（一）朱子与象山、慈湖之不同
一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。
前文谓朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实在主义（《朱熹哲学》见上卷(1)）。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已显著。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的、至阳明而得到完全的发展。若以一二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。王阳明序《象山全集》曰：“圣人之学，心学也。”此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。
朱子言性即理。象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体的物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如《语录》云：
伯敏云：“……性才心情，如何分别？”先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。”（《全集》卷三十五）
依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说“在天者为性，在人者为心”；而又以为系“随吾友而言，其实不必如此”；“都只是一般物事，言偶不同耳”。盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年谱》，《全集》卷三十六）。故心学之名，可以专指象山一派之道学。
然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问题不能解决，则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。细考之，则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云：
人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”……四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《与李宰第二书》，《全集》卷十一）
朱子以为“天下无无性之物”（《语类》卷四）。盖一物之成，皆禀其理；其所禀之理，即其性也。故木石亦有性，不过木石无知觉耳。故虽不可谓木石无性，而可谓木石无心。象山此以为木石所无之心，正朱子所谓之心也。又依象山所说，心乃能思虑者；朱子亦谓：“人之灵处是心不是性。”（参看前文《朱熹哲学》第四节）朱子谓：“仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。”（《语类》卷五）盖以恻隐之情乃“爱之理”（朱子以仁为爱之理）之具体的表现，乃形而下者，“须从心上发出来”。象山云：“四端者，即此心也。”故其所谓心，正朱子所谓心也。慈湖谓“人心自明，人心自灵”（《绝四记》）。其所谓心，正朱子所谓心，更为明显。由此而言，象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子不同也。
此点乃朱陆哲学根本不同之处，更可从别方面证明之。象山虽亦以为可说：“在天者为性，在人者为心”，而又以心性“都只是一般物事”。盖象山所说在天之性与在人之心乃在一世界中。故所谓天理人欲之分，象山即不欲立之。象山云：
天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：“人心惟危；道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是，心一也。人安有二心？（《全集》卷三十四）
此以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也。
周濂溪《太极图说》有“无极而太极”之言，朱子以为此言乃形容太极之为无形而有理。象山及其兄梭山以为《易·系辞》只言太极，不应于太极之上，复加无极。以为“《太极图说》与《通书》不类。疑非周子所为。不然则或是其学未成时所作；不然则或是传他人之文，后人不辨也”（《全集》卷二）。与朱子往复辩论，成为当时一大争辩。若依上所说观之，则象山哲学中，只有一在时空之世界，则对于所谓“无形而有理”者，自根本不能承认，亦非特有意与朱子作无谓的争辩也。
又有一点应须解释者，如象山云：
自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是气，其生覆形载必有理。（《全集》卷三十五）
若只就此条观之，则象山之哲学，又与朱子无根本的差异，然象山与朱子辩《太极图说》书中云：
《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳已是形而上者，况太极乎？（《全集》卷二）
以阴阳为形而上者，则其所谓形而上者，与朱子所谓形而上者，意义不同。程明道、伊川兄弟，亦尝引《易·系辞》此文而解释之。明道云：“阴阳亦形而下者也，而曰道者……元来只此是道，要在人默而识之也。”（《二程遗书》卷十一）伊川云：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也。”（《二程遗书》卷三）此二说之异，正即朱陆之不同也。盖若以阴阳为形而上者，则所谓形而上者，亦在时空有具体的活动，与所谓形而下者，固同在一世界中也。
象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：
又曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？（《慈湖遗书》卷九）
盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为“非孔子之言”也（《慈湖遗书》卷七）。
朱陆哲学此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以为佛氏之言性，“正告子生之谓性之说”（见前文《朱熹哲学》第八节引）。盖依朱子之系统，心是形而下者，有具体的个体时，方始有之。故朱子以为以心为性，“正告子生之谓性之说”。象山死，朱子“率门人往寺中哭之。既罢，良久曰：‘可惜死了告子。’”（《语类》卷一百二十四）朱子以佛为告子，亦以象山为告子，盖朱子以为二者皆以心为性也。
朱派后学，亦以象山为告子。如陈北溪云：
佛氏把作用认是性……不过只认得气，而不说着那理耳。……今世有一种杜撰等人，爱高谈性命。大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言。……其实不过告子生之谓性之说。（《北溪字义》卷上）
若就此点指出陆之近禅，陆诚为较朱近禅也。
依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓“心学”，象山、慈湖实只开其端，其大成则有待于王阳明。故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。
（二）朱子与阳明之不同
王阳明《朱子晚年定论》序云：
守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于诸说之纷挠疲，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入；而措之日用，往往缺漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困。动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑。证诸《五经》、四子，沛然若决江河而放诸海也。……独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。（《全书》卷三）
此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说，自以为“于朱子之说，有相抵牾”。盖阳明之学，彻上彻下，“致良知”三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。以言简易直截，诚简易直捷矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。
阳明亦间言理气。如云：
精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理；气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其为条理者矣。（《与陆元静书》，《传习录》中，《全书》卷二）
若专就此言观之，则阳明之见解，与朱子并无大异。但阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）
朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦“具众理而应万事”。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，依此则无心即无理矣。故阳明云：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（《传习录》上，《全书》卷一）
《传习录》又云：
又问：“心即理之说，程子云：‘在物为理。’如何谓心即理？”先生曰：“在物为理。在字上，当添一心字。此心在物则为理。”（《传习录》下，《全书》卷三）
阳明又云：
心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理。无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）
依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心，有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。
阳明又云：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下，《全书》卷三）
《传习录》又云：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物；如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生云：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。”（《传习录》下，《全书》卷三）
又云：
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。可知充天塞地，中间只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？”（《传习录》下，《全书》卷三）
上文谓朱子言性即理；阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然尚有一点可疑之处，即安知阳明所谓之心，非即朱子所谓之性？如果如此，则以上辩论，又不能成立矣。但观此处所引三条，则知阳明所谓心，“只是一个灵明”。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明，是心不是性。故阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已。至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种唯心论，朱子实不持之。
（三）朱派后学之意见
阳明起而心学大盛。阳明又作《朱子晚年定论》，以为朱陆实早异晚同。朱子晚年，自悔其“旧说之非”而自同于象山。此说出，引起朱派后学之辩论，以为朱陆之学，实不相同。罗整庵作《困知记》云：
程子言性即理也，象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非；彼是则此非；安可不明辨之。（《困知记》卷二）
所谓心与性之区别，整庵云：
夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。（同上，卷一）
心与性不同，故“心即理”之言，与“性即理”之言，亦不同也。整庵批评阳明云：
《传习录》有云：“吾心之良知即所谓天理也。”……又有问：“仁者以天地万物为一体。”答曰：“人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。”又问：“所谓生者，即活动之意否，即所谓虚灵知觉否？”曰：“然。”又曰：“性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。（同上，卷三）
“以知觉为性”，即以心为理也。整庵云：“佛氏之所谓性，觉而已矣。”（同上，卷三）以知觉为性，整庵以为即佛氏之说。
又有陈清澜著《学蔀通辩》，以为朱陆早同晚异，以驳程葟墩《道一编》及阳明《朱子晚年定论》所持朱陆早异晚同之说。清澜亦以为陆派以知觉为性为近于禅，云：
精神灵觉，自老庄禅陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。《文集·释氏论》云：“其所谓识心见性者，实在精神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。”何也？曰：“以其属于气也。精神灵觉，皆气之妙用也。气则犹有形迹也。故陆学曰镜中观花，曰鉴中万象。形迹显矣，影象著矣，其为形而下也宜矣。”（《学蔀通辩》卷十）
若就此点指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。陆稼书亦就此点指出朱王之不同。（《学术辨》，《三鱼堂集》卷二）盖朱派后学对于理学家之谓性即理之异于心学家之谓心即理，已极明了。惟对于理学家之哲学之需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界之一点，则未明言。
原载《清华学报》第八卷第一期，1932年12月
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(1) “上卷”指《清华学报》第七卷。该卷第二期发表的《朱熹哲学》一文，全文收入《三松堂全集》（第三版）第二卷之《中国哲学史》第二篇第十三章，本卷不再重复收录。——本版责编