韩愈为“文人之雄”，其著作本无甚大的哲学兴趣，但有几点，可使吾人注意者。（一）韩愈极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀两派并峙。西汉时荀学为盛。仅杨雄对孟子有相当之推崇，此后直至韩愈，无有力之后继。韩愈一倡，此说大行；而《孟子》一书，遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈“万物皆备于我，反身而诚”，以及“养心”、“寡欲”之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答，故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也。韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识。故《与孟尚书书》云：“在潮州时，有一老僧，号大颠。颇聪明，识道理……实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。”（《全集》卷十八）又《送高闲上人序》云：“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其为心，必泊然无起；其于世必淡然无所嗜。”（《全集》卷二十一）当时所认为有兴趣之问题，韩愈对之亦未尝无兴趣也。（二）韩愈《原道》，特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，汉以后至唐，无特别称道之者。韩愈以其中有“明明德”、“正心”、“诚意”之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关。故特提出，而又指出“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也治其心而外天下国家”，以见儒、佛虽同一“治心”，而用意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈《原道》提出“道”字，又为道统之说。此说孟子本已言之，经韩愈提倡，宋明新儒家皆持之，而宋明新儒家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。
李翱有《复性书》，其可注意者，又有数点。（一）《中庸》本为《礼记》中之一篇，此特别提出之，此后《中庸》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍；《易·系辞传》此亦特别提出，后亦为宋明新儒家所根据之重要典籍。（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中；此发而有节而得中：此则谓系“所以教人忘嗜欲而归性命之道”。礼乐之意义，在原来儒家之学中，系伦理的；在此则系宗教的或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在此则礼乐乃所以使人得到此所谓“诚”之一种方法也。（三）《复性书》谓“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒，不足以穷性命之道。信之者皆是也”。此言可总代表宋明新儒家讲学之动机。宋明新儒家皆认为当时所认为有兴趣之问题，在儒家典籍中，亦可得相当之解答。宋明新儒家，皆在中国典籍中寻求当时所认为有兴趣之问题之解答也。李翱及宋明新儒家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛乃当时所认为有兴趣之问题。李翱及宋明新儒家之学，皆欲与此问题以中国的答案，欲使人以中国的方法成中国的佛也。
《复性书》所说修养之方法，第一步为“知心无思”。然在此境界时，心只是静。此静乃与动相对之静，不静时即又动矣。再进一步，知“本无有思”，则“动静双离，寂然不动”。此寂然不动，非与动相对之静，乃“动静双离”，即超乎动静之绝对的静。故圣人虽“感而遂通天下之故”，而其心之本体，仍是“寂然不动”也。此即所谓“视听昭昭，而不起于见闻”。“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物。”“寂然不动，不起于见闻”，“不应于物”，即“诚”也。“感而遂通天下之故”，“视听昭昭”，“物至之时，其心昭昭然明辨焉”，即“明”也。“明则诚矣，诚则明矣。”曰“知心无思”，而不曰使心无思者，盖使心无思，乃是“以情止情”。“以情止情”，则情互相止而不可穷。情为邪为妄，知其为邪为妄，则自无有，不待止之使无有也。宗密云：“真心无念，念起即觉。觉之即无。修行妙门，即在此也。”李翱所说，正此意矣。大学格物致知之说，宋明新儒家对之各有解释。且因其对之解释之不同，宋明新儒家之派别亦因之而分。李翱亦可谓系此后此种争辩之发端者。
由上所言，宋明新儒家之学之基础与轮廓，韩愈、李翱已为之确定。二人在中国哲学史中之地位，不可谓不重要也。
原载《清华周刊》第三十七卷第九、十期合刊，1932年5月7日