名字。《公羊传》认为“二名”不符合礼仪。后王莽改制，即用《公羊》说，禁人二名。
【译文】
《春秋》的道义，得到的多就可以做君王，得到的少就可以做霸主。因此曾子、子石极力称赞齐侯，能够安抚诸侯，尊奉天子。这是霸王之道，都是依据仁而得来的。仁是天心，因此接着论述天心。最爱人之处，没有比担心忧患并预防它更大的，因此蔡国在吴国得志，鲁国在齐国得志，《春秋》都不记载。所以接着说：“与你有仇怨的人不可亲近，对敌国不要过分亲近，喜好占夺盗窃的国家不可以长久亲近，都是防止祸患、为人民除害的意思。”渐渐地不爱护人民，以至于死亡，因此说楚灵王、晋厉公被活活杀死在君位上，都是由于不仁导致的。也因此褒奖宋襄公不乘人之危，与其不行正道获胜，不如行正道而失败，《春秋》很看重它，并用它改变习俗，成就圣王的教化。所以子夏说：“《春秋》重视人，各种讥刺都是根据这一点，有的君主生活奢侈淫靡，使人愤怒，有的君主暴虐无道杀害人，最终都祸及自身。”所以子池说：“鲁庄公修筑高台，把柱子漆成红色，雕刻屋椽；晋厉公的刑法刻薄残酷，都得不到好死。”国君奢侈、刑罚残酷，都是因为心中没有恕道，对别人求全责备。所以接着论说《春秋》，依据人情，赦免小过失，因而《传》明确地说：“这是君子的话。”孔子说明得与失，表现成与败，痛恨当时的世道不仁义，丧失了王道的本体，因此依据人情，赦免小过失。《传》又明确地说：“这是君子的话。”孔子说：“我凭借往事，寓以王道之心。”假借周代的位号，以理顺人伦，根据成功与失败，以表明合理还是不合理。所以他所褒扬的，齐桓公、晋文公实行正道获得成功，他所厌恶的，乱国这样做，终究失败。所以《春秋》开始说重大的罪恶，杀死君主灭亡国家，结束时说赦免小过失，这也是从粗略处开始，从精微处终结。教化流行，恩泽遍布，天下的人，人人具有君子的德行，很少有过错，这也是讥刺“二名”的意思。
离合根第十八
【题解】
本篇重在论述君臣之道，人主法天，人臣法地。君主是根本，“以无为为道，以不私为宝”；臣下是枝叶，要“比地贵信”、“竭情悉力”。二者之道虽然有差别，但在根本上是相合的、一体的。
天高其位而下其施，藏其形而见其光(1)。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神(2)；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成(3)；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官(4)，足不自动而相者导进(5)，口不自言而摈者赞辞(6)，心不自虑而群臣效当(7)，故莫见其为之而功成矣，此人主所以法天之行也。为人臣者法地之道，暴其形(8)，出其情以示人，高下、险易(9)、坚耎(10)、刚柔、肥臞(11)、美恶，累可就财也(12)。故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之(13)，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也(14)。
【注释】
(1) 见：同“现”，显露。
(2) 神：神妙莫测。
(3) 所以为受成：卢文弨注：“疑衍‘所’、‘为’二字。”俞樾说同。卢、俞之言，聊备一说。受成，享受成果。
(4) 乘：凭借。苏舆注：“乘，因也。百官备具，因以为治。”
(5) 相（xiànɡ）：辅助，扶助。
(6) 摈者赞辞：接待导引宾客的人帮助发言。摈，通“傧（bìn）”，导引宾客。赞，帮助。
(7) 效当：尽职尽责。
(8) 暴（pù）：暴露，显露。
(9) 易：平坦。
(10) 耎（ruǎn）：软弱，怯懦。
(11) 臞（qú）：同“癯”，瘦。
(12) 财：同“裁”，裁断、判断。
(13) 器使之：根据他的才能而加以任用。
(14) 形宜可得而财：其形状性质可以由此加以判断。形，形质，指外形及内在的性质。
【译文】
上天的位置很高并降下雨露，隐藏它的形体并显露它的光芒。把它的位置抬高，以此来表示尊贵；降下雨露，以此来表示仁爱；隐藏它的形体，以此来表示它的神妙；显露它的光芒，以此来表示它的明亮。因此位置尊贵而施行仁爱，隐藏形体而显示光芒，这是上天的作为。因此作为君王应该效法上天的行为，于是在内深深地隐藏，以此来表示神妙；在外广泛地观察外物，以此来表示他的明察秋毫；任用众多贤能之人，以此来享受他们努力的成果；自己并不亲自去做事情，以此来表示他的尊贵；广泛地爱护老百姓，不因为欢喜而奖赏，也不因为生气而责罚，以此来表示仁爱。因此当君王的，把无所作为当作治国的正道，把大公无私作为治理国家的法宝。处于无所作为的位置上而依凭完备的官吏，自己不用亲自走路而自有辅佐礼仪的人引导进去，自己不用亲自说话而自有接待导引宾客的人帮助发言，自己不用亲自思考问题而各位大臣都会尽职尽责，所以没有人看见他有什么作为而他的功业就完成了，这就是君王效法上天的行为。作为大臣要效法大地的正道，显露他的形质，表现他的情性，以此向别人展示高或低、险峻或平坦、坚强或软弱、肥胖或瘦削、美好或丑恶，这些众多的事情都可以被裁决。所以他的形质合不合适，都可以裁决。当大臣的，要效法大地，重视诚信而向君主完全展示他的情性，君主也可以对他进行裁断，所以王道威严而不丧失。当大臣的要坚持尽心竭力而以此展示自己的长处和短处，使君主能够根据他的才能而加以任用，这就好像大地完全呈现它的情性一样，因此臣子的形质合不合适就可以加以裁决了。
立元神第十九
【题解】
本篇论述君王要树立根本，使自己具有超凡的才能和智慧，使国家安定团结、繁荣昌盛，使人民安居乐业、生活富足。其中“奉三本”（天、地、人）之说和要求人君“居阴而为阳”，有较为鲜明的道家思想色彩。
君人者，国之元(1)，发言动作(2)，万物之枢机(3)。枢机之发，荣辱之端也(4)，失之豪厘，驷不及追(5)。故为人君者，谨本详始，敬小慎微(6)，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。休形无见影，掩声无出响，虚心下士(7)，观来察往(8)，谋于众贤，考求众人(9)，得其心，遍见其情，察其好恶，以参忠佞，考其往行，验之于今，计其蓄积，受于先贤。释其仇怨，视其所争，差其党族，所依为臬(10)，据位治人(11)，何用为名(12)？累日积久，何功不成？可以内参外，可以小占大，必知其实，是谓开阖。君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本。崇本则君化若神(13)，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉！何谓本？曰：天地人，万物之本也(14)。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此，其君枕块而僵(15)，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，重袭石室，介障险阻(16)，犹不能逃之也。明主贤君，必于其信，是故肃慎三本(17)：郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也(18)；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也(19)；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也(20)。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室。如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去(21)，百姓襁负其子(22)，随而君之，君亦不得离也。故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆(23)，是以圣贤勉而崇本，而不敢失也。君人者，国之证也(24)，不可先倡(25)，感而后应。故居倡之位，而不行倡之势，不居和之职，而以和为德，常尽其下，故能为之上也。
【注释】
(1) 元：根本。作为人民的君，是国家的根本。
(2) 发言动作：指国君的一言一行。
(3) 万物之枢机：君之道包含万事万物。枢机，关键。
(4) “枢机之发”二句：枢机之发，指国君的言行一旦发出，就会有很大影响，好的为荣，坏的为辱。表明关键作用。
(5) “失之豪厘”二句：国君言行如果有一点差错，追悔莫及。豪，同“毫”。驷，四匹马拉的车，奔走很快。
(6) “谨本详始”二句：因为国君言行影响极大，所以要从一开始就认真做好根本性的工作，要非常谨慎地处理哪怕很小的事情。
(7) 虚心下士：国君虚心听取下层人士的意见。
(8) 观来察往：不但听其言，还要观其行，观察来往行动。
(9) “谋于众贤”二句：《尚书·洪范》有“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”的记载。卿士，即众贤。众人，即庶人。
(10) 臬（niè）：标准。惠栋校作“宗”，宗即宗旨。“臬”或“宗”，二者皆可通。
(11) 据位治人：凭借君王的地位来管理人民。
(12) 何用：旧本皆作“用何”，惠栋校作“何用”，是，今从惠校。
(13) 崇本则君化若神：本就是国君，崇本就是要神化国君。
(14) 万物之本：此篇讲本，意义不同。君是本，天地人又是三本。
(15) 枕块而僵：贾谊《新书·先醒篇》讲到：虢君无道，国破逃亡，枕驾车夫膝盖而睡。车夫以土块代膝盖，逃走。虢君遂饿死，为禽兽食。块，土块。僵，死亡。
(16) “重袭石室”二句：重，旧本皆作“裹”。“介”，旧本并作“分”。《淮南子·览冥训》：“重袭石室，介障险阻，其无所逃之。”重袭，双重。介障，界隔的屏障。介，同“界”。
(17) 肃慎三本：肃慎，恭敬谨慎。三本，指天地人。
(18) “郊祀致敬”五句：郊祀致敬，祭祀天地。共事祖祢（mí），恭敬地事奉先人的庙堂。共，同“恭”，恭敬。祖，祖先庙。祢，父庙。这是在提倡孝道，孝是天经地义的。所以，祭天祀地，提倡孝道，都是奉天之本。
(19) “秉耒躬耕”五句：耕地、桑蚕，进行农业生产，解决衣食需要，就是奉地本。耒（lěi），古代的一种农具，形状像木叉。躬耕，汉朝从文帝开始，亲自耕籍田，所收粮食供祭祀用。亲蚕，皇后亲自种桑树养蚕，也供祭祀使用。
(20) “立辟雍庠序”五句：辟雍庠序，天子皇族的学校为辟雍，乡校曰庠，里学曰序。古代教育机构，就是各级学校。孝悌敬让，这是培养道德素质的基础。礼乐教化，是教化的主要内容。这是奉人本。
(21) 退让委国而去：《礼记·曲礼》疏：“应进而迁曰退，应受而推曰让。”委，放弃、丢弃。
(22) 百姓襁（qiǎnɡ）负其子：《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘……夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！’”襁负，用布包着婴儿背着。襁，婴儿的被子。
(23) “甘于饴（yí）蜜”二句：比饴糖和蜂蜜还甜，比胶与漆的黏性还大。比喻以德治国的优越性。饴，用米、麦制成的糖浆、糖稀。胶，用动物的角或皮制成的用以黏合器物的物质，黑驴皮胶还是一种中药。
(24) 证：证验。
(25) 倡：倡导。《淮南子·主术训》：“主道昌者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先。”当时有一种观点：君主无为，臣下有为。君主居于倡导之位，却不首倡。
【译文】
君王是国家的根本，说话和做事，是万物的关键。关键的发起，就是荣辱的开端，稍有疏忽，虽只差了一点点，到后来连四匹马拉的车也追赶不上了。所以做君主的，应该谨慎地对待根本性的东西，在开始时非常仔细，对小事也很恭敬地去做，对细微的事也很谨慎，他的心志如冷灰一样平静，他的形体如陈设的衣服一样无所作为，安心修养精神，寂寞而无有作为。休息形体不见影子，掩盖住口不出声音，虚心地向士人请教，观察事情的来龙去脉，和各位贤才商量，征求大众的意见，了解到他们的内心，体谅他们的情志，观察他们的喜好和厌恶，以省察是忠臣还是奸佞，考察他们过去的行为，并在当今验证它，计算他们日常的所作所为，有多少是承受古代贤人的。消除他们的仇怨，观察他们所争执的东西，分别他们的亲族和姻亲，看他们所尊敬的人，凭借君王的地位管理人民，哪里还用得着求取名声呢？经历很长时间的积累，还担心什么样的功效做不成呢？可以从内部考察外部，可以用小事去占验大事，一定能知道它的实质，这就是关键的道理。君王是国家的根本，治理国家，它的教化没有比崇尚根本更重要的。崇尚根本就会使君王的教化像神明一样，不崇尚根本就会使君王无法胜过别人。无法胜过别人，即便是严刑峻法，老百姓还是不会顺从，这就等于把国家抛弃掉，祸患哪有比这更厉害的呀！什么叫做根本？回答是：天、地、人，这就是万物的根本。天生长万物，地养育万物，人成就万物。天用孝悌生长万物，地用衣食养育万物，人用礼乐成就万物，这三者的关系就好比人的手和足，合起来成为一个整体，缺一不可。没有孝悌，就失去了它生长的依据；没有衣食，就丧失了养育的条件；没有礼乐，就失去了成就的保证。三者都丧失了，老百姓就会像禽兽一样，各自放纵他们的欲望，每个家庭自己养成一种风俗，父亲不能役使儿子，君王不能役使大臣，虽然有城郭，却是一座空虚的城邑。像这样，君王头枕土块而死，没有人威胁而自己处于危险境地，没有人要消灭他却自己灭亡了，这就是自然给予他的惩罚。自然的惩罚到来了，即使有双重石房子，有界隔的屏障和险关阻拦，也不能逃避处罚。贤明的君主，如果真的相信这些道理，就要恭敬谨慎地对待这“三本”：祭祀上天与土地表达敬意，恭敬地事奉先人庙堂，表扬孝悌，表彰孝行，以此来事奉“天本”；皇帝手执农具亲自耕种，皇后亲自采桑养蚕，除草种谷，开垦土地以使衣食富足，以此来事奉“地本”；设立学校，修习孝悌、恭敬和谦让，以教化使人明白，以礼乐使人感动，以此来事奉“人本”。对这三者都事奉，那么老百姓就会像你的儿子或弟弟，不敢自作主张，君王就像父母一样，不要等待有恩惠才去爱护他们，不一定要威严地役使他们，虽然居住在野外，睡在露天里，也比宫殿中厚实。如果像这样，他们的君主就安逸地睡在枕头上，没有人帮助他却自然强大，没有人安抚他而自然安稳，这就是自然的奖赏。自然的奖赏到来的时候，纵然想退让丢弃国家而离去，老百姓还是会背着孩子紧紧跟随他们的君王，君王也就没有办法离开了。因此用美德去治理国家的人，就比蜜糖还甘甜，比胶和漆还稳固，因此圣贤们勉励自己崇尚根本，不敢有所闪失。君王是国家的征验，不能率先倡导，对臣下的作为有所感受然后加以回应。因此虽坐在先导的位置，却不实行首倡的权力，虽不担负应和的职责，却有善于应和的美德而常使臣下尽心尽责，所以能处于君王的上位。
体国之道(1)，在于尊神(2)。尊者，所以奉其政也(3)；神者，所以就其化也(4)，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者，在于任贤；欲为神者，在于同心(5)。贤者备股肱(6)，则君尊严而国安；同心相承(7)，则变化若神；莫见其所为而功德成，是谓尊神也。
【注释】
(1) 体：治理。
(2) 尊神：尊贵和神圣。
(3) 奉：辅助。
(4) 就：成就，完成。
(5) 同心：指上下一心，思想认识一致。
(6) 股肱（ɡōnɡ）：指辅佐君王的大臣。《左传》昭公九年：“君之卿佐，是谓股肱。”
(7) 相承：互相契合。
【译文】
治理国家的道理，就在于尊贵和神圣。尊贵，是用来辅助政治的；神圣，是用来成就其教化的，因此不尊贵就不能使人敬畏，不神圣就不能教化别人。想让自己尊贵，就在于任用贤能的人；想让自己神圣，就在于上下一心。贤能的人充任辅佐的大臣，那么君王就尊贵威严而国家安宁；君臣心思互相契合，那么变化莫测就像神明一样；看不到他有什么作为，而功业和德行却成就了，这就叫做尊贵和神圣。
天积众精以自刚，圣人积众贤以自强；天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明(1)。天所以刚者，非一精之力；圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。盛其精而壹其阳(2)，众其贤而同其心。壹其阳，然后可以致其神；同其心，然后可以致其功。是以建治之术(3)，贵得贤而同心(4)。为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也(5)，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响；不见其形，故莫得其影(6)。莫得其影，则无以曲直也；莫得其响，则无以清浊也。无以曲直，则其功不可得而败；无以清浊，则其名不可得而度也(7)。所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也；所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。不见不闻，是谓冥昏(8)。能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人。君贵居冥而明其位，处阴而向阳(9)，恶人见其情而欲知人之心。是故为人君者，执无源之虑，行无端之事，以不求夺(10)，以不问问(11)。吾以不求夺，则我利矣(12)；彼以不出出(13)，则彼费矣(14)。吾以不问问，则我神矣；彼以不对对(15)，则彼情矣(16)。故终日问之，彼不知其所对；终日夺之，彼不知其所出。吾则以明，而彼不知其所亡。故人臣居阳而为阴，人君居阴而为阳。阴道尚形而露情，阳道无端而贵神(17)。
【注释】
(1) “天序”二句：苏舆注：“《白虎通·封公侯篇》：‘天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤。’《盐铁论·相刺篇》：‘天设三光以照记，天子立公卿以明治。’”
(2) 壹：专一。
(3) 建治之术：建设治理国家的方法。
(4) 贵得贤而同心：《公羊传》隐公元年何休注：“君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。”强调君王要礼贤下士，“采善于人”（赵岐《孟子·公孙丑章句》），上下一心，这样就会“贤者归往”（《南有嘉鱼》郑笺）。
(5) “神者”三句：苏舆注：“《管子·心术篇》：‘是故有道之君，其处也若无之，其应物也若偶之，静因之道也。’《韩非子·难三》云：‘术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。’”董仲舒在其思想学说的建构中杂取百家之学以为己用，这里就是汲取的黄老道家和法家的思想资源。
(6) “声之”四句：苏舆注：“非无声形也，以臣言为声，臣事为形，故人君若神耳。案：声之不闻，疑当作‘不闻其声’。”苏说可从，下文有“所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也”，是其证也。
(7) 度（duó）：度量，测度。
(8) 冥昏：幽暗。冥，幽深。昏，昏暗、暗昧。
(9) 处阴而向阳：本书《王道篇》：“古者，人君立于阴，大夫立于阳。”《管子·心术上》：“人主者立于阴，阴者静，故曰动则失位，阴则能制阳矣，静则能制动矣。”
(10) 以不求夺：不用要求人家就能取得要得到的东西。
(11) 以不问问：不用口头问人家就能达到问人家的目的。
(12) “吾以”二句：“吾”、“我”，皆指君主而言，下文同此。
(13) 彼以不出出：臣子不想付出而实际上已经付出了。彼，指臣子而言，下文同此。
(14) 费：花费，耗损。
(15) 以不对对：不回答问话而实际上已经回答了。
(16) 情：指吐露实情。
(17) “阴道尚形”二句：苏舆注：“《荀子·正论篇》论‘主道利周’一段，与此微异。司马谈《论六家要指》云：‘儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。’此篇颇参道家之旨，然归之用贤，故是正论。《说苑·君道篇》师旷曰：‘人君之道，清静无为，务在博爱，趋在任贤。’即此旨。汉初老学盛行，此二篇疑是盖公诸人之绪论，而时师有述之者。或董子初亦兼习道家，如贾生本儒术，而所著书时称引黄老家言。……”苏说是。董仲舒熔铸道、墨、名、法、阴阳诸家之学为一炉，而以儒术为本，故其不失为儒家。本篇汲取道、法两家之说而立论，故与先秦儒家之说旨趣稍异。
【译文】
上天积聚众多精气以使自己刚健，圣人积聚众多贤人以使自己强大；上天排列日月星辰的次序以使自己光辉，圣人排列爵禄的等级以使自己明智。天之所以刚健，不是靠一种精气的力量；圣人之所以强大，不是靠一个贤人的德行。因此天道致力于使其精气旺盛，圣人致力于使其贤人众多。精气旺盛而使得阳气专一，积聚众多贤人而使他们齐心协力。使阳气专一，然后才可以达到神妙的地步；使贤人们齐心协力，然后才可以达成其功业。因此建设治理国家的方法，贵在得到贤人并齐心协力。作君主的，关键就是贵在神妙。所谓神妙，是看不见的，也听不到的，因此看也看不见他的形质，听也听不到他的声音。听不到他的声音，所以得不到他的声响；看不见他的形质，所以得不到他的影子。得不到他的影子，就无法判断他的曲或直；得不到他的声响，就无法辨别他的清或浊。无法判断他的曲或直，那么他的功业就不能被败坏；无法分辨他的清或浊，那么他的名声就不能被度量。所谓看不见他的形质，不是指看不见他前进或停止的形质，而是指看不见他之所以前进或停止的原因；所谓听不到他的声音，不是指听不到他发号施令的声音，而是指听不出他之所以发号施令的原因。看不见、听不到，这就叫做幽暗。能够做到幽深就能够显明，能够做到暗昧就能够彰显。能够达到到幽深暗昧的地步，这就叫做神妙。君主贵在居于幽深之处而能明了自己所处的位置，处在北面而面对南面，厌恶别人看到他的心思，却想要知道别人的内心想法。因此作君主的，执持没有根源的思虑，做没有端绪的事情，不用要求人家就能取得想要得到的东西，不用口头问人家就能达到问人家的目的。君主不用要求人家就能取得想要得到的东西，那么君主就获利了；臣子不想付出而实际上已经付出了，那么臣子就耗费了。君主不用口头问人家就能达到问人家的目的，那么君主就变得神妙了；臣子不回答问话而实际上已经回答了，那么臣子其实已经吐露实情了。因此君主整日都问臣下，臣子就不知道回答的是什么话了；君主整日获取臣下的东西，臣子就不知道拿出来的是什么东西了。君主已经明白了，臣子却不知道他到底失去了什么。因此臣子处在南面而面对北面，君主处在北面而面对南面。臣子之道就是要显现形质而暴露实情，君王之道就是不露端倪而崇尚神妙。
保位权第二十
【题解】
本篇杂取《韩非子》的旨趣，论述国君巩固自己地位和权力的方法。君王要顺从人民的好恶，实行赏罚，因其所好而奖赏，因其所恶而惩罚，这样百姓就会劝善归德，畏威而不敢为非。君王只要掌握威、德二柄，那么地位和权力就会十分牢固。
民无所好，君无以权也(1)；民无所恶，君无以畏也(2)；无以权，无以畏，则君无以禁制也；无以禁制，则比肩齐势(3)，而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利(4)，以立尊卑之制，以等贵贱之差。设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目；自令清浊昭然殊体(5)，荣辱踔然相驳(6)，以感动其心。务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制(7)。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也；制其所恶，是以畏罚而不可过也(8)。所好多，则作福；所恶多，则作威。作威则君亡权(9)，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权，失权则君贱，失恩则民散，民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。
【注释】
(1) 权：通“劝”，劝勉。指奖赏、鼓励。下文“无以权，无以畏”之“权”同此。
(2) 畏：害怕，指用惩罚使人民害怕。
(3) 比肩：比喻地位平等。苏舆注：“君民齐势，乱之端也。《管子·明法解》：‘明主之治也，县爵禄以劝其民，民有利于上，故主有以使之。立刑法以威其下，下有畏于上，故主有以牧之。故无爵禄则主无以劝民，无刑罚则主无以威众。’”
(4) 孔窍：指耳目口鼻。喻官能欲望。
(5) 清浊昭然殊体：清浊，琴以弦的紧缓为清浊。昭然，明显。殊体，不同体。
(6) 荣辱踔（chuō）然相驳：荣辱，以赏罚为荣辱。踔然，灼然。相驳，不同。
(7) “既有所劝”三句：劝、畏是统治的两手。《淮南子·泰族训》：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨（xiǎnɡ）之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖（cuī dié）哭踊（yǒnɡ）之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色，而制昏姻之礼，故男女有别；因其喜音，而正雅、颂之声故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。然后修朝聘以明贵贱，乡饮习射，以明长幼；时搜振旅，以习用兵也。入学庠序，以修人伦，此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。”
(8) “制其所好”四句：赏罚不可过滥。《左传》襄公二十六年：“赏僭（jiàn），则惧及淫人；刑滥，则惧及善人。若不幸而过，宁僭勿滥。与其失善，宁其利淫。无善人，则国从之。”这就是后来所谓“宁右勿左”。法律上无罪推定，也在于不冤枉好人。
(9) 作威则君亡权：作威，擅自惩罚。《韩非子·外储说右下》：“司城子罕谓宋君曰：‘庆赏赐予，民之所喜也，君自行之。杀戮诛罚，民之所恶也，臣请当之。’宋君曰：‘诺。’于是出畏令，诛大臣，君曰‘问子罕’也。于是大臣畏之，细民归之。处期年，子罕杀宋君而夺政。故子罕为出彘（zhì）而夺其君国。”
【译文】
百姓没有什么喜好，那么君王就没有办法劝勉；百姓没有什么厌恶，君王就没有什么让人畏惧的。没有劝勉的办法，没有使人畏惧的办法，那么君王就无法约束人民；没有办法约束，那么地位相等、势力相当，就没有办法显出高贵来。因此圣人治理国家，顺应天地的性情，人们耳目口鼻的喜好，以确立尊卑的制度，以区分贵贱的差别。设立官府和爵禄，调和五味，使色彩丰富，调节各种声音，以诱导人们的听觉和视觉；自然使得清与浊明显不同体，荣与辱明显有差异，以感动他们的内心。一定要使百姓有所喜好，有所喜好，然后才能对他们进行劝勉，于是设立奖赏来劝勉他们；有所喜好，必定有所厌恶，有所厌恶，然后才能使他们敬畏，于是设立刑罚来使他们敬畏。既有所劝勉，又有所畏惧，然后就可以管制他们。所谓管制，就是管制他们所喜好的，因此劝勉和赏罚就不可太多；管制他们所厌恶的，因此使他们畏惧和受处罚就不要太过分。所喜好的多了，就会擅自赏赐；所厌恶的多了，就会擅自处罚。擅自处罚就会使君王丧失权力，天下的人都会埋怨他；擅自赏赐就会使君主丧失德行，天下的人想杀死他。所以圣人管制人民，使他们有欲望，但又不能过分；使他们淳朴敦厚，但又不能没有欲望。各自得到满足，于是君道就通行了。国家之所以成其为国家，是因为有道德；君王之所以成其为君王，是因为有权威。因此道德不可以共同持有，而权威不可以分享。道德共有就会失去恩惠，权威分享就会失去权力，失去权力就会使君王低贱，失去恩惠就会使人民涣散，人民涣散就会使国家混乱，君王低贱就会使大臣背叛。因此做君王的人，坚持自己的德操，以使老百姓归附；坚固地把持权力，以使大臣正直。
声有顺逆，必有清浊；形有善恶，必有曲直。故圣人闻其声，则别其清浊；见其形，则异其曲直。于浊之中，必知其清；于清之中，必知其浊；于曲之中，必见其直；于直之中，必见其曲。于声无小而不取，于形无小而不举。不以著蔽微，不以众掩寡，各应其事，以致其报(1)。黑白分明，然后民知所去就(2)，民知所去就，然后可以致治(3)，是为象则(4)。为人君者，居无为之位，行不言之教(5)，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉(6)。因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形。有声必有响，有形必有影。声出于内，响报于外；形立于上，影应于下(7)。响有清浊，影有曲直，响所报非一声也，影所应非一形也。故为君，虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象(8)。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱；影正则生正者进，影枉则生枉者绌(9)。擥名考质(10)，以参其实。赏不空施，罚不虚出(11)。是以群臣分职而治，各敬而事(12)，争进其功，显广其名(13)，而人君得载其中(14)，此自然致力之术也。圣人由之，故功出于臣，名归于君也(15)。
【注释】
(1) “各应其事”二句：指各自和他们的事情相应，以得到相当的结果回报。
(2) 去就：去留，进退。去，离开。就，接近、靠近、趋向。
(3) 致治：达至太平。治，治理得好、太平，与“乱”相对。
(4) 象则：法则、规范准则。《左传》襄公三十一年：“其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家。”
(5) “为人君者”三句：语本《老子》第二章：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”
(6) “寂而无声”四句：这里是说为人君者恭默于上、精一执中而不依于一端，故能开一国风化之源。《韩非子·主道篇》言为君者：“寂乎其无位而处，漻（liáo）乎莫得其所。”董仲舒之言盖本于此。
(7) “有声必有响”六句：《列子·天瑞篇》：“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响。’”这里是说形、声皆生于此而应于彼，民之于君，上行下效，因而君主施政于民，要时刻注意自己的一言一行。
(8) “故为君”五句：这里是说君主要自处虚静无为之位，而以其聪明察其群臣，根据得失而行赏罚。
(9) “其行赏罚也”五句：苏舆注：“寄影响于臣下，清浊正枉，又在任人当否。”张之纯《春秋繁露评注》：“以考绩定诸臣黜陟（chù zhì），以民之影响定官之曲直。”苏、张之说可从。进，升迁。绌（chù），通“黜”，废、贬退。
(10) 擥（lǎn）：同“揽”，引取、依据。
(11) “赏不空施”二句：《公羊传》隐公元年何诂：“明君按见劳授赏，则众誉不能进无功；按见恶行诛，则众谗不能退无罪。”《韩非子·说疑》：“凡治之大者，非谓其赏罚之当也。赏无功之人，罚不辜之民，非所谓明也。赏有功，罚有罪，而不失其人，方在于人者也，非能生功止过者也。”正是此意。
(12) “是以群臣”二句：而，犹“其”，如《左传》襄公十八年：“必使而君，弃而封守。”两个“而”字均作代词使用。
(13) 显广：显扬光大。
(14) 载：安定。《老子》二十九章“或载或隳（huī）”河上公注：“载，安也。”
(15) “圣人由之”三句：这里是说，臣有事而君无事，臣劳君逸，则天下可治、位权可保。苏舆注：“董论阴阳五行，亦多此旨。”本书《五行对》曰：“勤劳在地，名归于天。”正是此意。董仲舒于此篇立论兼采道、法两家之言而归为己用。
【译文】
声音有顺有逆，就必定有清有浊；形质有善有恶，就必定有曲有直。因此圣人听到他的声音，就能够辨别他是清或浊；看见他的形质，就能够区分他是曲或直。在浊当中，一定要知道他的清；在清当中，一定要知道他的浊；在曲当中，一定要看到他的直；在直当中，一定要看到他的曲。对于声音不因为它细小就不听取，对于形质不因为它微小就不推举。不用显著的遮蔽细微的，不用众多的去掩盖寡少的，各自和他们的事情相应，以得到相当的结果回报。黑的与白的能够分别清楚，然后老百姓就知道该如何去留进退了，老百姓知道如何去留进退了，然后国家就可以治理得好了，这就是治理国家的法则。作君主的，居于无所作为的位置上，施行不用说话的教化，寂静而不发出声音，清静而不显露形质，精一执中而不依于一端，为治理国家开辟源头活水。把国家作为他的身体，把臣子作为他的心腹，把臣子说的话作为他的声音，把臣子做的事作为他的形质。有声音必定会有回响，有形质必然会有影子。声音从内部发出，回响就会在外面加以回应；形质在上面站立，影子就会在下面加以映现。回响有清有浊，影子有曲有直，回响所回应的不是一种声音，影子所映现的也不是一种形质。因此作君主的，要虚灵其心而自处于无为之位，灵敏地倾听他的回响，清楚地察看他的影子，以此来施行奖赏或惩罚。君主施行奖赏或惩罚，对回响清晰并且表现清净的人给予荣耀，对回响混浊并且表现污浊的人给予羞辱；对影子端正并且表现正直的人加以升迁，对影子弯曲并且表现不正直的人加以罢退。要依据名声来考察他的实质，以参验他的真实情况。不凭空奖赏，也不凭空惩罚。于是各位臣子分守其职而进行治理，各自认真地办自己的事，争相表现他们的功劳，显扬光大自己的名声，而君主则能够在其中安定自得，这是使臣子自然而然发挥能力的方法。圣人照着这样去做，那么功业由臣子建立，而名声却归属于君王。