依中国旧日对于历史之见解，中国历史可截然分为两时期，即所谓三代以上及三代以下。所谓三代以上之时期，乃一完全黄金时代。在其时社会之各方面，皆完全为理想的。至于三代以下，则完全为一堕落时期；在此时期中之各时代，其距三代愈远者，其堕落愈甚。邵康节之《皇极经世》，即此种见解之最有系统的表现也。近日依吾人对于历史研究之进步，此种见解，已完全不能存在。近日吾人皆知，所谓三代以上之社会之所以似为完全理想的者，乃因古人已将其理想化也。古人所述三代以上之社会，多非历史，而实即其政治或社会理想。现此已为一般人所共喻，不必再烦详说。
本文所欲详说者，即现在一般人虽已打破上述之传统的见解，而仍不免有为另一种见解所囿者。现在一般人固已知，在实际历史中，所谓三代以上与所谓三代以下，并无如前人所说之不同，但多仍以为先秦哲学所托诸古代之理想，与历史多完全无关。中国历史中人之行事，与中国哲学中所提倡之理想，大部分全不相干。依此见解，历史与实际，完全成为两橛。此见解，就一方面言，乃与上述之传统的见解正相反。盖依传统的见解，以前哲学家所有关于政治社会之理想，即是实际；不过此实际只古代有之耳。依此另一种见解，则以前哲学家所有关于政治社会之理想，只是理想，不但在所谓三代以后，与实际政治社会无关，而且迄未与实际政治社会有关。就另一方面言，此两种见解，又有相同处。盖此两种见解，俱认为实际历史可与哲学家之理想，完全不相干；实际与理想，可以完全成为两橛；不过此所谓另一种见解，卑所谓三代，使之同于所谓后世耳。
此二种见解，所以有此相同之处者，盖此二种见解，皆以为所有政治社会哲学，皆为哲学家所凭空特创，以为其当时或后世之实际政治或社会所取法。依此看法，则各种政治社会哲学，乃似来自实际政治或社会之外，硬加于实际政治或社会者。因其系外来硬加之物，故实际的政治或社会可受之，可不受之；换言之，此诸哲学家所有对于政治或社会之理想，可以行，可以不行。其实各种政治社会哲学，对于实际政治或社会，并非外来硬加之物。某种政治社会哲学即所以说明某种实际的政治或社会之纯形式。某种实际的政治或社会之存在，亦必依某种政治或社会哲学，为其理论的根据。二者“相依为命”，有不可分之关系。纯形式之有，固不待人之说明。然人之所以有说明某种纯形式之政治社会哲学，则因事实上某种政治或社会之将出现或已出现。因此之故，理想与实际，不能成为两橛。所谓理想者，即人对于纯形式之知识也。
因哲学家之政治社会哲学有时系说明将出现之某种政治或社会，故哲学家常有见称为先知者。先知固可说，但须知哲学家所先知之出现，无待于哲学家之先知。“雄鸡一鸣天下晓”，非雄鸡能使天晓，乃天欲晓而鸡始鸣也。天将晓而鸡能先感觉之，故先鸣焉，人闻其鸣亦感觉天之将晓；由此义言，此即所谓“以先觉觉后觉”也。非鸡鸣能使天晓，乃天将晓而鸡始鸣，故鸡鸣之于天晓，必不能成为两橛。在普通状况下，天将晓，鸡必鸣；鸡已鸣，天必晓。政治社会哲学之于实际政治社会，其关系大致亦如此。一种政治社会哲学之发生，常为一种实际的新政治新社会之先声。故在表面视之，似此新政治新社会为此新哲学所创造。其实实际的政治社会乃为各种实力所支配，非空论所能影响。实际的新政治新社会乃自实际的旧政治旧社会中生出，非哲学之空论所能生出也。所谓哲学家者，不过先感觉此新者之将至，故为雄鸡之一鸣焉。在此方面，谓哲学家为先知先觉，固无不可，不过其所先知之出现，应不待其先知，如上所说。
然哲学家亦有比鸡高明之处，有大过于鸡者，即鸡对天晓之先知不过有一种感觉，可谓为“先觉”而不可谓为“先知”。哲学家对于新政治新社会，不但先能感觉其将至，并有时能知其纯形式。故可谓为“先觉”与“先知”。哲学家亦有须待某种政治或社会之已出现，方能逐渐知其纯形式者。要之对于纯形式之知识，乃哲学家所特有。惟因其知之有早晚，故某种政治或社会理想，有时发生于某种政治或社会实现之前，有时于其后，有时与同时，有时有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分与同时。要之皆所以说明此某种政治或社会之纯形式，而某种政治或社会之得此说明，亦得有其理论的根据焉。此理想与实际之所以互为依附而不能不相干也。此就政治或社会哲学之起源看，政治或社会哲学不能与实际政治或社会成为不相干之两橛。
上文谓某种实际的政治或社会之存在，必依某种政治或社会哲学为其理论的根据。一种政治或社会之存在必有实际的力量以维持之。其所以尚需理论的根据者，人虽不完全为理性动物，而亦非完全为非理性动物。故统治人群之政治社会，除依实际的力量维持外，尚须在理论方面，对于其自己之存在，有所说明，以满足人之理性。所以每一种政治或社会，必需要一种政治或社会哲学以为其存在之理论的根据。有一故事谓：孔子庙之香火常不及财神庙及关帝庙之盛。孔子怪而问财神及关帝。财神及关帝说：汝无大洋，无大刀，香火安能如我等之盛？然孔子香火虽不及财神关帝之盛，而毕竟尚有其庙，尚有相当香火，则可见在人事中，理论亦不可少者。孔子为汉以后政治之理论的靠山，故在事实上孔子之香火，自汉迄清，有增无减。至清末孔子升为大祀，大成殿改为九楹，香火之盛，可谓极矣。虽世变之来，以孔子为理论的靠山之政治，一时似不能继续，孔子之庙，有成为历史上之陈迹之势，然实际政治之势力，有不能一时即转变者，所以孔子之香火，亦不能即全废。所可言者，即实际政治，无论如何演变，要之皆不能不有其理论的根据。故为实际的政治之理论的靠山者之庙，终必有居之者，不过其为谁则不定耳。
上文谓政治或社会哲学，所以说明将出现或已出现之实际的政治或社会。如其所说明为将出现者，而其将出现者，又与现在者相反对，则此哲学家即常为人所视为叛徒。如其所说明为已出现之政治或社会，而且为正存在者，则常为人所奉为国师、帝师。常有一人而先为叛徒、后为国师者；历史中其例甚多。此就政治或社会哲学之实际用处看，可见政治或社会哲学不能与实际政治或社会成为不相干之两橛。
下文乃就中国政治哲学中之禅让说，与中国实际政治之关系，加以说明，以见中国之政治哲学与中国之实际政治，亦非为不相干之两橛。禅让说为一种说明君主政权权力来源之理论，亦可谓系一种转移政权方式之纯形式之说明。在春秋战国时，政权之转移频繁。《左传》昭公三十二年引史墨云：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。”此所云“自古以然”，虽不必是，而当时之实际的政治状况，则确系如此。在政权转移之际，新得政权者之所以得政权，在理论上必有所说明。战国时之政治哲学，即所以说明此诸种政权转移方式之纯形式而为其理论的根据。故战国时之政治哲学，即其时实际政治之反映也。此时之政治哲学，可分数家论之。
依其时儒家之政治哲学，政治上之大位，必有大德者方应居之。如荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”（《正论篇》）惟圣人方可为王，但圣人不必生即为王，或生即可为王。无位之圣人，得位之方法，或为和平的，即所谓揖让；或为非和平的，即所谓革命或征诛。前者以尧舜为理想的代表，后者以汤武为理想的代表。（尧舜揖让之说，顾颉刚先生谓起于墨家，颇有可能，但其说究系大成于儒家。）
儒家又以为为王者固需是圣人，然不必每圣人皆可即为王。圣人之为王，尚须有天命。天命不可见，于民意中见之。故凡为民之所归者，亦即天命之所与，所谓“天与人归”者。依此说，则一圣人得政权，其政权之根据，乃因其有圣德及奉天命。
墨家之说，就政权权力来源之一点言，大约与儒家同。至阴阳家则有五德终始之说。依此说每一统治天下之政权，皆代表五行中之一德。五德各有其“数”，即各有其当运之时。其数既终，则继起之德，即代之以兴。依此说则一新政权之兴，乃因有此政权者所代表之“德”之“当运”。后世于皇帝衔上加“奉天承运”四字，即用儒家及阴阳家之说，以表明其政权之所自来。
道家亦讲所谓让王。但从其个人主义之观点，以为凡圣人皆不欲以治天下自苦。故遇有机会，即弃天下若敝屣而乐于让之他人。但见让者亦必不受。此不能说明一新政权之所以兴，而可引以说明一旧政权之所以废，故后世亦有用之者。
此数理想，为当时实际政治之反映，而以后实际政治上政权之改易，亦多以此为其理论的根据。秦本为旧有的政权，其有全中国，乃旧政权之扩大，非新政权之取得，然已用阴阳家之说，自以为得水德而王。汉高祖之即帝位，在形式上系由诸侯之公推。诸侯以为高祖“存亡定危，救败继绝，以安万民，功盛德厚”，故“昧死再拜上皇帝尊号”。高祖谦辞，说：“寡人闻帝者，贤者有也。虚言亡实之名，非所取也。”诸侯又说：“大王起于细微，灭乱秦，威动海内”，“德施四海”，“居帝位甚实宜，愿大王以幸天下”。高祖于是乃说：“诸侯王幸以为便于天下之民，则可矣。”（《汉书》卷一下《高帝纪下》）于是乃即皇帝位。其所以即位之形式的理由，即为其有大功，为“天下之民”之所归。此所用完全为儒家之政治哲学。所以高祖虽初轻儒生，而后却以太牢祀孔子。孔子已渐成以后实际政治之理论的靠山矣。
及西汉末年，王莽以新代汉。其所以代汉之形式的理由，据说是受汉高帝的禅让。他即位时，“坐未央前殿，下书曰：……赤帝汉氏，高皇帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受”（《前汉书》九十九上）。此开汉魏以后用禅让方法转移政权之先路。不过用此方法之手续礼节，尚未十分完备。
及东汉之末，曹操执政，汉封他魏公，加九锡。后又封他为魏王，诏书称他：“勤过稷禹，忠侔伊周。”又命他“设天子旌旗，出入称警跸”，“冕十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车”（《三国志·魏志一》）。及操死，曹丕继为魏王。“汉帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙，使兼御史大夫张音，持节奉玺绶禅位。册曰：‘咨尔魏王，昔者帝尧，禅位于虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序。降及朕躬，大乱兹昏。群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方。惟清区夏，以保绥我宗庙。岂予一人获义，俾九服实受其赐。今王钦承前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。皇灵降瑞，人神告徵。诞惟亮采，师锡朕命。佥曰：尔度克协于虞舜。用率我唐典，敬逊尔位。於戏，天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终。君其祗顺大礼，飨兹万国，以肃承天命。’”（《三国志·魏志二》）曹丕于数次谦让之后，乃“为坛于繁阳”。他登坛受禅时，“公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位。燎祭天地五岳四渎，曰：‘皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝。汉历世二十有四，践年四百二十有六。四海困穷，三纲不立。五纬错行，灵祥并见。推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世。凡诸嘉祥，民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜授于臣。宪章有虞，致位于丕。丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹，六事之人，外及将士，洎于蛮夷君长，佥曰：“天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。”……卜之守龟，兆有大横。筮之三易，兆有革兆。谨择元日，与群僚登坛，受帝玺绶，告类于尔大神’”（《三国志·魏志二》注引《献帝传》）。至此用禅让转移政权之手续礼节乃完全齐备。在此手续礼节中，可算是把“天与人归”、“奉天承运”的情形，表示淋漓尽致。此册文几乎完全用《论语·尧曰》篇文。完全用儒家及阴阳家之政治哲学，亦可说完全用当时儒家之政治哲学。
以后历代禅让，大都用此手续礼节，大都某人将受禅，其时之皇帝，即先封之为某王，加九锡。在九锡文中，列举某人之“圣德神功”，继之即正式将帝位传于某人。其禅位册文，大都与上所引册文相同。就中国历史上看，我们可以说，曹丕之受禅，乃为以“禅让”转移政权之方式，立一完全的套子。所以赵翼说：“至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七八百年。真所谓奸人之雄，能建非常之原者也。”（《二十二史札记》卷七）
历代禅位册文，亦有与上所引不相同者。有禅位册文，为旧主留地步者，不言其自己有失德，但言其自己厌倦政事，故须让贤。如南齐禅梁的策文说：“农轩炎皞之代，放勋重华之主，莫不以大道君万姓，公器御八纮，居之如执朽索，去之若捐重负。一驾汾阳，便有窅然之志；暂适箕岭，即动让王之心。故知戴黄屋，服玉玺，非所以示贵称尊。乘大辂，建旂旌，盖欲令归趣有地。是故忘己而字兆民，殉物而君四海。及于精华内竭，畚橇外劳，则抚兹归运，惟能是与。”（《梁书》卷一）此从另一立场立论，故不用儒家哲学，而用道家哲学。
梁敬帝又禅位于陈，他的策文说：“自羲农轩昊之君，陶唐有虞之主，或垂衣而御四海，或无为而子万姓。居之如驭朽索，去之如脱敝屣。裁遇许由，便能舍帝；暂逢善卷，即以让王。故知玄扈璇玑，非关尊贵；金根玉辂，示表君临。及南观河渚，东沈刻璧，精华既竭，耄勤已倦，则抗首而笑，惟贤是与；然作歌，简能斯授。”（《陈书》卷一）又玺书云：“三才剖判，九有区分。情性相乖，乱离云起。是以建彼司牧，推乎圣贤。授受者任其时来，皇王者本非一族。人谋是与，屈己从万物之心；天意斯归，鞠躬奉百灵之命。讴歌所往，则攘袂以膺之；菁华已竭，乃褰裳而去之。”（同上）此全抄齐禅梁策文，亦用道家哲学。他的禅位策文如此说，故《梁书》“史臣”亦说：“敬皇高让，将同释负焉。”（《梁书》卷六）
禅位册文之绝不为旧皇帝留地步者，则如隋禅唐册云：“在昔虞夏，揖让相推。苟非重华，谁堪命禹。当今九服崩离，三灵改卜，大运去矣，请避贤路”，“庶凭稽古之圣，以诛四凶；幸值惟新之恩，预充三恪。”“若释重负，感泰兼怀。”（《旧唐书》卷一）依此所说，旧皇帝因失德之故，不但失了有天下的资格，并且失了让天下的资格。照普通禅位册文，末尾有“於戏”云云，一段训诫新皇帝之词。若此册文，是自然不能有此一段了。
册文中亦有兼用儒家及道家哲学者，如唐哀帝禅梁册文云：“上古之书，以尧舜为始者，盖以禅让之典，垂于无穷。故封泰山，禅梁父，略可道者，七十二君。则知天下至公，非一姓独有。自古明王圣帝，焦思劳神。惴若纳隍，坐以待旦。莫不居之则兢畏，去之则逸安。且轩辕非不明，放勋非不圣，尚欲游于姑射，休彼太庭。矧乎历数寻终，期运久谢，属于藐孤，统御万方者哉？”（《旧唐书》卷二十下）此意谓既不愿干，也干不了，故让贤。
有人说：儒家之政治哲学，必圣人乃应有天子之位。揖让禅位，必圣人乃可受之。孟子所谓：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”上所述历代禅让，其受天下而执新政权者，其果为圣人乎？对于此问题之答案是：自形式上观之，新朝之主，无不是有圣德神功者。如王莽将即皇帝位，有公卿大夫、博士议郎、列侯等九百二人，称他的政绩：“九族既睦，百姓既章。万邦协和，黎民时雍。圣瑞毕溱，太平已洽。”（《前汉书》九十九上）以后历代受禅之主，无不受这一种的称赞。况后世凡皇帝无不是圣人者。故皇帝的身体称圣躬，皇帝的旨意称圣旨、圣谕。在后世，凡为皇帝者都是“当然”圣人。
有人说：那都是假的呀！我回答：我并没有说他是真的呀！不过当时的人们所以要用那个假者，即是必须用那个假话才可以说得下去。换言之，即必需用那一套理论，他的政权之存在，才有理论上的根据。
要说到假，我们可以说古今所有的实际的政治，若以其所依之理论，即以其纯形式，严格绳之，都可说是假。现在西洋所行之代议政治，在清末民初之际，一般人都认为其实际情形与其所依之理论，完全相合。现在我们知道在代议政治之实际政治里，巧取豪夺的情形，也是家常便饭。照反对代议政治的人的看法，在代议政治之实际的政治中，各政党之后台老板之操纵民意，无异于《三国演义》中所说曹操、司马懿之操纵其名义的君主。
要说到不假，古今所有的实际的政治，大都能于相当程度内，使人或一部分人，相信他真能代表他所依之理论，他的纯形式。就此方面言，则又可谓为不假。例如西洋在中世纪，各君主的尊号上有by the Grace of God字样，正如中国皇帝之衔上有“奉天承运”字样者。此在当时，大部分人真信之。如中国人所谓“真龙天子”者，众皆以为其有当天子之“命”。故其“洪福齐天”，“聪明无过帝王”，“金口玉言”，皆为其当然有之资格。故皇帝为“当然”圣人。又如西洋之代议政治，虽不免有以上所说之情形，然至少有一部分人深信其真能代表民意。
即以禅让一事言，近世一般人以为尧舜为真禅让，曹魏以下，乃假禅让。其实在宋以前，一般人并不是这个看法。在六朝时，魏晋与唐虞并称。如北魏禅北齐诏云：“远惟唐虞禅代之典，近想魏晋揖让之风。”又册云：“汉刘告否，当涂顺民。曹历不永，金行纳禅。此皆重规袭矩，率由旧章者也。”（《北齐书》卷四）此可见当时人以魏晋之揖让，真可与唐虞比拟，非若以后以莽操为骂人之词也。即《旧五代史·周恭帝纪赞》亦云：“夫四序之气，寒往则暑来；五行之数，金销则火盛。故尧舜之揖让，汉魏之传禅，皆知其数而顺乎人也。”（《旧五代史》卷一百二十）宋太祖受周禅，薛居正不能不于此赞禅让之美，此亦固然。但引汉魏为例，以为赞美之词，可知当时人对于汉魏禅让之意见。若以后，例如袁世凯称帝，人只可以唐虞颂之，不可以魏晋颂之。
以魏晋之事为截然与唐虞不同者，大约始于南宋，其时正是为三代以上及三代以下之分正严之时。所以汉魏之事，司马光《资治通鉴》书汉帝禅位于魏。而朱子《资治通鉴纲目》则书“魏王曹丕称皇帝，废帝为山阳公”。尹起莘《资治通鉴纲目发明》说：“自唐虞禅继，舜禹承之。循其名可以责其实，古人岂固假此以欺天下哉？成汤放桀，惟有惭德；武王伐纣，义士非之。汤武不失为圣人，商周不失为正统，亦惟求其实耳。后世欺孤弱寡，篡窃相寻。考其实皆羿浞莽卓之徒，而求其名乃欲高出商周之上。前史信其伪辞，衰世袭其遗迹。一则曰禅位，二则曰受禅。胡为自汉而下，一何尧舜之多耶？今纲目于此，直以称帝废主，大书于册。至于传禅之说，绝不复举。斯言一出，诸史皆废。”（《资治通鉴纲目》卷十四引）所谓前史信其伪辞者，非以前作史之人尽可欺，盖宋以前人对于此事之看法，有不同耳。赵翼说：“六朝忠臣，无殉节者。”“盖自汉魏易姓以来，胜国之臣，即为兴朝佐命，久已习为故然。其视国家禅代，一若无与于己，且转借为迁官受赏之资。故偶有一二耆旧，不忍遽背故君者，即已啧啧人口，不必其以身殉也。”不惟不必以身殉，并可再仕新朝，而当时亦“初不以其再仕新朝而薄其为人。则知习俗相沿，已非一朝一夕之故，延及李唐，犹不以为怪。颜常山、张睢阳、段太尉辈，一代不过数人也。直至有宋，士大夫始以节义为重，实由儒学昌明，人皆相维于礼义而不忍背”（《陔馀丛考》卷十七）。所谓“儒学昌明”，即宋学昌明也。自南宋以后，朱子之思想，笼罩一切，故“斯言一出，诸史皆废”。自此以后，汉魏、魏晋之事，不复为禅让之实例。于是其惟一实例，只有曾无人见之唐虞、虞夏之事矣。
然此不过对于汉魏、魏晋之事看法改变耳。以禅让方法移转政权之理想，仍继续存在，不过行之者不自以为莽操，而自以为舜禹耳。清末清帝退位，政权转移之际，在形式上乃由皇帝下诏，将政权让于民国。其诏称：“钦奉隆裕皇太后懿旨”，“今全国人民心理，多倾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。”“特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远播古圣天下为公之义。”“予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？”此诏所用之哲学，与历朝禅位册文所用大致相同。所以在当时隆裕太后有“女中尧舜”之称。清室优待条件，准清帝于其小朝廷内，保持其原来排场，正如曹魏以“汉帝为山阳公，行汉正朔，以天子之礼郊祭，上书不称臣”（《三国志·魏志二》），所谓“虞宾”者是也。隆裕太后所说“长受国民之优礼”云云，正隋恭帝所谓：“幸值惟新之恩，预充三恪。”（《旧唐书》卷一《高祖纪》）
民国三四年间袁世凯筹备帝制，其所根据之理论，仍为儒家之一套政治哲学。袁世凯于民国三年先修改总统选举法。依其新选举法，“每届行大总统选举时，大总统代表民意，敬谨推荐有被选举为大总统资格者三人”，“被推荐者之姓名，由大总统先期敬谨亲书于嘉禾金简，钤盖国玺，密贮金匮”。此金匮藏于特设之石室。石室金匮，平日不得开启，至选举大总统之日，大总统始“敬谨”将所推荐之人名，宣布于大总统选举会。大总统选举会就大总统所推荐之三人，及现任大总统，共四人中，选举一人。此规定虽用选举之名，而其中所包涵之哲学，完全为孟子所称尧荐舜、舜荐禹之说。
袁世凯所召集之国民代表大会，决定君主立宪国体，即上表奉袁世凯为皇帝。其两次表文，历叙袁氏功德，如历代禅让之九锡文。并云：“历数迁移，非关人事。曩则清室鉴于大势，推其政权于民国。今则国民出于公意，戴我神圣之新君。”“我皇帝功崇德茂，威信素孚，中国一人，责无旁贷。昊苍眷佑，亿兆归心。天命不可以久稽，人民不可以无主。伏冀衷勉抑，渊鉴早回，毋循礼让之虚仪，久旷上天之宝命。”此谓清室禅让于民国；民国禅让于袁世凯。其立意措辞，与历代禅让册文，完全相同。
总之，在二十四史中，历朝之取得政权，在形式上几乎是以用禅让方法为原则；所谓“征诛”，乃是例外。自秦以后，在诸统一中国之大朝代中，在形式上完全以征诛得政权者，只汉高与明太。东汉虽亦以征诛起，但它在形式上，是恢复故物，并非取得新政权。唐虽实际上以征诛起，但形式上仍是受隋禅。至于元清二朝，乃外族入主中国，乃旧政权之扩大，非新政权之取得。以至清末清帝退位，政权转移之际，在实际上为革命，但在形式上，乃由隆裕太后让位，如上所说。至袁世凯称帝，仍以儒家之政治哲学为根据。此可见儒家之政治哲学，直至最近，仍与实际政治，不可分离也。
本来儒家禅让之说，乃理想的一人政治所必要者。理想的一人政治中之“一人”必为一首出庶物，能领袖群伦者。此“一人”既必有此资格，故于其死后，必须另有同资格者以继之。原有之“一人”既首出庶物，则于继任者之选择，亦必有较一般人更正确之见解与判断。所以继任之人，亦即归其选定，推荐。今日一人政治，有重兴之势。若莫索里尼，若希特勒，皆以“圣王”自居。前游欧时，与国社党中之谈政治哲学者晤及，当询以若现在之首领，一有不幸，则将若何。彼答谓现正计议，由现在之首领，预先指定一继任者，以备其自己有不幸时，继其职务。此正中国政治哲学中圣王禅让之说。盖禅让说所说，既为理想的一人政治所必要，故实际上之一人政治，必须用之。此所以理想与实际之不能为不相干之两橛也。至于在实际政治中实际与理想，果相差若干远，则可随时随地不同，乃另一问题，非此所论。
原载《清华学报》第十二卷第一期，1937年1月