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洪範
孔氏【安國】傳曰：洪，大也；範，法也。言天地之大法。孔氏【穎達】正義曰：此經開源于首，覆更演說，非復一問一答之勢，必是箕子自為之也。發首二句，記被問之年；自「王乃言」至「彝倫攸敘」，王問之辭；自「箕子乃言」至「彝倫攸敘」，言禹得九疇之由；自「初一曰」至「威用六極」，言禹第敘九疇之次；自「一五行」已下，箕子更條說九疇之義。此條說者，當時亦以對王，更復退而修撰，定其文辭，使成典教耳。蘇氏【軾】曰：天以是道畀禹，而傳至于箕子，不可使自我而絕也。以武王而不傳，則天下無復可傳者矣。故為箕子者，傳道可，仕則不可。蔡氏【沈】曰：漢志云：「禹治洪水，錫洛書，法而陳之，洪範是也。」史記：「武王克殷，訪問箕子以天道，箕子以洪範陳之。」案篇內曰「而」曰「汝」者，箕子告武王之辭。意洪範發之于禹，箕子推演增益以成篇歟？
王氏【樵】《尚書日記》曰：「人心惟危」四語，聖學傳心之妙，而未及政事之詳；「水火金木土穀惟修」數語，善政養民之要，而未及心源事目之備。洪範一篇，性命政事，大綱細目，兼該全備，信乎唐虞以來授受之微言也。以丹書四言，武王齋戒而受之，則其受此于箕子也可知。嗚呼！後之人其可以易而讀之也哉！
《書序》：武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作洪範。呂伯恭云：「以」字不可不深求。箕子言「我罔為臣僕」，是無仕周之意。「以之歸」者，武王也。林少穎云：「以箕子歸」者，武王將屈己而問焉，故致敬盡禮而奉之以歸，非執俘而歸也。按《春秋》凡書「以歸」，皆執俘之辭，故林有此辯。
少穎又云：洪範實謨體也，史官傳録之時，偶不以謨名篇耳。鄭康成以此篇為訓體。按虞夏之書有典、謨，商書則有訓、誥而無典、謨，鄭義較長。然《禹貢》《洪範》之類，亦各隨事以名篇，豈必斤斤相配為某體某體耶？
郝氏【敬】《尚書辨解》云：箕子與文王並囚，文王衍《易》，箕子衍《範》，其志同也。故夫子贊《明夷》以文王、箕子並列，議論自好。然觀演傳中曰「而」曰「汝」，皆指武王言，乃對面敷陳之辭，非先時之著述也。依孔疏「退而撰定」為是。
丹書，顓帝之所作也。武王初未之聞，其後乃受之於太公。周之《易》象藏魯太師氏，而列國無之。昭二年韓宣子聘魯，始得就觀。洪範亦猶是也。箕子沒于朝鮮，向非武王之訪，則洪範之學於是乎絕矣。
惟十有三祀，王訪于箕子。
傳曰：此年四月歸宗周，先告武成，次問天道。正義曰：箕子，商人，故傳記引此篇者皆云「商書曰」，是箕子自作明矣。林氏【之竒】曰：「惟十有三祀」者，武王即位之十三年也。此篇箕子所録，故傳記皆以為商書。然史官啟而藏之，則不以為商書而以為周書。「王訪于箕子」，就而問之也。孟子曰：「故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之。」武王將欲大有為于天下，故就而訪箕子，蓋其尊德樂道之誠，出於中心之固然也。夏氏【僎】曰：此篇雖箕子之言，實周史所録也。武王奉箕子歸周，必為之館舍，今欲問道，故不敢召，從王所而往就箕子館舍問之，所以重道也。
孔傳云：商曰祀，箕子稱祀不忘本。蓋以篇首二句亦箕子本文，故據《爾雅·釋天》「夏曰歲，商曰祀，周曰年，唐虞曰載」以立斯義，先儒皆遵其說。太原閻若璩百詩著《尚書古文疏證》以為：唐虞純稱載，不待論；若商必曰祀，何《無逸》周公告成王，凡中宗、高宗、祖甲之享國及罔或克夀者皆稱年乎？周公稱高宗三年不言，參諸《論語》《戴記》俱然。宣和《博古圖》録商兄癸卣銘曰「惟王九祀」，周己酉方彝銘曰「惟王一祀」，周亦稱祀。《大甲》「元祀」，惟梅氏書，而劉歆真古文仍是「元年」。疑年祀古通稱，不盡若《爾雅》之拘也。渭按：此辯甚覈。頃更以《逸周書》考之：《柔武解》云「惟王元祀」，《大開武解》「維王一祀」，《小開武解》「維王二祀」，《寳典解》《酆謀解》「維王三祀」，《大匡解》《文政解》「維十有三祀」，此皆在武王之世。至《成開解》則云「成王九年」，疑七年周公制禮之後始改稱耳。然《金縢》篇云「既克商二年」，又云「周公居東二年」，則成王初服已稱年，《周書》未可盡信也。通稱不拘，義為長矣。
又按：商祀周年之說，相沿已久，乍聞新義未必信從。不若直以稱周紀年及兩「王」字，斷為周史更定之辭，非箕子本文之為確也。何以言之？《律厯志》引《武成》曰：「二月既死霸，粵五日甲子，咸劉商王紂。」周之二月，商之正月也，紂享國已更進一年。金氏《通鑑前編》於戊寅紂三十二祀書商亡，而以己卯周武王十三祀二月甲子為紂死之日。夫紂一日不死，則商一日不亡，雖己卯開歲止五日，亦商王紂之年也，安得書商亡於戊寅？以余考之，周之二月乃商之正月，紂在位實三十三祀，箕子豈忍以抔土未乾而遽絕其紀年哉？其文必不稱新王之年可知也。箕子嘗言「商其淪喪，我罔為臣僕」，故下文自稱曰「我」，稱武王曰「汝」曰「而」，依然比肩事主之體，不少屈焉。苟一則曰「王」，二則曰「王」，去臣僕又幾何哉？而區區以「祀」之一字自表其孤忠，亦末矣。故知篇首序事為周史更定之文也。
黃文叔云：箕子居周已二年，熟觀武王以為可以傳道，而後武王敢問焉。《史記》克商後二年問箕子天道，後二年為十三年。今按《漢律厯志》引《書序》曰：「惟十有一年伐紂，大誓八百諸侯，會還歸二年，乃遂伐紂，克殷，以箕子歸，十三年也。」故《洪範》篇曰：「惟十有三祀，王訪于箕子。」此據劉歆三統厯與古文《泰誓》上同。是武王以十三年克殷，即於其年問天道，若待克殷後二年始問，不應若是之遲。且箕子既義不臣於周，便當去之朝鮮，必不留滯至二年之久可知也。《宋世家》亦言武王既克殷，訪問箕子，並無後二年之說。孔傳云：是年四月歸宗周，告武成後即問天道，確不可易。
孔疏《書傳》云：武王釋箕子之囚，箕子不忍周之釋，走之朝鮮。武王聞之，因以朝鮮封之。箕子既受周之封，不得無臣禮，故於十三祀來朝，武王因其朝而問洪範。案此序云「勝殷以箕子歸」，明既釋其囚，即以之歸，不令其走去而後來朝也。又朝鮮去周路將萬里，聞其所在然後封之，受封乃朝，必歷年矣，不得仍在十三祀也。《宋世家》云既作《洪範》，武王乃封箕子于朝鮮，得其實也。
《微子》傳云：微，圻內國名；子爵，為紂卿士。正義云：鄭玄以為微與箕俱在圻內，孔雖不言，箕亦當圻內也。按圻與畿同，微、箕為圻內之采地無疑，而以子為爵則非。蓋天子之大夫，雖有縣內諸侯之稱，而實無五等之號。鄭康成注《王制》云：殷爵三等，公、侯、伯也。異畿內謂之子，是微子、箕子不在三等爵之列也。周制爵有五等，春秋祭伯、凡伯之類，公羊以為天子之大夫，穀梁以為寰內之諸侯，蓋祭、凡采地，伯乃五字之字也。唯杜預注《左傳》以祭、凡為國，而伯為爵耳。其祭公、州公、周公，則又三公之公，而非五等之公也。《詩·小雅》「棸子內史」，鄭箋曰：內史，中大夫也。孔疏曰：棸子以子配氏，若曾子、閔子然，蓋棸亦采地，子者男子之美稱，非五等之子爵也。春秋自文公以後，書蘇子、尹子、單子、劉子，蘇、尹、單、劉皆采地，其稱子與棸子義同。夫微子、箕子亦猶是也。
朱氏【鶴齡】《尚書埤傳》云：箕地未詳。按《左傳》晉人敗狄于箕，注：太原陽邑縣有箕城，或是箕子所封。明嘉靖中有豐熙者撰《古書世學》【靳人云豐坊偽撰，託名父熙】，言其曾大父河南布政使慶得箕子朝鮮本以藏於家，其書自《神農政典》至《微子》止，後附《洪範》一篇。此附會《左傳》而為說耳。歷代求書之詔所不能得，而慶乃得之，不以獻諸朝廷而藏之家，何邪？至其所謂《神農政典》者，尤為誕妄。按《繫辭傳》「上古結繩而治，後世聖人易之以書契」，上古謂包犧、神農，後世聖人則黃帝也。許氏《說文序》亦云黃帝之史倉頡始造書契。然則神農時尚未有書，安得有政典邪？是又因近世之偽《三墳》而附會其說也。
王乃言曰：「嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。」 【陸氏《經典釋文》：騭，之逸反；相，息亮反。渭按：《史記·宋世家》騭作定，協作和。】
傳曰：騭，定也。天不言而默定下民，是助合其居，使有常生之資。正義曰：相，助也；協，和也。此問答皆言「乃」者，以天道之大，沈吟乃問，思慮乃答。宣八年《公羊傳》曰：「乃，緩辭也。」林氏曰：天下既為周矣，而箕子猶以殷圻內之封爵見稱於武王，蓋不臣於周也。真氏【德秀】曰：彝倫者，治天下之常理，先後本末各有自然之敘。君師治教之責於是乎屬，而我則未知常理之次敘焉，此所以問箕子也。王氏【充耘】曰：天陰騭下民，是無形聲可驗，故武王不知彝倫之所敘者何由。
武王且不臣箕子而稱其殷之封爵，箕子豈反願臣於武王而與天下共奉新君之號哉？「罔為臣僕」之言安在？「自靖自獻」之心謂何？稱王為周史更定之辭益明矣。
林少穎云：「騭」之訓「定」，無所經見，難以取信。案《爾雅》：「騭，升也。」《方言》曰：「魯衛之間謂升為騭。」則騭之訓升，其來尚矣。漢《五行志》舉此言，而應劭之注以騭訓升，蓋取諸此。今按：騭訓升，雖有根據，然施之於此經，作「默升下民」，義頗迂晦。觀《史記·宋世家》以騭為定，則騭之訓定，本尚書古文說，不必從《爾雅》。
「陰騭下民，相協厥居」，以「惟天」二字貫下兩句，皆屬天，故《史記》云「武王問天道」。陳季立【第】欲以陰騭屬天、相協屬君，非也。凡有血氣者必有爭心，民之聚族而居也，不得其所欲則爭，爭則不和，不和則亂，亂則靡有定矣。故武王言：天生下民，欲和且定之，當必有常道以治之，顧我不知其先後緩急之序何如耳。下文九疇之目即彝倫，自一至九即攸敘。然此處武王只泛言，未嘗有《洪範》在其意中也。彝倫只是常道，若作五倫解，反於九疇不切。顧氏【炎武】《日知録》曰：彝倫者，天地人之常道，如下所謂五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福、六極，皆在其中，不止孟子所言「人倫」而已。能盡其性，以至能盡人之性、盡物之性，則可以贊天地之化育，而彝倫敘矣。
王氏《日記》云：常說以九疇彝倫為一物，非也。九疇乃人君治天下之大法，所以敘彝倫者也；彝倫乃生民所具之常理，為九疇之所敘者也。渭按：王說非是。《洪範》乃治天下之大法，大法即九疇，九疇即天地人之常道，故曰「彝倫攸敘」，不必以民之秉彝為彝倫也。
東萊《書說》云：武王豈真不知哉？云「不知」者，蓋真見聖學之無窮也。東齋《集傳》云：彝倫指《洪範》九疇。竊意箕子在商，潛心九疇之學，殷滅，武王恐其學不傳，故訪而問之，且退託於不知以發其言。渭按：二說皆非。聖人至誠無偽，豈有既已知之而陽為不知之理？蓋天道無形無聲，其陰騭下民之意既不可知，而《周官》外史所掌三皇五帝之書及左史倚相之所讀，當時雖具在，卻無如九疇之明備者，故武王以問箕子。箕子以天道之示人莫顯於洛書，而禹之所第尤為明備，故特舉以告武王，要非武王意中先有一九疇而故廋辭以探取之也。許白雲云：武王惟知箕子之有道，未必豫知箕子有《洪範》之傳。此說最妙。「彝倫攸敘」重在「敘」字，尤重在「攸」字。蓋上古之書，大抵隨時因事以立訓，未有其目無所闕而其序不可易如天錫之洛書、禹第之九疇者。武王誠欲聞所未聞，故曰「我不知其彝倫攸敘」，若退託便非聖人氣象。
箕子乃言曰：「我聞在昔，鯀陻洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。」【釋文：鯀，工本反；陻，音因；汨，工忽反；行，戶更反；畀，必二反，徐甫至反；斁，多路反，徐同路反；殛，紀力反；錫，星歷反。】
傳曰：陻，塞；汨，亂也。治水失道，亂陳其五行。畀，與；斁，敗也。疇，類也。嗣，繼也。天與禹，洛出書，神龜負文而出，列於背，有數至於九，禹遂因而第之，以成九類，常道所以次敘。正義曰：水是五行之一，水性下流，鯀反塞之，失水之性，水失其道則五行皆失矣。《易·繫辭》云：「河出圖，洛出書，聖人則之。」九類各有文字，即是書也。而云「天乃錫禹」，知此天與禹者即是洛書也。《漢書·五行志》劉歆以為伏羲繼天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜洛書，法而陳之，《洪範》是也。先達共為此說。林氏曰：箕子將陳彝倫之敘，於是推本其所自來，言鯀之所以失其敘、禹之所以得其敘者，然後歷陳九疇之目也。呂氏【祖謙】曰：箕子言「我聞在昔」，蓋得於遺言大訓，非臆說也。黃氏【度】曰：鯀治水而懷襄愈甚，此為震怒之實。吳氏【澄】曰：洛書不出於鯀治水之時，而出於禹治水之時，是天不畀鯀而以錫禹也。王氏【充耘】曰：九疇非始於禹，如卜筮起於伏羲，作曆始於黃帝，堯舜以來皆從事五事以修身，皆用刑賞威福以為治，豈待禹而後有乎？蓋聖人迭興，立法創制，先後錯出而無倫，至此敘為九章，而聖人治天下之大法首尾完具，粲然如指諸掌，則自禹始耳，故曰「洛出書而九疇敘」。
或問：《洪範》九疇果即是洛書，箕子何以不著其名？曰：禹受洛書作《洪範》九疇，當時五尺童子無不知之，言「天錫禹」則其為洛書明矣，故不復著也。又問：《顧命》所陳何以有河圖而無洛書？曰：劉歆云：「《洪範》降及於殷，箕子在父師位而典之」，則洛書本文亦必存焉。克殷之後，此物當歸於周，然《顧命》所陳皆天府之大寶器，洛書非天府所掌，故不得與河圖並陳也。
水土平而洛書出，先天而天弗違也；洛書出而九疇敘，後天而奉天時也。《記》曰：「清明在躬，氣志如神。耆欲將至，有開必先。天降時雨，山川出雲。」此之謂也。聖人在上，天不愛道，地不愛寶，又何疑焉？龜負洛書，經無其事，孔傳乃魏晉間人託名於安國，其襲緯書無疑。然洛書見《易·繫辭傳》，決非誕妄，當時必有一物載之以出，是龜非龜不足深辨。張衡斥緯書為妖妄，其作《東京賦》曰「龍圖授羲，龜書畀姒」，疑別有所據，但詞賦之言亦未必一一審擇。然天地間異事頗有：魏志明帝青龍四年，張掖有寶石負圖，狀像靈龜，文字告命，粲然著明；《水經注》引車頻《秦書》，苻堅建元十二年，高陸縣民穿井得龜，長二尺六寸，背文負八卦古字。由是推之，則龜負洛書未可斷以為必無也。歐陽公不信圖書，曾子固曰：「以非所習見，則果於以為不然，是以天地萬物之變為可盡於耳目之所及，亦可謂過矣。」斯真通人之言，林少穎輩見不及此。
世風衰薄，間有作偽之事。如三國吳孫皓時，鄱陽歷陵山石文理成字，凡二十【楚九州渚，吳九州都，揚州字，作天子四世治太平始】，乃人以朱書石作之，言天下當太平。唐武太后臨朝，武承嗣使鑿白石為文，凡八字【聖母臨人，永昌帝業】，以獻，稱獲之於洛水，太后命其石曰「寶圖」。林少穎有見於此類，故不信九疇為洛書之文，其言曰：「帝怒不畀《洪範》九疇，彝倫攸斁」，猶所謂天奪其魄也；「天乃錫禹《洪範》九疇，彝倫攸敘」，猶所謂天誘其衷也。豈有物以予奪其間邪？趙汝楳《易雅》亦宗此說，謂天錫禹九疇不過如「天錫王勇智」「天錫公純嘏」之類。熊朋來說略同。至明初王禕祖述其意，反覆數千言，極論禹無受洛書之事，而據《繫辭傳》以為河圖洛書皆伏羲所則以作《易》【揚雄《覈靈賦》曰：「大易之始，河序龍馬，洛貢龜書。」禕說蓋取諸此】。不思伏羲之世，結繩而治，黃帝始易之以書契，伏羲時安得有書名邪？且如所謂「天誘其衷」「天錫勇智」者，則自古聖王皆然，人人可作九疇，奚必待禹而始作邪？前此聖王未有九疇，至禹而始陳之，豈非洛書之文有以開其先邪？少穎輩以末世之偽而疑上古之真，故有此過論。《東都事略·杜鎬傳》：王欽若勸真宗為祥瑞以鎮服四夷，真宗疑焉，因問鎬：「河出圖，洛出書，果何事？」鎬遽對曰：「此不過以神道設教耳。」其言與欽若闇合，真宗意遂決。是猶曹丕篡漢而以為舜禹之事當亦如此也。鎬之言不惟成君之惡，且大得罪於聖人矣。正義云：禹既第之，當有成法可傳，盡人知之，而武王獨問箕子者，《五行志》曰：「聖人行其道而寶其真，降及於殷，箕子在父師之位而典之。周既克殷，以箕子歸，周武王親虛己而問焉。」言箕子典其事，故武王特問之，其義或當然也。渭按：九疇之書，藏諸王府，非列國之所有，故彝倫攸敘武王實有所不知。然當時沈吟而問，念天道幽遠而難知，唯箕子大賢始能通曉，故舉以為言，乃泛問天道，非意中先有一《洪範》而欲傳箕子之絕學也。箕子思慮而答，亦以天道之示人無有顯著於九疇者，因舉以告武王，非恐絕學之不傳，見武王來訪即欲以是傳之也。兩「乃」字寫當時問答之神，最宜體會。孔疏云：自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞餘人有得之者也。若人皆得之，鯀獨不得，可言天帝怒鯀；餘人皆不得，獨言天怒鯀者，以禹由治水有功，故天賜之，鯀亦治水而天不與。以鯀禹俱是治水，父不得而子得，所以彰禹之聖當於天心，故舉鯀以彰禹也。渭按：此解亦善。欲言禹錫九疇，先舉鯀以相形，非謂洛書世所常有，鯀必當受之也。草廬數語，灑然入妙，辭不費而意已盡。
呂伯恭云：堯舜之時，彝倫未嘗斁也，止於鯀身言之耳。邵氏【寳】《簡端録》云：彝倫攸斁，說者謂鯀之世其失也誣，謂鯀之身其失也滯。渭按：天不畀鯀《洪範》九疇，則九疇之目與序不明，便是彝倫攸斁；天錫禹《洪範》九疇，則九疇之目與序悉明，便是彝倫攸敘。只就洛書出不出上說，不必泥鯀禹之身，亦不可以屬堯之天下也。
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極。【釋文：嚮，許亮反，又許兩反。渭按：威，《史記》作畏，《漢書·五行志》同。】
傳曰：此已上禹所第敘。農，厚也。正義曰：此禹所第敘，不知洛書本有幾字。《五行志》悉載此一章，乃云：「凡此六十五字，皆洛書本文。」計天言簡要，必無次第之數，上傳云「禹因而第之」，則孔以「第」是禹之所為，「初一曰」等二十七字必是禹加之也。其「敬用」「農用」等一十八字，大劉及顧扶以為龜背先有總三十八字，小劉以為「敬用」等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。並無明據，未知孰是，故兩存焉。五福六極所以共為一者，蓋以龜文福極相近一處，故禹第之總為一疇也。曾氏【鞏】曰：五行者，行乎三才萬物之間也，故初一曰五行。其在人為五事，故次二曰敬用五事。五事敬則身修矣，身修然後可以出政，故次三曰農用八政。政必協天時，故次四曰協用五紀。修身出政、協天時不可以不有常也，常者大中而已矣，故次五曰建用皇極。立中以為常而未能適變，則猶之執一也，故次六曰乂用三德，所以適變也。能適變則人治極矣，極人治而不敢絕天下之疑，故次七曰明用稽疑。稽疑者，盡之於人神也。人治極而通於神明者盡，然猶未敢自信也，必參吾之得失於天，故次八曰念用庶徵。徵有休咎，則得失之驗於天者可知矣。猶以為未盡也，故次九曰嚮用五福、威用六極。福極之在民，皆吾有以致之，故又以考己之得失於民也。凡此九者，皆人君之道，其言不可雜而其序不可亂也。朱子曰：「用」者，人所有事也。凡「用」皆主人君而言。王氏【柏】曰：「用」之上字極其精，非聖人孰能語此？渭按：五行獨不言用。正義云：五行萬物之本，天地百物莫不用之，不嫌非用也。薛士龍云：五行，天產之物，非人之所能為也，其不言用，待八者之用而五行乃用也。二說皆未當。愚竊謂：天生五材，民並用之，其降為五味，發為五色，徵為五聲者，亦夫人而用之也。惟五行之秀氣鍾為五事者，則凡民不能用，惟聖賢能用之。《洪範》為君天下者設，故禹於五行不言用，而五事始言用。「敬用五事」，精於用五行者也。
顧氏名彪，大劉名焯，小劉名炫，皆隋人。陳季立以大劉為向、小劉為歆，豈孔疏亦未之讀耶？天地之文，理當簡要，炫謂洛書本文惟二十字，是為得之。許慎《說文解字序》云：「倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其後形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。」然則文與字不同，文之點畫少，字之點畫多。洛書之文，蓋與倉頡初制相類。《左傳》仲子有文在手曰「為魯夫人」，成季、唐叔有文在手曰「友」、曰「虞」。正義曰：石經古文「虞」作□，「魯」作□，手文容或似之。朱子論九疇亦云：古字畫少，恐或有模樣。觀於此言，可以悟洛書成文之理矣。
東陽陳氏【大猷】曰：或問晦庵以洛書有奇偶之數，自一至九而無文字；馬融及二劉、顧氏皆以為文字而多少不同。諸說孰是？曰：眾言淆亂，折諸聖。以經文詳之，謂之「洛書」，則必有書；謂之「天乃錫禹洪範九疇」，則必有九疇錫之矣。如朱氏之說，洛書止有其數而無其文，則經何以言「錫九疇」？今以洛書之數按之，五居數之中，固可知其皇極矣；然天一陽數居於下，知其为水可也，何以知其為五行？地二陰數居於西南，何以知其為五事？天三陽數居於東，何以知其為八政乎？意其必有文書，如馬融所謂從五行至六極者，見於各數之下，禹乃從而類之歟？然則圖書之事，果有他物可以證乎？曰：是不待遠求，顧自未之思耳。夫鳥獸之羽毛、草木之英華，文章燦然，條理秩然，豈待人刻畫而後爾哉？亦造化之所自成耳。此猶曰是形有種類也。至若文石之中，固有山川草木鳥獸之形，又豈人力所筆而後成哉？天地之間有此理則有此象，如魯仲子生而有文在其手，秦之僕石起而有文，漢之蟲食柳葉而成文，古今此類非一。世俗之震死者，背上往往有封書以述其罪，道家多能辨之。又筲箕仙寫為詩詞以言禍福，皆耳目所親接者。況聖人出而天不愛道，圖書呈祥，圖之與書，其體一耳，既能有圖，亦能有書，又何異邪？陳氏此論頗見達識，然以五行五事等二十字為見於各數之下，則是奇偶之點乃洛書所真有，猶未離乎鈎隱啟蒙之說也。且此二十字果見於各數之下，則九疇之序天已定之矣，更何煩禹之次第邪？東序之河圖已亡其象不傳，而洛書本文則具載於《洪範》，劉歆之說理無可疑，馬融亦無所異。而鄭康成《易》注引《春秋緯》云「河圖有九篇，洛書有六篇」，則以洛書為帝王録紀興亡之數，而非九疇之所自出矣，怪誕不經莫此為甚。然猶不離乎文字也。東晉初安國傳出，云龜文有數至於九，書之為數造端於此。北周盧辯注《大戴禮》，於《明堂》九室下云「法龜文也」，實本孔傳。然隋人說此經不從鄭亦不從孔，仍用劉歆之說，唐人義疏壹遵斯軌，訖無異議。逮宋之中葉，有偽《龍圖》者出焉，託名陳希夷，始為奇白偶黑之點，而以墨絲聯絡於其間，纍纍如貫珠。劉牧效之，著《易數鈎隱圖》，亦作此狀，而以太一九宮為河圖、五行生成為洛書，謂天所錫者唯五行，餘八疇皆禹推演而得之。審如所言，則經當云「天錫禹洪範五行」，安得謂之九疇邪？時又有偽《關子明易傳》【《後山叢談》云阮逸所撰】，言龜背之文九前一後、三左七右、四前左、二前右、八後左、六後右。朱子信之，以劉牧為非，命蔡季通草《易學啟蒙》，遂兩易其名，而以五合為河圖、九宮為洛書。又用劉歆「經緯表裏」之說，謂《易》可通於《範》，《範》可通於《易》，《範》之綱數四十有五合乎洛書，其子目五十有五合乎河圖【五行五、五事五、八政八、五紀五、皇極一、三德三、稽疑七、庶徵十、福極十一，共五十有五】。為說彌巧，去經彌遠。志箕子之學者，其可不亟為掃除，以纂遺經之墜緒乎？
朱子曰：「初一次二」，此讀（豆）也；全讀（如字）則是以下為次第，不見洛書本文，又不見聖人法象之義，故後人至以此章總為洛書本文，皆為句讀（豆）不明也。又曰：「一五行」者，次第之辭，與前章異，後仿此。渭按：朱子亦知洛書當為文字而非奇白偶黑之點，遂改九宮圖為一二三四五六七八九等字，以應「書」之名義，差勝於《啟蒙》。吳幼清又以「初一次二」等皆禹敘九疇之辭，而演傳九章之首一至九等字為洛書之本文，與朱子相反。然無論點與字，向使洛書止有此數，禹何以知一之為五行、二之為五事乎？又何以知九之兼福極乎？故惟小劉說最確。且「敬用」等十八字，乃大禹之心法，與「危微精一」同符，決非洛書本文，不徒以天言理當簡要而損其字數也。或曰：子取小劉之說，亦以意斷之耳，在經亦有可證者乎？曰：有。漢石經九章之首重列「五行」「五事」「八政」「五紀」「皇極」「三德」「稽疑」「庶徵」「五福」「六極」，乃洛書之本文也。惟其本文止於此，故演傳不著「敬用」等字，此理易見，讀者顧未之察耳。孔疏並列二劉之說，不能決其誰是。今就演傳證之，而小劉之說彌確。近代諸儒紛紛推測，可一概掃卻，真如披雲霧而覩青天也。
洛書之出，絕無而僅有者也。陳氏所謂「文石有山川草木鳥獸之狀」者，則仍是種類固然，世所習見不一而足，非洛書之比。惟魏青龍中張掖柳谷所出石圖，可以證洛書成文非必無之事。又遍閱史志，以平常木石而忽成文字者往往有之，雖辭意淺近，不若九疇之精微，而文字天成，不由乎手筆，其理則一也。天地萬物之變，非耳目所能盡，大抵如此，又何疑於洛書？且夫劉歆之說、陳摶之圖，均非得之目擊也。文字之形與奇耦之數，均之為怪異也。而漢世近古則疑之，叔季偽撰則信之，安在其為定論乎？述而不作，信而好古，則莫如從孔疏之為得矣。
真西山云：五行者，天之所生以養乎人者也。其氣運於天而不息，其材用於世而不匱，其理則賦於人而為五常。以天道言，莫大於此，故居九疇之首。五事，天之所賦而具於人者，貌之恭、言之從、視之明、聽之聰、思之睿，皆形色中天性之本然也。必以敬用之，則能保其本然之性；不以敬用之，則貌必慢，言必悖，視聽則昏且塞，思慮則粗淺，而本然之性喪矣。五者治心治身之要，以人事言莫切於此。王魯齋云：五行者，天地陰陽之氣也。人稟五行之氣以成形，五行之靈發於五事，而人生動靜之用也。人孰無是用？而能敬其用者鮮矣。夫敬者，涵動靜、徹表裏、貫始終為一心之存亡。此心敬則卓然為一身之主，而四支百骸皆有所聽命而供其役，此聖道之大原、修身之大本也。故經曰「敬用五事」。蓋敬則五德之體凝然，五德之用粲然；不敬則五德之體昏矣，五德之用亂矣。敬之一字，貫此心之主宰，皇極之樞要歟？
「敬」，《漢書·五行志》作「羞」，師古曰：「羞，進也。」今按《說文》：「肅，從支，苟省。」籀作[某]，篆隸遂譌為「羞」，以形相似也。師古不知其誤，乃以「進」訓羞，「進用五事」成何語邪？《五行傳注》張晏曰：「農，食之本，食為八政首，故以農為名也。」師古非之，改從孔訓。而魯齋復用其說曰：「非農以為食之原，則八疇皆廢矣，故謂此八政皆農之用。」此謬解也。按字書：「濃」「醲」皆訓厚，其字從「農」，音亦同，疑古字「農」或通作「濃」「醲」，故一訓厚也。陳氏云：「其數錯綜而條理不亂，是謂紀。」胡士行曰：「協者，以人事合天時也。」與蔡傳意同。天時即五紀，人事指八政也。陳壽翁云：民政既舉，則欽天授時有不可後，推步占驗以人合天，故五紀居八政之次。薛士龍謂「協與協時月正日之協同」，以曆數協上四者各無舛差，故五紀曰「協用」。此說恐非，蓋曆數與上四者並列而為五，若謂以曆數協歲月日星辰，則不可言「協用五紀」矣。
朱子云：《洪範》一篇，首尾都歸皇極上去，前四疇是結裹個皇極，後四疇是維持這皇極。蔡傳本此。或疑朱子以九宮之數為洛書，五居中故特尊皇極，殆非經旨。然吾觀箕子申明九疇，惟皇極一章丁寧反覆，三致意焉，則蔡傳自不可易，不得謂九疇平列無所重輕也。
王介甫云：皇極以立本，三德以趨時。渭按：乂訓治，謂治人也。王者先自治而後治人，故乂次於建。孔子曰：「可與立，未可與權。」建用皇極者，道之立也；乂用三德者，道之權也。
「明用稽疑」，即至誠前知之道。蓋必有洗心之學、齊戒神明之德，而後問焉，以言其受命也如嚮。不然，枯莖朽甲豈能知人之吉凶乎？
庶徵無地不有，無時不然。「念用」云者，蓋欲建極之君兢兢業業，不敢一日有滿假之心。《易·大傳》云：「其出入以度，外內使知懼，無有師保，如臨父母。」此之謂也。漢儒休咎之說，恐未足以語此。
薛士龍曰：福極者，蓋其成效之見於民，而存亡治亂禍福之所分者也。故於福則嚮之，於極則威之。曰「嚮」曰「威」者，蓋在人君之心有所避就以為激勸，而兢兢業業以制生民之命者也。漢孔氏言天之所以嚮勸人用五福，所以威沮人用六極，以嚮威為天之所為，大失其旨。朱子曰：福極通天下人民而言。蓋人主不以一身為福極，而以天下為福極。民皆仁壽，堯舜之福也；民皆鄙夭，桀紂之極也。