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一五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
傳曰：五行以下，箕子所陳。正義曰：五行先後，以微著為次。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五。王氏【安石】曰：五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。林氏曰：自此而下，皆箕子歷陳九疇之名，廣九疇之義，使先王治天下之大法昭然在目，可以舉而措之事業者也。武王於此必復有所發問，如子張「何謂五美」之類，及箕子録其語以成書，略去繁文，以就簡要耳。
《日記》云：「一五行」以下一二等字，漢石經無之。渭按：漢石經者，桓帝延熹中蔡邕所書，立於太學者也。古文尚書終東漢之世不得立，然則邕所書者，伏生之今文也，而無一二等字。《漢書·儒林傳》曰：孔氏有古文尚書，孔安國以今文字讀之，起其家授都尉朝，而司馬遷亦從安國問故，遷書載《堯典》《禹貢》《微子》《洪範》《金縢》多古文說。然則《宋世家》所載《洪範》，乃壁中真古文也，而亦無一二等字。今文古文皆無，獨唐人注疏本有之，其故何哉？蓋穎達義疏就梅賾所獻古文本為之【東晉時豫章內史梅賾獻孔安國古文尚書傳】，故經有不同也。傳云「龜文有數至於九」，正與其經符合。宋人從而附會之，或以爲奇白偶黑之點，或以爲一二三四之字，劉牧當之以五合，關子明易之以九宮，謬種流傳，眾言淆亂，而洛書之本文晦矣。原其禍，實「列數至九」之說有以啟之也。推尋箕子之意，蓋以前一節惟述禹第九疇之言，而洛書之本文有幾字未及詳也，故於演傳之首，特揭「五行」等二十字以明之。若一二等字，則前節已具，箕子何為復舉之哉？然則小劉之說，雖聖人復起，亦無以易之矣。
九疇子目，疑是當時之訓詁，爲《洪範》之學者遞相傳授，以迄於殷，而箕子述之以告武王。不然，文獻無徵，恐箕子亦不能次第臚列如此也。
水火金木土者，六府孔修之序也；木火土金水者，四時相生之序也；木金火水土者，五德相勝之序也。而《洪範》皆有異，故知其先後以微著為次云。《漢書·五行志》以天一道天五為五行之生數，地六至地十為五行之成數，說本劉歆。歆特據《繫辭傳》以釋左氏「水妃火牡」之義，意不在《洪範》。然水一、火二、木三、金四、土五之數，實本此章。而志載歆說《洪範》之後，復有二語曰：「河圖洛書相為經緯，八卦九章相為表裏。」此宋世紛紛附會所自來也。范諤昌傳偽《龍圖》，以五合為羲皇重定地上生成之位，劉牧宗之，著《易數鈎隱圖》，以五生數列上位，五成數列下位，合為一圖，名之曰洛書，遂若《洪範》五行止得其半，而有待於《易》傳之補綴，何其謬也！孔子曰：「在天成象，在地成形。」又曰：「乾知大始，坤作成物。」五行之氣行乎天，材質成乎地，陽倡而不和，陰和而不倡，五行無地生天成之理也。以此說《易》尚不可，況《洪範》乎？且五行之先後以微著為次，不因數而起。如必泥天一地二之數，以水屬天，以火屬地，則五事、八政、五紀、三德、五福、六極皆有一曰二曰之文，亦將以一三五七屬天，二四六八屬地耶？歆以洛書為文字，最有功於經，而五行生成則失之。一言之謬，貽誤千載，可不慎與！
禹告成功曰「六府孔修」，而無五行之名。六府者，水火金木土穀也，各有官掌之，故謂之府。蔡墨所謂木正、火正、金正、水正、土正、田正者是也。及禹第九疇，初一曰五行，而以食為八政之首，食即穀也，然不得與五行並列矣。蓋自上古以來，皆設六府之官，至禹受命而一變，故《甘誓》聲有扈之罪亦曰「威侮五行」，五行之名於是乎著，而六府之號隱矣。
水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。【釋文：炎，榮鉗反；上，時掌反，又如字。】
傳曰：潤下、炎上，言其自然之本性。木可以揉曲直，金可以改更。種曰稼，斂曰穡。土可以種，可以斂。正義曰：揉曲直者，為器有須曲直也。可更改者，可銷鑄以為器也。言其可為人用之意。由此而觀，水則潤下可用以灌溉，火則炎上可用以炊爨，亦可知也。四者即水火木金之本性，其稼穡以人事為名，非是土之本性。變曰言爰，以言其異也。蔡氏曰：潤下者，潤而又下也；炎上者，炎而又上也；曲直者，曲而又直也；從革者，從而又革也；稼穡者，稼而又穡也。稼穡不可以為性，故不曰「曰」而曰「爰」。爰，於也，於是稼穡而已，非所以名也。王介甫云：水言潤，則火燥、土溽、木敷、金斂可知也；火言炎，則水洌、土蒸、木溫、金清可知也；水言下，火言上，則木左、金右、土中央可知也；木言曲直，則土圜、金方、火銳、水平可知也；金言從革，則木變、土化、水因、火革可知也；土言稼穡，則水之井洫、火之爨冶、木金之為械器可知也。所謂木變者何？灼之而為火，爛之而為土，此之謂變。所謂土化者何？能熯、能潤、能敷、能斂，此之謂化。所謂水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因蒼而蒼，因白而白，此之謂因。所謂火革者何？革生以為熟，革柔以為剛，革剛以為柔，此之謂革。金亦能化，而命之曰從革者何？可以圜，可以平，可以銳，可以曲直，然非火革之，則不能自化也，故命之曰從革也。渭按：王氏此義，如《說卦》之廣象，雖未必皆聖人之意，而亦未嘗背於理，視彼拘而鮮通者，有鵬鷃之別矣。
張子《正蒙》曰：水火，氣也，故炎上、潤下與陰陽升降，土不得而制焉。木金者，土之華實也，其性有水火之雜。故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之變也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於土之濡，故水火相得而不害，爍之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。木曰曲直，能既曲而反申也；金曰從革，一從革而不能自反也；土者，物之所以成始而成終也，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺也。【朱子云：張子此說，一字不可增減。】
陳氏【栎】《纂疏》云：自潤下而下，皆二意。水能潤能下，火能炎能上，金從而又能革，從，從所鍛制；革，又可革為他，而其堅剛之資依舊自在，故與曲直等俱成雙字。「炎上」上字當上聲，「潤下」下字當去聲。土無所不生，而五穀乃人生所不可一日無者，故特就穀土言之，曰「土爰稼穡」。按《禹貢》九州有厥土、厥田之別，蓋萬物自生者謂之土，庶土交正是也；人所耕藝以得穀者謂之田，田為穀土，咸則三壤是也。土亦可埏埴以為器，非不切於民用，然終不如稼穡之為急，故略彼而言此。
鄭氏云：此五行即六府也，蓋指生民日用之利而言之。玉氏《讀書管見》云：五行非泛論造化，指五材言之，乃養民之六府耳。此言深得經旨。劉向說《洪範》五行，專主災異，以為田獵不宿、飲食不享、出入不節、奪民農時及有姦謀，則木不曲直；棄法律、逐功臣、殺太子、以妾為妻，則火不炎上；作宮室、飾臺榭、內淫亂、犯親戚、侮父兄，則稼穡不成；好戰攻、輕百姓、飾城郭、侵邊境，則金不從革；簡宗廟、不禱祠、廢祭祀、逆天時，則水不潤下。《漢志》於五者之後，又各摭事應以實之，此皆穿鑿附會之說，非經旨也，今一概不取。
潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。【釋文：鹹音咸。】
正義曰：指其體則稱曰，致其象則言作。下五事、庶徵言曰、言作，義亦然也。又曰：此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其性體，第三言其氣味。蘇氏曰：五行之所作不可勝言，所可言者，聲色臭味而已。人之用是四者，惟味為急，故舉味以見其餘。邵氏【寳】曰：言味則聲色臭在其中矣。有理焉而不言者，蓋於五事見之。五事，人也；五行，天也。天人一理也。
口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，皆人賴五行之所作以為養者也，而味為最急。五味入於口，充於藏腑，滋於營衛，而達於肌膚，平時則可以養人之生，有疾則可以活人之命，天地之大德莫盛於此，故特舉五味言之。
五味之所以養人者，粒食之外有二道焉：一是膳羞，《周官·食醫》職云：「凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。」《左氏》昭二十年晏子曰：「和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之以平其心。」是也。一是藥物，《瘍醫》職云：「凡藥，以酸養骨，以辛養筋，以鹹養脈，以苦養氣，以甘養肉，以滑養竅。」是也。王介甫云：鹹可用以耎，苦可用以堅，酸可用以收，辛可用以散，甘可用以緩。氣堅則壯，故苦可以養氣；脈耎則和，故鹹可以養脈；骨收則強，故酸可以養骨；筋散則不攣，故辛可以養筋；肉緩則不壅，故甘可以養肉。堅之而後可以耎，收之而後可以散，欲緩則用甘，不欲則弗用也。古之養生治疾者，必先通乎此，不通乎此而能已人之疾者，蓋寡矣。
不曰「水作鹹」而曰「潤下作鹹」，不曰「火作苦」而曰「炎上作苦」，是古人文字近便承接之法，讀者不可以辭而害意。「潤下」等十字，仍當作「水火木金土」五字看。《內經·素問》岐伯曰：「木生酸，火生苦，土生甘，金生辛，水生鹹。」其明證也。蓋五行在天之氣，陽變陰合，絪縕於太虛之中，降生庶物，千彚萬狀，不可窮極。或一物自為一味，或一物而兼數味，甚至有五味具備如本草所稱五味子者。惟其材質未定，故遇物成味，無所不作。若在地之五材，則囿於一物，安能如此變化？此雖好學深思，心知其意，而終莫能言其所以然也。嗚呼！非知天地之化育者，其孰能與於此？
或問：就近承接之文法，它書亦有可證者乎？曰：有之。杜預注《左傳》「降生五味」云：謂金味辛、木味酸、水味鹹、火味苦、土味甘，皆由陰陽風雨而成，是物之味皆成於天之氣也。至「發為五色」則云：辛色白、酸色青、鹹色黑、苦色赤、甘色黃。夫味之辛者豈能成白？酸者豈能成青乎？是辛酸鹹苦甘五字，仍當作金木水火土五字看也。「徵為五聲」則云：白聲商、青聲角、黑聲羽、赤聲徵、黃聲宮。夫色之白者豈能成商？青者豈皆成角乎？是白青黑赤黃五字，亦仍當作金木水火土五字看也。蓋不欲重舉五行字面，遂頂針說下，然亦無害於義。昧者不察，遂以為色生於味，聲生於色耳。
先儒說此節，泥「潤下」「炎上」等字面，皆以五材為五味所由成，故其說膠滯膚淺，多乖謬而不可通。孔傳云：鹹，水鹵所生；苦，焦氣之味；酸，木實之性；辛，金之氣；甘，生於百穀。正義釋之曰：水性本甘，久浸其地，變而為鹵，鹵味乃鹹。《說文》云：鹵，西方鹹地，東方謂之斥。《禹貢》「海濱廣斥」，是海浸其旁地，使之鹹也。《月令》冬云「其味鹹，其臭朽」是也。火性炎上，焚物則焦，焦是苦氣。《月令》夏云「其臭焦，其味苦」，苦為焦味，故云焦氣之味也。臭之曰氣，在口曰味。木生子實，其味多酸，五果之味雖殊，其為酸一也，是木實之性然也。《月令》春云「其味酸，其臭羶」是也。金之在火，別有腥氣，非苦非酸，其味近辛，故辛為金之氣味。《月令》秋云「其味辛，其臭腥」是也。穀乃土之所生，故甘為土之味。《月令》中央云「其味甘，其臭香」是也。夏元肅云：五味必言「作」者，水之發源未嘗鹹也，流而至海，凝結既久，而鹹之味成，則鹹者潤下之所作；火之始炎未嘗苦也，炎炎不已，焦灼既久，而苦之味成，則苦者炎上之所作；木之初生、金之始鑛、土之始稼穡亦然。已上諸說，皆以在地之五材能作五味。今按《左傳》昭元年醫和曰：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。」六氣，陰陽風雨晦明也，分為四時，序為五節【六氣之化分而序之，則成四時，得五行之節】，是天之六氣即五行之氣也【《史記》「軒轅治五氣」，集解王肅曰：五行之氣】。又二十五年子太叔曰：「生其六氣，用其五行【謂天生之，天用之】。氣為五味，發為五色，章為五聲。」正義曰：五行之氣入人之口為五味，發見於目為五色，章徹於耳為五聲。是味、色、聲皆出於天之五氣，非在地五材之所為也。五臭為鼻之所欲者香而已，視色聲又緩，故《左傳》不言臭。穎達見其不言臭，遂認六氣為五臭，而謂羶、焦、香、腥、朽乃五味所由成。夫氣者，味色聲臭之原也，天之氣豈即物之臭乎？謬極矣。
《素問·六節藏象論》云：「天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏於心肺；五味入口，藏於腸胃。」夫氣云入鼻，則五氣當即是五臭，故王冰注《素問》曰：五氣者，臊氣湊肝，焦氣湊心，香氣湊脾，腥氣湊肺，腐氣湊腎也。以氣為臭，僅見於此。然醫和之所謂六氣，顯指陰陽風雨晦明六者，皆天之氣，豈可謂或香、或羶、腥、或焦、朽哉？即《月令》之言五臭：春羶，夏焦，季夏香，秋腥，冬朽，亦謂其時所尚者在此物，非謂春氣羶、夏氣焦、季夏氣香、秋氣腥、冬氣朽也。儒書與醫不同，說《洪範》者自當依經傳以立義，不可羼入醫書也。
本草凡草木、蔬果、鳥獸、蟲魚之類，皆各有其味，可以養生，可以療病。審如孔義，則鹹惟海水，酸惟木實，而他物之鹹酸者皆不在其數矣；苦惟火之餘燼，辛惟金在冶之氣，則當食苦者必以火燼，當食辛者必以爍金，而堇、荼、薑、桂之屬反不得為苦辛矣；甘惟田中所生之穀，則凡植物動物之甘者皆不必用矣。謂海物與水俱鹹可也，若百果之甘苦者，或兼酸味，或先酸後甘則有之矣，何云「味雖殊而為酸一」乎？藥味之苦者多矣，豈皆火焚之餘乎？五辛之味皆出於土，豈爍金之氣所為乎？種種紕繆，不可殫述。夏氏謂五行之初未成五味，久之而後變為其味，總不離乎二孔之見。故欲知五味所由成，必當於天氣求之，而在地之五材斷不能觸物成味如本草之所云也。夫天道幽遠而難知，五行之作五味，自箕子傳之則然也，後未有能言其所以然者也。聖人不我欺，篤信焉而已矣。於其所不能言者而強為之說，則鑿矣。
或問：百果草木之實，歲各一熟，豈五行之氣歲歲為之味乎？曰：非也。經特言太初造物之始，五味各有所屬耳。若既有種類，則其味一成而不變，自生自結，造物者無所事於其間矣。然吾觀一歲之中，凡百果草木之實，收有豐歉，味有美惡，恐亦五行之偏勝所致。《內經》有司天六氣之運，實至理所存，不可以不察也。
九章之中，惟五事、庶徵可與五行相配，餘皆無涉。劉向并以配五福，又於五咎徵外增一恆陰以配六極之弱，真可供一笑也。
二五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。【釋文：貌，本亦作䫉；視，常止反，徐市止反；思，如字，徐息吏反。】
正義曰：貌，舉身之大；言，是口之所出；視，是目之所見；聽，是耳之所聞；思，是心之所慮。蔡氏曰：貌、言、視、聽、思者，五事之序也。貌澤水也，言揚火也，視散木也，聽收金也，思通土也。王氏【樵】曰：人者，天地之心，五行之秀氣也，故水火木金土之氣，凝而為貌、言、視、聽、思之質。
東坡《書傳》曰：人之生也，五事皆具而未能用也。自其始孩而貌知恭，見其父母，匍匐而就之，擎跽而禮之，是貌恭者先成也。稍長而知其語以達其意，故言從者次之。於是始有識別，而目乃知物之美惡，耳乃知事之然否，於是而致其思，無所不至，故視明、聽聰而思睿者又次之。蔡傳云：人始生則形色具矣，既生則聲音發矣，而後能視，而後能聽，而後能思也。說本蘇氏。《日記》駁之曰：蘇、蔡以發用先後立說，但嬰兒之能言，則有在視聽之後者矣。以聲音為言，殆又不可。既生而聲音發，如之何「從作乂」邪？此說良是。然蘇氏據醫經五藏所屬之五行以配五事，其先後之義未明也，故復就嬰兒發用以曉之。今蔡氏既遵朱子，而五事之序一如上章五行之序，則先後之義了然矣，何為復舉「始生」「既生」以支離其說哉？蓋蘇、朱二義不可和會，而蔡氏乃兼用之，宜其齟齬而不相入也。
以始生之胚胎說貌，以既生墮地之後說言、視、聽，則言未必在視聽之前，不若皆以始生言之之為愈也。孔子曰：「精氣為物，遊魂為變。」子產曰：「物生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」此皆就胚胎言之。魄者，精之所為也，陰也，水之屬也。始化曰魄，其五藏九竅百骸之形略具，是為貌。既生魄而魂附之，魂者，氣之所為也，陽也，火之屬也【釋氏四大之說，以氣為火】。口之所以能言者，於是乎在。黃勉齋【干】云：精濕而氣燥，精實而氣虛，精沈而氣浮，故精為貌而氣為言。此說是也。久之而魂益昌盛，木之發榮滋長也，而目之所以能視者具矣。又久之而魄更堅強，金之凝結沉重也，而耳之所以能聽者全矣。若夫心者，神明之舍也。樂祁曰：「心之精爽，是謂魂魄。」蓋魂魄分屬貌、言、視、聽，而總會於心，土之居中央而分王乎四季也，故能思者備焉。此說仍依五行微著之序，與朱子不相背馳，其理似長於蘇、蔡，而貌澤、言揚、視散、聽收、思通之義，亦於斯可見矣。
陳師凱《蔡傳旁通》曰：精之潤澤者為貌，如水之浸潤，故屬水；氣之發揚者為言，如火之炎上，故屬火。又貌者精之榮也，故為水；言者心之聲也，故為火。目內實而精散於色，故屬木，色之華彩者莫如木也；耳內虛而氣接於聲，故屬金，聲之遠聞者莫如金也。故木實則色茂，眼實則視廣；金虛則聲揚，耳虛則聽收。心者思之體，思者心之用也，五事之有思，猶五行之有土也，水火木金皆不可無土，貌言視聽皆不可無思，故《論語》云「貌思恭，言思忠，視思明，聽思聰」。思於貌言視聽無所不在，土於水火木金亦無所不有，故以思屬土。
孔疏云：木有華葉，故貌屬木；言之決斷，若金之斬割，故言屬金；火外光，故視屬火；水內明，故聽屬水；土安靜而萬物生，心思慮而萬事成，故思屬土。謂東方震為足，足所以動容貌也；西方兌為口，口出言也；南方離為目，目視物也；北方坎為耳，耳聽聲也；中在內，猶思在心也。此皆據《漢志》以為說。《漢志》本劉歆，劉歆本伏生《尚書大傳》，其義蓋取《易》八卦之方位，東西南北四正卦以為木金火水之序，以配《洪範》之貌、言、視、聽，而坤土寄王於西南，其位實在中央，遂以配思也。兌口言、離目視、坎耳聽，取義頗切；惟以震足為貌之動，未免牽強。
蘇子由云：人之身，蓄為五藏，發為五事，以應五行。脾之發為貌而主土，肺之發為言而主金，肝之發為視而主木，腎之發為聽而主水，心之發為思而主火。自黃帝以來言之詳矣，醫者舍此無以治病。今按：子由說本醫經，言屬金、聽屬水，與《漢志》同。《日記》云：木藏曰肝而發竅于目，水藏曰腎而發竅于耳，金藏曰肺而發竅于口。耳、目、口，道家謂之三要，以其為精、氣、神之門戶也。心為火藏，用事于中，百體之君也，而其官則思。脾為土藏，運化萬物，餘藏之母也，於五事當屬貌。觀佛家言四大，以毛髮爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色皆歸於地，地即土也，則貌當屬土矣。此其理之不容有二者也。
朱子《語録》：吳人杰云「貌是水，言是火，視是木，聽是金，思是土」，與庶徵之序相脗合，可見。以五行之序配五事，蔡本於朱，朱本於吳，前此未有也。王天與曰：伏生、《漢志》多牽強，蘇氏雖有據，亦未順《洪範》之序，唯吳、蔡說五行、五事、庶徵皆順。
五事配五行，經無明文。說者謂五事不本五行可也，謂五事之序不必依五行之序亦可也。從《漢志》貌木、言金、視火、聽水、思土之說可也，從醫經貌土、言金、視木、聽水、思火之說亦可也。然五徵之配五事，經固有明文矣。肅、乂、哲、謀、聖，吾知其為貌、言、視、聽、思之所作也。若雨之何以應貌？暘之何以應言？燠之何以應視？寒之何以應聽？風之何以應思？則茫然不知其故。雖先儒於肅、乂、狂、僭等十字比物連類，曲為之說，而反覆推尋，終無確然不易之理，其可信以為是乎？唯五徵之配五行差明於五事之所配：雨，吾知其為水，《易象》「坎為水，為雲，為雨」可證也，雨與肅相應，則貌之屬水焉必也；暘，吾知其為火，《易象》「離為日，為火」可證也，暘與乂相應，則言之屬火焉必也；巽為木，位東南，於時為燠，木性溫和，雖隆冬按之亦不冷，故春秋「雨木冰」為災，則燠者木之象也，燠應哲，則視之屬木焉必也；金體嚴凝，雖盛夏按之亦不熱，故乾位西北，為金，為寒，為冰，則寒者金之象也，寒應謀，則聽之屬金焉必也；土者五行之沖氣，居中央而分王乎四季，風行於雨、暘、寒、燠之間，亦如之，故風與土為象，風應思，則思之屬土焉必也。故五事依五行之序，則五徵皆順；從《漢志》、醫經之說，則五徵有不可曉者。朱子所以獨有取乎斗南之說也。或難：眾言淆亂，折諸聖，今子以一家之言折羣儒之謬，然則朱子既聖矣乎？余曰：朱子雖未入聖域，而其言深合乎聖人之意，是亦聖人之徒也。《中庸》曰：「百世以俟聖人而不惑。」孟子曰：「聖人復起，必從吾言。」吾於朱子亦云。林少穎云：五行自為五行，五事自為五事，以至八政、五紀已下各自為疇，而不可以附會。先儒既以五行配五事，故其論五事之序，或以爲合於五勝，或以爲合於五常，要皆是附會之辭。林氏之持論如此。愚竊謂五行之理有可以相通者，五事、庶徵也；其不可以相通者，八政、五紀、皇極、三德、稽疑、福極也。庶徵之配五事，經有明文，後之學者因其有可通而悉欲通之，非也；因其有不可通者而遂謂無一之可通，亦非也。林氏之言，未免膠柱而鼓瑟矣。
貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。【釋文：睿，悅歲反。】
正義曰：恭、從、明、聰、睿，即是敬用之事。呂氏曰：此形色天性之善也。謂之「曰」者，本然之體，非有所待，如水曰潤下之象也。有貌則有恭，貌本恭，不恭則非所謂貌矣，餘亦然。
貌、言、視、聽、思者，烝民之所謂「物」，孟子之所謂「形色」也。恭、從、明、聰、睿者，烝民之所謂「則」，孟子之所謂「天性」也。孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」動即貌。勿者，心之所為也，故曰「視思明，聽思聰，貌思恭，言思忠」。孔孟與尹吉甫之言，後先一揆，其精於《洪範》之學如此。
貌有動容之意，與言、視、聽同。言、視、聽不但指口、目、耳，則貌亦非但指其身可知也。《曲禮》曰：「坐如尸，立如齊。」《玉藻》曰：「趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩。」又曰：「足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊。」《周禮》保氏養國子以道，乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。凡此之類，皆貌之恭也。
從者，順理成章之謂也。《詩》曰：「維號斯言，有倫有脊。」又曰：「出言有章。」《易》曰：「言有序。」《論語》曰：「言中倫。」皆所謂從也。曾子曰：「出辭氣，斯遠鄙倍矣。」蓋倍則不順理，鄙則不成章，故君子戒之。
明者，觀人之詳；聰者，聽言之審也，非徒辨色別聲之謂。曾子固云：古之人主，前旒蔽明，黈纊塞聰，非涂其耳目也，亦不用之於小且近，所以養其聰明也。養其聰明者，蓋將用之于大且遠。夫天下至廣，不可以家至戶察，人能用其聰明於大且遠者，得其要也。昔舜治天下，欲無蔽於諸侯百官，則詢四岳；欲無蔽於四岳，則辟四門；欲無蔽於四門，則明四目、達四聰者，舜不任其視聽，而因人之視聽以為聰明也。不自用其聰明而因之於人者，此君道固天道，「天聰明自我民聰明」是也。
《日記》以「思曰睿」為「思無邪」，非也。「無邪」別是一義。睿則通微之謂也。蓋理之至者，不可以耳目求，不可以言語傳，唯思為能通之。雖所思一出於正，而不能通乎微，猶弗思也。荀子曰：「思之思之，鬼神神通之。」揚子曰：「潛天而天，潛地而地。」其睿之謂乎？
己之貌，使人視之而可畏可象，是曰恭；己之言，使人聽之而有倫有脊，是曰從；人之貌，己視之而知其邪正，是曰明；人之言，己聽之而知其是非，是曰聰。當貌思貌，當言思言，當視思視，當聽思聽，而能通乎微以致其恭、從、明、聰，是曰睿。
恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。【釋文：哲，之舌反，徐丁列反，又之世反。渭按：哲，《史記》作智。】
正義曰：此章所演亦為三重：第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。呂氏曰：改曰為作，用工之地，各由其本然而修之以成德也。林氏曰：孟子曰「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」貌、言、視、聽、思必皆以敬用者，此蓋踐形之學也。恭、從、明、聰、睿，蓋學所以踐形也。肅、乂、哲、謀、聖，則可以踐形，而治天下國家之本立矣。陳氏曰：自恭而充之，齊一清整而能肅；自從而充之，理當人服而能乂；自明而充之，洞達立決而能哲；自聰而充之，審善定計而能謀；自睿而充之，則無所不通而能聖。
觀二章所演，俱作三重，枝枝相對，葉葉相當，益信五事序本五行，林氏謂不可通，真謬論也。
君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，則可謂「恭作肅」矣。孟子曰：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」堯之允恭，舜之溫恭，文王之懿恭，孔子之恭而安，是也。蓋至是而作肅之能事始畢。
《書》曰：「聖有謨訓，明徵定保。」《詩》曰：「訏謨定命，遠猶辰告。」《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之。」此所謂「從作乂」也。
孔子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。」李克謂魏文侯曰：「居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取。」此皆觀人之法也。臯陶之稱帝堯曰：「知人則哲，能官人。何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？」其作哲之極功乎？
《易·大傳》云：「將叛者其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。」孟子曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」此皆知言之道也。《詩》曰：「謀夫孔多，是用不集。」諺曰：「築舍道旁，三年不成。」以聽之不聰故爾。聽既聰矣，則將如舜之好問好察，執其兩端，用其中於民，何謀之不臧哉？故曰「聰作謀」。
孔傳云：睿通於微，於事無不通謂之聖。周子《通書》曰：「無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通為聖人。」不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生於通微，通微生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。
《小旻》之五章曰：「國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾。」五事之德見於它經者，惟此而已。
魯昭公之習儀以亟，漢成帝之尊嚴若神，恭之末也，不可以作肅。祝鮀之佞，嗇夫之利口，從之似也，不可以作乂。離朱之目，足以察秋毫之末，明之小者也，不可以作哲。師曠之耳，能識南風之死聲，聰之小者也，不可以作謀。思莫切乎貌、言、視、聽，遊心六合之內，窮高遠而測深厚，思之蕩而無用者，非睿也，不可以作聖。故《中庸》曰「慎思」，《論語》曰「近思」，《易》曰「君子思不出其位」。
五行之氣，凝為五材，潤下以資溉濯，炎上以供炊爨，曲直、從革以備宮室械器，稼穡以充粒食，皆生民之所用而不可一日無者，雖聖人亦不能不用。子罕曰：「天生五材，民並用之，廢一不可。」是也。至於降生五味，徵為五色，章為五聲，達為五臭，所以給口、目、耳、鼻之養者，凡民莫不用之，聖人亦豈能去之哉？然聖人終不以為用也，何也？五材與味、色、聲、臭，皆氣之麤者也。其賦於人，清明粹美，不離乎氣質而亦不雜乎氣質者，有理存焉。豈徒甘味、悅色、娛聲、別臭云爾哉？語其本然之則，曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿；語其成德之功，作肅、作乂、作哲、作謀、作聖。此修身之要，治天下國家之本，聖人之所用而不敢斯須不敬者也。凡民莫不有貌、言、視、聽，然其所辨者，祇在味、色、聲、臭之間；至於恭、從、明、聰，雖固有之而不能盡其才，肅、乂、哲、謀亦可以為有為而卒不能成其德。故曰「惟聖人然後可以踐形」。敬用五事，精於用五行者也，故五行不言用，而於五事乎見之。