（一）
在另一文中，我曾说过：孔子之讲学，与其后别家不同。别家如道家、墨家等，皆注重其自家之一家言，如《庄子·天下》篇说，墨家弟子诵《墨经》。但孔子讲学的目的，却在于养成“人”，养成为国家社会服务的人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读的，就是当时所已有之各种的书；他教学生学的，就是当时所常以教人之各种功课。此即所谓六艺是也。（《孔子在中国历史中之地位》，《燕京学报》第二期）
孔子对于当时已有的学问之态度如此；他对于当时已有的政治社会制度，即所谓礼者之态度，亦与此相同。在此点，他又与其后别家不同。别家对于当时政治社会制度，都打算多少有所改变。而孔子却积极赞成当时之各种制度，而且尽力拥护之。这在《论语》中证据极多，几乎到处即是，所以也不必引了。所谓六艺中之“礼”，本来就是当时之礼。关于此点，孔子也是“述而不作”。章实斋说：
自有天地而至唐虞夏商，皆圣人而得天子之位；经纶治化，一出于道体之适然。周公成文武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之大成，斯乃所谓集大成也。……周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全体矣。“祖述尧舜”，周公之志也；“宪章文武”，周公之业也。一则曰：“文王既没，文不在兹。”再则曰：“甚矣吾衰，不复梦见周公。”又曰：“吾学周礼，今用之。”又曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”哀公问政，则曰：“文武之政，布在方策。”或问仲尼焉学？子贡以为“文武之道，未坠于地”。“述而不作”，周公之旧典也。“好古敏求”，周公之遗籍也。（《文史通义·原道上》）
此言虽未免过于夸张，但离开其中之一切评价的含义，则亦似合于事实。周公为制周礼之主要人物（参阅王静庵先生《殷周制度论》），孔子为赞成拥护周礼者。周公是作者，孔子是述者。后来有尊周公为先圣，孔子为先师者；这种“尊”法，也不无根据。
不但孔子是如此；孔子以后的儒家，也多是如此。孟子讲法先王，所谓先王，虽包括尧舜等，但周公不失为其中之主要的一个。所以说：“周公思兼三王，以施四事。”（《孟子·离娄下》）荀子专讲法后王，后王即指文武周公而言。
不过，“述而不作”四字，虽孔子以之自谓，但后来的儒家，却不止此了。他们所讲的学问，虽仍是“《诗》云”“《书》曰”，但他们已竟将其解释引申，与之以新意义了。他们所赞成拥护的政治社会制度，虽仍是周礼，但他们已将其理想化，理论化，与之以新根据了。这不是“述而不作”，这是以述为作。这种倾向与精神，孔子已开其端。在《春秋》中，他已竟找出了一个“正名主义”。子贡因“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”而悟及“礼后乎”，孔子许为“可与言《诗》”（《论语·八佾》）。孔子又说“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》）。可见孔子讲“诗”，已不只是死板板的咬文嚼字了。“林放问礼之本”，孔子说：“礼与其奢也宁俭；丧与其易也宁戚。”（《论语·八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）又说：“礼之用，和为贵；先王之道斯为美。”（《论语·学而》）可见孔子讲“礼”讲“乐”，已竟不只是死板板的只注意于其形式节奏了。这种精神，这种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，才构成了儒家思想。所以《易》是本有的，是儒家所述，而《系辞》、《文言》等，却是儒家所作。而《易》在思想史上的价值，也就在《系辞》、《文言》等。《春秋》是本有的，是儒家所述，而《公羊》等传却是儒家所“作”。而《春秋》在思想史上的价值，也就在《公羊》等传。《仪礼》是本有的，是儒家所述，而《礼记》却是儒家所作。而《礼记》在思想史上的价值，却又远在《仪礼》之上。照这方面看起来，所谓古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错，而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。照这方面看起来，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦不为大错。因为若使《周易》离了《系辞》、《文言》等，不过是卜筮之书，《春秋》离了《公羊》等传，不过是“断烂朝报”，《仪礼》离了《礼记》，不过是个礼单，他们即不能有他们在数千年间所已有的影响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心的，不是《周易》，而是带《系辞》、《文言》等的《周易》；不是《春秋》，而是带《公羊》等传的《春秋》；不是《仪礼》，而是有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者，应该知道他们所谓孔子，已竟不是历史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
以孔子为儒家之理想的代表，亦并非没有根据。儒家之二大柱石，孟子、荀子，本来都崇拜孔子。孟子说：“乃所愿则学孔子。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“圣人之于民亦类也，出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（同上）又说：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。”（《孟子·万章下》）荀子说：
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。（《解蔽》）
孟子在儒家，可谓为左派之代表。荀子则可谓为右派的代表。依上所引，可见儒家左右二派，都崇拜孔子。而其所崇拜之点，都在孔子之“集大成”；不过孟子是就孔子之人格方面说，而荀子却是就孔子之政治社会意见方面说。荀子特指出孔子之“得周道，举而用之；故德与周公齐”；尤为能说出历史的孔子之所以为孔子。总之孔子虽是述而不作，但却已竟开了一种以述为作的倾向，立了一种以述为作的精神。后来儒家，孟荀及“七十子后学”，都是本着这个精神，照着这个倾向，往前进行。所以他们的知识虽有超过孔子之处，但他们却仍然不能不奉孔子为领袖，为代表。在这一点，孔子的人格，自然也很有影响。我曾说孔子之人格，及其在中国历史中之地位，很像苏格拉底。如果孔子似苏格拉底，孟子在儒家中之地位及其注重理想，及其高明亢爽之气象，便似柏拉图；荀子在儒家中之地位及其注重现实，及其沉潜赅博之气象，便似亚力士多德。
（二）
上文我们说：儒家者流所赞成拥护的政治社会制度，虽仍是周礼，不过他们却能将其理想化，理论化，而与之以新根据。例如《仪礼》是本有的，是儒家所述，而《礼记》却是儒家所作。而《礼记》在思想史上的价值，却又远在《仪礼》之上。现在我们举儒家对于丧礼、祭礼及婚礼之理论，以为他们以述为作之例。这些礼可以是儒家所述，不过这些理论却的确是儒家所作。而这些理论，依现在的眼光看，是很有价值的。
我们人的心，有情感及理智两方面。我们之所亲如死，自我们的理智观之，则死者不可复生，而灵魂继续存在之说，又不可证明，渺茫难信。不过我们的感情却又极望死者之复生，死者之灵魂，继续存在。我们于此，若惟从理智，则对于死者尽可采用《列子·杨朱篇》中所说：“焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可。”墨子专注重理智，所以《墨子》中有一段说：
公孟子曰：“三年之丧，学吾子（本作学吾，依俞校改）之慕父母。”子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”（《公孟》）
若纯自理智的观点看，则一切送死的礼节，当然都是无意义的；行这些礼者都是“愚之至也”。反之若专凭情感，则我们尽可以种种迷信为真理，而否认理智之判断。世界之宗教，皆以合于人之情感之想像为真理，而否认理智之判断者也。
我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。依其所与之理论与解释，儒家所宣传之丧礼、祭礼，是诗与艺术，而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的，艺术的，而非宗教的。
诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之情感，加以推测解释；可将合于人之情感之想像，任意加于真实之上；亦可依人情感，说自欺欺人之话。此诗与散文、艺术与科学，根本不同之处也。不过诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而却与科学并行不背。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。
宗教亦是人之情感之表现。其所以与诗及艺术异者，即在其真以合于人之情感之想像为真理，因即否认理智之判断。此其所以为独断（dogma）也。
近人桑戴延纳（Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。例如古时与死者预备器具，未尝非以为死者灵魂继续存在，能用器具。但儒家则与所谓明器以新意义。《礼记》云：
孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。”（《檀弓》）
又曰：
孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。（同上）
专从理智之观点以待死者，断其无知，则为不仁；专从情感之观点以待死者，断其有知，则为不智。折中于二者，为死者“备物而不可用”；“为之备物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也。儒家对于丧礼、祭礼之理论，皆专就主观情感方面立论，盖理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。兹再引《礼记》、《荀子》以见此意。《礼记》云：
丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。复，尽爱之道也，有祷词之心焉。……饭用米贝，弗忍虚也，不以食道，用美焉耳。铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？亦以主人有齐敬之心也。……（《檀弓》）
“主人自尽焉耳，岂知神之所飨？”“自尽”以得情感上之慰安；不计“神之所飨”，则不以情感欺理智也。
亲死三日而敛，《礼记》云：
或问曰：死三日而后敛者何也？曰：孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也？故曰：三日而敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。（《问丧》）
三月而葬，《礼记》云：
子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”（《檀弓》）
荀子云：
殡久不过七十日，速不损五十日，是何也？曰：远者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣。其忠至矣，其节大矣，其文备矣。然后月朝卜宅，月夕卜日（据王引之校），然后葬也。（《荀子·礼论》）
葬毕反哭。《礼记》云：
送形而往，迎精而反也。其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也，亡矣，丧矣，不可复见已矣。故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉，怆焉，惚焉，忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼享之，徼幸复反也。（《问丧》）
“祭之宗庙，以鬼享之”，情感希望死者之“复反”也；曰“徼幸复反”者，不以情感欺理智也。
葬后又为亲服三年之丧。《礼记》云：
凡生天地之间者，有血气之属必有知。有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾禽兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙。然而遂之，则是无穷也。是故先王为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。（《三年问》，《荀子·礼论篇》同）
以上所引，皆就主观的情感方面立论。盖丧礼之本意，本只以求情感之慰安耳。
荀子总论丧礼云：
礼者，谨于治生死者也；生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。……丧礼者，以生者饰死者也，大象以生以送其死也。故事死如生，事亡如存（据郝懿行校），终始一也。……具生器以适墓，象徙道也。略而不尽，貌而不功。……故生器文而不功，明器貌而不用。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。刻死而附生谓之墨；刻生而附死谓之惑；杀生而送死谓之贼。大象其生，以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。（《荀子·礼论》）
衣衾棺椁，皆“大象其生以送其死也”。理智明死者之已死，而情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则“不仁”，专凭情感则“不智”，故“大象其生以送其死”，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。然圣人之为此制度，亦非武断。
此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。（《礼记·问丧》）
（三）
以上为儒家对于丧礼之理论。儒家对于祭祀之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。《礼记》云：
凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺谓之备，言内尽于己而外顺于道也。……是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。（《祭统》）
“外则尽物，内则尽志”，“不求其为”，专重祭祀而不重祭祀之对象也。荀子云：
祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。（《荀子·礼论》）
因主人主观方面对死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之对象，则“无形影”，只“如或飨之”、“如或尝之”而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为“状乎无形影，然而成文”；此其所以为诗也。
《礼记》更描写祭者祭时之心理状态云：
致斋于内，散斋于外。斋之时，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。……唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。……齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。……洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与！……于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。（《祭义》）
近人以为人之见鬼，乃由于心理作用。依《礼记》此说，则祭者正宜利用此等心理作用，“乡”死者而想像之，庶得“慌惚”而见其鬼焉。“以其慌惚以与神明交”，而冀其“庶或飨之”，无非以使“志意思慕之情”得慰安而已。故祭祀，“君子以为人道”，而“百姓以为鬼事”也。
此等诗的态度，儒家不但于祭祀祖宗时持之。即对于任何祭祀，亦持此态度。荀子云：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。（《荀子·天论》）
“旱而雩”，无非表示惶急之情。“卜筮然后决大事”，无非表示郑重之意。若“以为神”，则必为迷信所误而凶矣。
祭祀祖宗，一方面因吾人本有“志意思慕之情”，一方面因吾人须有报恩之义。荀子云：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《荀子·礼论》）
《礼记》云：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《郊特牲》）
除祖宗之外，人之所以祭祀诸神祇，皆报本反始之义。《礼记》云：
天子大蜡八。……蜡也者，索也。岁十二月合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。……蜡之祭，仁之至，义之尽也。（《郊特牲》）
又云：
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。……汤以宽治民，而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民之所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。（《祭法》）
根于崇德报功之义，以人为祭祀之对象，孔德所谓“人之宗教”，即有此意。中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意实即谓，各种手艺，皆有其发明者，后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义，而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但依儒家所与之意义，则此已为艺术而非宗教矣。
至于儒家所以特别提倡人民报本反始之习者，则无非欲使民德之厚而已。
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）
《大戴礼》云：
丧祭之礼，所以教仁爱也。致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故曰：“丧祭之礼明，则民孝矣。”（《盛德》）
对于死者，对于无知者，尚崇其德而报其功，况对于生者，对于有知者乎？社会之中，人人皆互相报答，而不互相斗争，则社会太平矣。
此外则公共祭祀之举行，亦与人民以一种休息游戏之机会。故《礼记·郊特牲》论蜡祭云：
黄衣黄冠而祭，息农夫也。……既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。
《礼记》又云：
子贡观于蜡，孔子曰：“赐也，乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（《杂记》）
从此观点看祭祀，则祭祀更为艺术而非宗教矣。
（四）
以上为儒家对于丧祭礼之诸理论。此外另有一端，虽未为儒家所明言，而实可为儒家所理论化之丧礼、祭礼之含义，兹申言之。
依上所引，则儒家，至少一部分的儒家，对于人死之意见，不以为人死后尚有灵魂继续存在。然灵魂不死之说，虽为理智所不能承认，而人死之不即等于完全断灭，则为事实。盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。此种不死，可名为生物学的不死。再则某人之于某时曾经生于某地，乃宇宙间之一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人，不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人，与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现在之人，同样生存，而因其受人知之范围之大小，而有小大人物之分。然即绝不受人知之人物，吾人亦不能谓其不存在。盖受人之知与否，与其人之存在与否，固无关系也。就此方面说，则凡人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死，性质不同，可名为理想的不死，或不朽。
不过不受人知之不朽，普通人认为无价值。故不朽二字，普通专以谓曾经存在之受人知之大人物。所谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，则即能为人所知，为人人所记忆，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之，可知而记忆之者，惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼，则人人皆得在其子孙之记忆中，得受人知之不朽。此儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义也。
儒家对于不死之问题之注意，可于其对于婚礼之理论见之。儒家对于婚姻之意见，完全注意于其生物学的功用。《礼记》云：
昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子重之。（《昏义》）
天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？（《哀公问》）
舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。……昏礼不贺，人之序也。（《郊特牲》）
嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。（《曾子问》）孟子说：
不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。（《孟子·离娄上》）
据上所引，可知儒家以为婚姻之功用，在于使人有后。结婚生子，造“新吾”以代“故吾”，以使人得生物学的不死。本来男女会合，其真正目的，即在于生殖。至于由此而发生之爱情与快感，乃系一种附带的心理情形，自生物学的眼光观之，实无关重要，故儒家亦不重视之。儒家论夫妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。
凡人皆有死，而人多畏死。于是种种迷信生焉。许多宗教，皆以灵魂不死相号召。儒家，至少一部分的儒家，既不主灵魂不死，乃特注重于使人得生物学的不死，及理想的不死之道。旧社会中，人及暮年，既为子娶妻生子，以为自己生命已有寄托，即安然以俟死，更不计死后灵魂之有无。此实儒家思想所养成之精神也。
由上所讨论，可知儒家之思想乃极人文主义的（humanistic），积极主义的（positivistic），并不需渺茫虚幻之假定，而一切根据于事实，此所谓中庸之道也。然其高深亦正在此，所谓：
君子之道费而隐。夫妇之愚可以与知也；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。（《中庸》）
十七年三月，北京
原载《燕京学报》第三期，1928年6月