（一）思与辩
若有人问：哲学之存在，是靠人之哪些活动？我必回答说：靠人之思与辩。
思与感相对。在西洋很早的时候，希腊哲学家已经看清楚思与感之分别。在中国哲学家中，孟子说“心之官则思”，他把心与耳目之官相对待。心能思，而耳目则不能思。耳目只能感。孟子说这段话的时候，他说及思，乃注重于其道德的意义。他以心之官与耳目之官对比，亦只注重于其道德的意义。不过心之官与耳目之官之对比，就知识方面说，是很重要的。我们的知识之官能，可分为两种：即能思者与能感者。能思者是心，能感者，所谓耳目之官，即其一种。
普通说到“思”字，我们总容易联想到胡思乱想之思。我们常有幻想，或所谓昼梦，在其中常有许多事情或东西，连续出现，如在脑中演电影然。普通亦以此为思。然此非所谓思。幻想或昼梦，可名为想，不可名为思。思与普通所谓想像亦不同。我们于不见方的东西之时，我们可想像方的东西。但“方”则不可想像，只可思。
思之活动，为对于实在，作理智的分析、总括及解释。例如我们说：“这是方的。”此一命题，可有两种解释。一种解释是：“这”有方之性。依此解释，我们所以有此命题，乃由于我们能思之官能，将“这”分析而见其有许多性，并于其许多性之中，特提出其方之性。此即所谓作理智的分析。此命题之另一种解释，是：“这”是属于方的东西之类中。依此解释，则我们所以有此命题，乃我们知有一方的东西之类。我们不知在实际上所有方的东西，共有若干，并且可并不知在实际上果有方的东西与否，但我们可思一方的东西之类，将所有方的东西，如果实际上有方的东西，一律包括。此即所谓以理智总括。因分析总括之结果，我们对于宇宙，可有一番理智的了解，即此所谓以理智解释。
此诸点以下当继续说明。现在先说：哲学乃自纯思之观点，对于实在作理智的分析、总括及解释，而又以名言说之者。
惟其如此，所以哲学中所有之命题，多为形式的，逻辑的，而不是事实的，经验的。哲学对于实在，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于实在有所肯定而不特别对于实际有所肯定。实在与实际不同。实在是指凡可称为有者，亦可名为真际。实际是指有事实的存在者。实际又与实际的东西不同。实际的东西是指有事实的存在的一件一件的东西，如这个桌子、那个椅子等。实际是指所有有事实的存在者。是实际者亦是实在，但实在者不一定是实际。若用真际之名，以谓实在，则我们可说：是实者必真；但是真者未必实。其只是实在而不是实际者，即只真而不实者，此文称为仅实在。有某一件有事实的存在的东西，必有实际，但有实际不一定即有某一件有事实的存在的东西。今以图示此诸分别如下：
就此图所示者说，则对于实在有所肯定者，亦对于实际有所肯定。但其对于实际所肯定者，仅其“是实在”之方面，而不及于其“是实在”外之他方面。例如对于动物有所肯定者，亦对于人有所肯定，但其对于人所肯定者，只其“是动物”之方面，而不及于“是动物”外之他方面。哲学对于实在有所肯定，而不特别对于实际有所肯定，特别二字所表示者即此。
有事实的存在的东西，即实际的东西，是我们经验中所有的。哲学始于分析、解释经验。换言之，即分析解释经验中的实际的东西。由分析实际的东西而知实际，由实际而知实在。关于此诸点，下文另有详说。
如有人说：哲学中有些派别或有些部分不是如此。我仍说：即令其不是如此者，亦是哲学，但其是如此者，乃哲学中之最哲学的。凡哲学中之派别或部分，对于实际有所肯定者，即近于科学。其所肯定者愈多，则愈近于科学。科学与哲学之根本不同在此。有人以为哲学是未成熟的科学。如一切学问皆已成熟，则即只有科学而无哲学。或有人以为哲学乃是总科学之大成者。为此诸说者皆未明哲学与科学之根本的不同。然因有此误解，故有以物理学讲形上学者，以为如此可得一科学的形上学。又有以心理学讲知识论者，以为如此可得一科学的知识论。其实，如果需以物理学讲形上学，则不如直讲物理学；如果需以心理学讲知识论，则不如直讲心理学。此其所讲，必非哲学，至少亦非最哲学的哲学。
辩者以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩；而所以得到此道理，则由于思。有人谓：哲学中有些东西，是不可思议、不可言说的。此吾人并不否认。例如下文所说之“气”，即绝对的料，即是不可思议、不可言说的。下文所说之“大一”，亦是不可思议、不可言说的。但气、大一，并不是哲学，并不是一种学问。气只是气；大一只是大一。不可思议、不可言说者，不是哲学。主有不可思议、不可言说者，对于不可思议者，仍有思议；对于不可言说者，仍有言说。对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是其哲学。佛教之全部哲学，即是对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说。若无此则只有佛教而无佛教哲学。
由上所说，我们可见，哲学研究，乃人之理性之纯粹活动。如人之理性之纯粹活动是人之最高活动，则哲学应为人之最高作品。
（二）哲学之新与旧
哲学中之道理，由思得来。在历史中，人之思之能力，已达至相当完成之程度时，哲学之轮廓，及其中之主要道理，多已大体具备。此后哲学家之所见，可更完备细密，但不易完全出前人之轮廓。在此点哲学又与科学不同。科学大部分是试验的。他的研究大部分靠试验工具。因试验工具可有甚多甚速的革新与进步，科学亦可有甚多甚速的革新与进步。哲学不是试验的，其研究不靠试验工具，而专靠人之思之能力。人之思之能力，是古今如一，至少可以说是很少有显著的变化。它不能如科学所用的试验工具之日新月异。今人之所以能超过前人者，大部分靠今人有新工具。例如今人能飞行，古人不能飞行。此非因今人之体质，在生理方面与古人有何不同，而乃因今人有飞机之工具，而古人则无此工具也。哲学既不靠任何试验工具，而惟靠人之思之能力，而此能力古今人又无大差异，所以自古代以后，即无有全新的哲学。
然全新的哲学，虽不能有或不易有，而较新的哲学则非不能有。较新的哲学所以可能之理由，可分三点言之。
就第一点说：人之思之能力，虽古今无大异，然各时代之物质的环境，及其所有别方面之知识，则可有改变。如其有改变，则言语亦随之改变。如现在我们所常用之言语中，有许多所谓新名词，新文法。五十年前之人，如死而复生，听我们现在所说的话，当有大半不知所谓。因此，往往有相同，或大致相同的道理，而每时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成为其时代之新的哲学系统。
就第二点说：古今人之环境，及其在别方面之知识，可有不同，则古今人之经验，亦可有广狭之不同。今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之哲学家，可将其分析解释之。其结果或有新见。或即无新见，而一时代新经验之分析与解释，亦即可为一时代之新哲学。
就第三点说：人之思之能力，虽古今若一，而人对于思之能力之训练，则可有进步。逻辑即为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，与古人比，实大有进步。故对于思之训练，今人可谓优于古人。用训练较精的思之能力，则古人所有见不到者，今人可以见到；古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。
一时代之哲学家，若在此三点，有所贡献，则即有所谓“上继往圣，下开来学”之成绩。
（三）实际与实在或真际
每一平常人，每日皆有许多经验，详言之，即每日皆有许多知识，作许多判断，说许多命题。所谓每日皆有许多知识者，如我今日上午见此桌子，即是一知识，下午又见此桌子，即又是一知识。我今日上午说：这是桌子，即是作一判断，说一命题。下午又说：这是桌子，即又是作一判断，说一命题。此诸知识、判断、命题，乃平常人每日所常有，不过其中所涵蕴之意义如何，则平常人不追问。追问此诸义蕴，即是哲学之开始。
我说哲学开始于追问此诸义蕴，而不说哲学即仅是追问此诸义蕴。若哲学仅是追问此诸义蕴，则哲学即与逻辑无大差别。近来有一部分哲学家虽有此说，但我们并不如此主张。我们所以不如此主张者，因为我们认为我们平日所有的知识，不是空的。所谓不是空的者，即我们之知识，有其对象，有其所知。这是可以用实用主义的方法证明的。我们的知识，及由此而起的判断、命题，皆系关于其所知者。例如我们说：“这是方的。”“这”是所知，亦即实际的东西。“这是方的”这个命题，表示我们对于“这”有知识，有判断。如果我们说这个命题，说这句话之时，我们并不是随便开玩笑，随便作所谓戏论；如果这句话不是无意义，如果这句话不是可真可假，则这一个命题，这一句话，不是一句空话，是及于实际的东西者，即对于实际的东西，有所肯定。我们日常生活中所作的命题，大都此类。
因“这”之方性，我们可思及凡有方性的东西，即凡属于方之类的东西。我们如对于凡属于方之类的东西作一肯定，例如我们说：“凡方的东西皆有四隅。”如果我们说这句话之时，我们是思及所有有事实的存在的方的东西，虽然我们并不知其数目果有若干，则这个命题，这句话，即是及于实际者，即对于实际，有所肯定。科学中之命题，大都此类。
如我们更进而离开一切方的东西，即属于方之类之实际的东西，而只思及方之类或方之理，我们可说：“‘方’有四隅。”我们可不管事实上果有实际的方的东西存在否。我们可以为，事实上可以无实际的方的东西之存在，但如果事实上有实际的方的东西之存在，它必有四隅。如此，这个命题，这句话，即及于实在者，即对于实在或真际有所肯定。哲学中的命题，大都此类。
关于方之类及方之理，下另详说，今先说：“方”可以真而不实。如果事实上无实际的方的东西之存在，“方”即不实。但如果事实上有实际的方的东西之存在，它必有四隅，此可见方是真。如果“方”是真而不实，“方”即是仅实在。
实际的东西涵蕴实际；实际涵蕴实在。此所谓涵蕴，即“如果——则”之关系。有实际的东西必有实际，有实际必有实在；但有实际不必即有某一实际的东西，有仅实在不必即有实际。我们平常日用所有之知识、判断、命题，大部分皆有关于实际的东西。哲学由此开始，由知实际的东西而知实际，由知实际而知实在。及知实在，则可离开实际，而对于实在作形式的肯定。所谓作形式的肯定者，即其所肯定，仅系对于实在，而不是对于实际。换言之，即其肯定是逻辑的，而不是经验的。如上所说：“‘方’有四隅”，即其例。
我们说：“有方”，即对于实在作一形式的肯定。“有方”并不涵蕴“有实际的方的东西”，更不涵蕴“有这实际的方的东西”。故说“有方”，并不对于实际所肯定，即只是一对于实在之形式的肯定。
“有方”又有两种意义，换言之，即“有方”之言，有两所指：一是有方之理，一是有方之类。此层以下再说。现在先说，有人以为，所谓“方”者，不过人用归纳法，自其所见之许多方的东西中，所抽象而得之概念，在实在方面，并无与之相当者。实在即是实际；实际之外，并无实在。
对于此主张，我们说：我们对于此所谓理之知识，可以名曰概念。自知识之得到方面说，我们必须对于方的东西，有若干经验，然后可得方之概念。但既得方之概念之后，则见“方”，即所谓方之理，亦即方之所以为方者，并不只是一概念。此如吾人初学算学时，先数三个桌子，三个椅子，自实际的三或三之实际的例中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以为三者之后，即见三有自可为三者，“三”不只是一概念。“三”是一客观的有。凡可称为有者，即是实在。然若仅有“三”，而无实际的三，则“三”即为仅实在，即真而不实。有实际的三，必有实在的三；但有仅实在的三，不必即有实际的三。换言之，有实的三，必有真的三；有真的三，不必有实的三。
“三”如此，其他数目，亦系如此。因其均系客观的有，所以数学中有一定的原理、公式，不能随人意为改动。如数目仅为人之概念，则数学即可随人意编排，而大家所公认之数学，即为不可能。
如问：吾人之思，何以能知仅实在的“三”或“方”？此正如问：吾人之眼，何以能见红色？此二问题，同一不可解答。吾人固可就生理学方面，将吾人之眼之结构，作一研究，以为如此结构，遇某种刺激，吾人即有红色之感觉。但此不过说明吾人有红色感觉时所需要之条件及其所经过之程序，但在此条件之下，经此程序之后，我们何以有红色之感觉，仍未说明。我们只可说：我们有此官能，我们在相当条件之下，可感觉红色。于此我们只可说：我们有能感之官能，对于实际的东西，能有感觉；我们有能思之官能，对于实在中之“理”，能有概念。
（四）类及全
上文举“这是方的”一命题以为例，以为哲学开始于追问此等命题所涵蕴之意义。专就“这”说，“这”就是“这”，就对于人之知识方面说，它是一个未经分析的混沌，是一个“黑漆一团”。能思之心，将其加以分析，于是发现其有许多性。依其每一性，皆可以“这”为主辞而作一命题，例如这是方的，这是木的，这是桌子等等。
人之所以高于其他动物者，即在于他能分析。其他动物，例如狗，可将一个东西撕成粉碎，但那只是分割而不是分析。分割是把一件东西分成许多部分。分析是把一件东西化为构成它的元素。
分析有二种，一种是逻辑的；一种是物质的。科学之实验室中，对于东西之分析，如将东西分析为原子、电子等，是物质的分析。哲学上所说之分析，如将“这”分析为方、黄等性，是逻辑的分析。物质的分析，可于实验室中行之；而逻辑的分析，则只可于思中行之。物质的分析，需将所分析者实际拆开；而逻辑的分析，则不需要将所分析者实际拆开，且亦不能将其实际拆开。依物质的分析所得之元素及观念，是科学的。依逻辑的分析所得之元素及观念，是哲学的。原子、电子等，是科学上的元素及观念；方、黄等性，是哲学上的元素及观念。
分析之对面，即是总括。总括与普通所谓综合不同。综合是把不同的东西，或不同的观念或道理，合而为一。总括是把相同的东西，即东西之有同性者，作为一类而观之。综合是一种手续；总括是一种看法。
就我们用思之程序说，总括在分析之后。例如有一方的东西，我们将其分析之结果，见其有方性。再将所有有方性的东西，总括思之，即得方的东西之类之观念。我们不知，亦不能知，实际上方的东西，果有多少，但我们之思，可将其一概总括。不过此阶段之思，是及于实际者，此即上所说，我们之思，由分析实际的东西而知实际。
我们之思，再进一步，我们即可由性而知理（性与理之关系，详下）；我们既知理，我们即可知：如有某理，即有某类。因即令某理真而不实，但其是实，是可能的。例如即令无实际的方的东西，但如果有方之理，则实际的方的东西是可能有的。真者不必实，但既有真，即有实之可能。因此我们可思某类或说及某类，而不必肯定某类即有实际的分子；如此，则我们所思，即不是某种实际的东西之类，而是某之类。例如，我们如不肯定实际上果有方的东西，而思及方类，则我们所思，即不是实际的方的东西之类，而是方之类。我们之思，在此阶段，即对于实在有所肯定，而不对于实际有所肯定。我们说：有方之类，即对于实在有形式的肯定，但方之类不必有实际的分子，即不对于实际有所肯定。
每一类所包之实际的分子，如其有之，在任何时之实际的数目，我们不能依逻辑知之。故每类之果有实际的分子存在否，及其实际分子，如其有之，果有多少，非哲学所能知。但诸类之比较的高低，则可依逻辑知之。例如猫与狗之类，果均有实际的分子否，如其有之，其实际的分子孰多，不可依逻辑知之。但动物之类，高于猫狗，则可依逻辑知之。高类所有之实际的分子，如其有之，必不少于其所属之类之实际的分子。此亦可依逻辑知之。
“实在”之类，是一最高亦即分子最多之类，依本文所谓实在之意义，凡可称为有者，皆属之。故实在之类，包括一切。
如用中国文字中所谓“物”字，则“物”之类，亦是一最高亦即分子最多之类。在中国文字中，物不仅指普通所谓东西。老子说：“道之为物。”《易·系辞》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。”道及阴阳均可谓之物。大概凡有“有”之性者，无论其为仅实在或实际，均可称为物。我们虽不知，亦不能知，宇宙间之物究有多少，但可以知物之类是一最高亦即分子最多之类。并可知其必有实际的分子。因其如无实际的分子，则即无有“我”，一切经验，亦均不可能。
对于物，我们有时不从类之观点思之，而从一整个，即所谓全之观点思之。我们把一切物作一整个思之，则即有宇宙之观念。在中国哲学中，有时亦以天地指此观念。如郭象说：“天地者，万物之总名也。”（《庄子·逍遥游》注）或为更清楚起见，我们亦常说“天地万物”。大全或惠施所谓大一，亦是指此观念之很好的名词。惠施说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）西洋哲学中所谓宇宙，正是“至大无外”的。大一小一是两个纯粹哲学的观念，因为他完全是逻辑的。《庄子·秋水篇》对于此点，有很好的辩论。在《秋水篇》中，河伯问：“然则吾大天地而小毫末可乎？”此天地是普通所谓物质的天地。普通以天地为大，毫末为小。这小大是经验中所有的。经验中所有小大，不是绝对的。所以在《秋水篇》中，北海若说：“计人之所知，不若其所不知。其生之时，不若未生之时。又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”近如有人说电子是最小的东西，亦可以受此同样的批评。
严格说起来，大一是不能说的。因为大一是“至大无外”的，然若对之有所说，此有所说即似在其外。所以庄子说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”“一与言为二。”二即非一。故对于大一，严格说起来，只可无言。
学哲学须先能分别逻辑的观念及经验的观念。物理学及天文学中所谓宇宙，乃物质的，正如中国哲学中所说物质的天地。此宇宙之观念，是经验的观念；此所说宇宙与哲学中所说宇宙不同。所以物理学及天文学中所说宇宙，可以不是“至大无外”的。而哲学中所说宇宙，则必是“至大无外”的。有的物理学家以为宇宙能扩大。此所说宇宙，如是哲学中所说之宇宙，此命题即是一不通的命题。
以物为一类而思之，与以一切物为一整个而思之，其所思不同。盖以物为一类而思之，其所思只为一切物所公同有之性，而以一切物为一整个而思之，其所思乃一切物及其所有之一切性。此其所以为“至大无外”也。我们不知一切物都是什么及共有若干，又不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。
我们以类为对象而思之，或以宇宙为对象而思之，我们可以超乎经验而又不离乎经验，对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思之中，可有经验所不及者。不离乎经验，对于实际有所肯定，因为对于经验所不及者，在实际上，并无所肯定。我们只对于实在，有形式的肯定，而不对于实际，有事实的肯定。故于作此思时，一方面可以说是“智周万物”，“范围天地”，而一方面还是“不离宇中”。
斯宾诺塞所说上帝，实即此所谓大一大全。以大全为对象而思之，最后并自托于大全，则可有宗教家所有之乐，而无其愚。斯宾诺塞如此说，庄子亦如此说。《大宗师》云：“若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”天下即大全，游于物之所不得遁，即自托于大全。宗教家自托于上帝，以为上帝永存，故其自己亦永存。然上帝之存在，不可证明，无证明而信之，此所谓宗教家之愚也。此所谓大全之有，无待于证明；其为永有，亦甚易见。盖如谓大全可有不有之时，则必须假定大全之外，另有别物；然大全还是“至大无外”，则不能有此假定。故自托于大全者，可有宗教家之乐而无其愚。
（五）理及太极
上文谓“有方”之言，有两所指，一指有方之理；一指有方之类。所谓有方之理，即指有方之所以为方者，即有方之所以然之理也。凡方的东西，必皆有其所以为方者，即皆有得于方之所以为方者，皆有得于方之所以然之理也。一方的东西所得之方之理，即其“德”或“性”。性即一具体的东西之所得于理者，亦即理之表现于具体的东西者。凡依某所以然之理而成为某物之某物，即表现某理，即有某性。理之表现于物者为性。故程朱谓“性即理”也。
此所谓理，在西洋哲学中，名为共相、形式或概念。此诸名最易与人以误解，使人误以想象个体者想象形式，以为超乎个体之上，另有一似乎个体者。所以然之理一名词，则无此弊。
就我们得到知识之程序说，我们已知属于每一类之东西皆有同性。如属于方的东西之类之东西，皆有方性。每类东西所同有之性，我们可将其离开其所在之实际的东西而单独思之。公孙龙所谓离坚白，即将坚或白离其所在之坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白，即坚或白之所以为坚或白者，即坚或白之所以然之理也。
我们思及某理或说及某理，亦不过对于实在作一形式的肯定，而不必对于实际有所肯定。我们说有某理，即对于实在有所肯定。但某理不必有其实际的代表。换言之，即实际上不必有某性之东西。
朱子以为理是实际的东西之所以然之故，及其当然之则。此所谓理，亦是如此。例如方之理，即一切方的东西之所以为方者，即其所以然之故也。方之理又为一切方的东西之标准，即其当然之则也。我们常谓某方的东西较某方的东西更方或更不方，即就此标准说。若无此标准，此等批评，即不能有。
以上系就东西或物说。此所谓物，乃狭义的。如中国哲学中所说事事物物或事物，与事相对之物，非上文所谓最高类之物也。如桌子是一物，桌子动是一事。就事说，每一种（即每一类）事，亦皆有其所以为此种事者。如动之一种事，必有其所以为动者，此即动之所以然之理也。如物理学中说关于动之定义及公律等，皆意欲说明动之理也。不过其所说已非形式的、逻辑的命题，故有错误之可能耳。
物与物之间，事与事之间，有互相交涉之关系。就关系说，每种（即每类）关系，亦皆具有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在上乃一关系。在上之关系必有其所以为在上者。其所以为在上，即在上之所以然之理也。又如此事为彼事之因，彼事为此事之果，因果乃一关系。因果之关系，必有其所以为因果者。其所以为因果者，即因果之所以然之理也。
所有之理之全体，我们亦可以之为一整个而思之。此整个即所谓太极。极有标准之义。每一理是一当然之则，即是一极。所有众理之全体，即是所有众极之全体，故曰太极。程朱所谓太极之意义本系如此。不过程朱又以为任何实际的事物，不但具有其类所共有之理，并具有众理之全体。所谓“人人有一太极，物物有一太极”。此则近于神秘。而对于此系统亦非必要。此所谓太极，不是如此。
专就太极观之，则见一切之理，皆全具于其中。所谓“冲漠无朕，而万象森然”也。所谓“冲漠无朕，而天地万物之理，已悉具于其中矣”。
（六）气
我们说及一件东西之所以然之理时，我们只说及此物之所以是此物。例如我们说及方的东西之所以然之理时，我们只说方的物之所以是方，而未说及何以有此方的物之存在。上文说太极是“冲漠无朕”，即因我们说及太极时，我们只说及理，未说及有实际存在之物也。凡有实际存在之物，皆有其两方面，即其“是什么”，及其所依以存在，即所依以成为实际的“是什么”者。例如一圆的东西，一方面是圆，一方面又有其所依以存在，即所依以成为实际的圆者。其“是什么”，即此物之要素即性；其所依以存在，即此物存在之基础。其“是什么”靠理；其所依以存在，即实现其理之“料”。
宇宙中所有的东西，虽各不相同，然依逻辑分析之，则见其皆有此两方面。所谓料，有绝对相对之分。相对的料，即仍有上述之两方面者；绝对的料，即只有上述之一方面，即只可为料者。例如一房屋，有依房屋之理之结构；此即其要素，亦即其房屋性。又有其所依以存在之基础，即其料，如砖瓦等。然砖瓦虽对于房屋为料，而其本身仍有上述之两方面。砖及瓦有砖性及瓦性；又有其料，如泥土等。故砖瓦虽对于房屋为料，然只是相对的料，而非绝对的料。如自实际的东西中，将其所有之性，悉行抽去，所余者即绝对的料。例如自房屋中将其房屋性抽去，则此房屋，即不成其为房屋，只余砖瓦等。复自砖瓦中将其砖瓦性抽去，则此砖瓦即不成其为砖瓦，只余泥土等。自泥土中复可抽去其泥土性。如此逐层抽去，抽至无可再抽，即得绝对的料矣。
绝对的料，柏拉图、亚力士多德谓之“买特”（matter）。此买特并非科学中及普通唯物论中所谓买特。彼所谓买特即物质，此所谓买特，则并非物质。若欲得此所谓买特，则尚须自物质中抽去其物质性。故此所谓买特，本身无性。不但无性，并且无无性性。因无性性亦系一性，故亦须抽去。因其无一切性，故不可名状、不可言说，不可思议。科学及普通唯物论中所谓买特，有物质性，仍是可名状，可思议者，故非绝对的料也。彼所谓买特，乃一科学的观念。此所谓买特，即绝对的料，乃一逻辑的、哲学的观念。
此绝对的料，在中国哲学中，名曰气。不过在中国哲学中，程朱虽以气与理对，然其对于气之见解，尚未有尽合处。如程朱常说及清气浊气，是其所谓气，尚未抽尽一切性。未抽尽一切性，故可以清浊言，故尚不是绝对的料。程朱于此，可谓尚有一间未达。
或有谓：实际的东西，即诸性所合成。若自其中抽去一切性，则即成为无有，不需有绝对的料之假定。然若不为绝对的料之假定，则无以说明何以实际的东西之能成为实际。盖诸所以然之理，若无表现之者，则不能有实际的存在，朱子谓：“理无气则无挂搭处”，即谓此。
（七）形上与形下
西洋哲学中，说所谓具体与抽象之分。上所谓仅实在之理，是抽象的；所谓实际及实际的东西，是具体的。抽象者是思之对象；具体者是感之对象。例如白是思之对象，是抽象的。这个白东西，是感之对象，是具体的。不过抽象者虽是思之对象，而思之对象，不一定是抽象者。如上所说之某类东西之类及全，虽非抽象的，而亦只为思之对象。具体者是感之对象，不过此所谓感，不只限于耳目之官之感。例如某人之心或精神，虽不为其本人或他人之耳目之官之对象，而亦是具体的。
具体与抽象之分，在中国哲学中，谓之形上形下之分。(1)此二名词虽来源于《易·系辞》，但在《易·系辞》中，此二名词，不必即有上述的意义。上述的意义至程朱始确定。
就我们之知识方面言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。我们的知识，始于感觉。感觉之所得，皆是形而下者。及我们对于感觉之所得，能加以理智的分析，则即可知形而上矣。
就实在之本然言，形而上者之有，不待形而下者；惟形而上者之实现，则有待于形而下者。例如“圆”或圆之所以然之理之有，不待于形而下者；而其实现，即在实际上有一事实的圆，则必待有形而下者。如一粉笔画的圆，必待粉笔所画之线。此形而上的圆与事实的圆，关系如何？昔人于此，颇多争论。柏拉图于此点，至表示不能解决。此困难之处，多由于误以想像具体的圆者，想像形上之圆。如此，则形上之圆，亦似为一具体的圆，不过为其中之最完全者。于是遂发生此圆之一，何以能遍在众圆之多。但此所谓形上之圆，不过圆之所以为圆者，即圆之所以然之理。凡具体的东西，合乎此理者，或有合乎此理者，即成为事实的圆。若知此，则所谓形上之圆，与事实之圆之关系，自易说明而无困难。
理是形而上者；气是形而下者。气之实现理者，即成为具体的、实际的东西。此在中国哲学中谓之器。在中国哲学中，相当于形上与形下之分，又有未发与已发、微与显、体与用之分别。就我们得知识之程序言，我们先感觉具体的东西；我们将感觉所得，加以理智的分析，然后知性，知理。但就实在之本然言，则必有理始可有性；有性始可有实际的东西。如必有方之理，始可有方之性；有方之性，始可有方的东西。所以方之理为体，而表现方之理之实际的方的东西为用。理是实在，而不是实际，故为微，为未发。实际的东西，为表现理者，故为显，为已发。然所谓某理者，即是某种实际的东西之所以为某种东西者，而某种东西亦即所以表现某理者。就此点以说理与事物之关系，即程朱所谓“体用一源，显微无间”。若柏拉图所说概念与事物之关系，即是体用两橛，显微有间矣。
（八）余论
上所述的哲学，可以说是哲学中之最哲学的。因其所有之观念，及所有之命题，均系形式的，逻辑的，至少大部系如此。我们之能得到其中之观念及命题，虽由于经验；但我们既已得到其中之观念及命题之后，即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者，因此哲学对于实际并无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定，不过使我们对于实在有一番理智的了解而已。
为说明此点，今举普通所谓唯心论及唯物论以与此哲学比较。普通所谓唯心论或唯物论以心或物为宇宙万物中之最根本的，一切皆可归纳于心或物。如其所谓心或物仍是此二字普通所有之意义，则即为对于实际有所主张，有所肯定。因其如此，所以唯心论或唯物论，皆须举经验中许多事例以证明其所立之命题；即其对于实际所主张所肯定。因实际之范围，甚为广大，故无论举若干事例，其证明皆终不能谓为已足。对于实际有所主张、有所肯定者如此。若本篇所述之哲学，虽亦有所说，如说：一切事物之成，均靠理与气，但此命题并不需举许多经验中的事例，以为证明。对于不了解此命题者，固须举一二经验中的事例，以为解释，但既经解释之后，了解此命题者，即见其并不需要经验中许多事例，以为证明。其所以如此者，因此所举之命题，是形式的，逻辑的。了解此命题者，不待经验中许多事例以为证明，即见其为一切事物所不能逃。因其为形式的，逻辑的，其中并无实际的内容，故对于实际并无所主张，无所肯定，或最少主张，最少肯定。
因此，哲学中所有之观念，所有之命题，均系形式的，逻辑的，其中并无实际的内容，故不能有与科学中所有命题同样之实用的效力。科学中所有命题，我们可用之以统治自然，统治实际，而哲学中所有之命题，尤其此哲学中所有之命题，则无此用；因其对于实际并无主张，并无肯定，或最少主张，最少肯定。但此哲学虽无统治自然之实用，而能使我们对于实在，有理智的了解。若此亦为有用，则此哲学之用，即在于此。
此哲学并不以科学为根据。此哲学之出发点，乃我们日常之经验，并非科学之理论。因此，此哲学亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。在哲学史中，凡以科学理论为出发点之哲学，皆不久即失其存在之价值。如亚力士多德，如海格尔，如朱熹，其哲学中自然哲学之部分，现皆只有历史的兴趣，独其形上学则永久有其存在之价值。其所以如此者，盖其形上学不以当时之科学之理论为根据，故亦不受科学理论变动之影响也。
所以此哲学在哲学史中常居正统的地位。柏拉图、亚力士多德、朱熹之哲学，皆为属于此哲学之派别。康德之哲学，亦可谓为属此派别。不过康德以知识论讲形上学，以式属之主观，以料属之客观耳。
原载《哲学评论》第七卷三期，1937年3月
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(1) 此所谓形上，并非西洋哲学中所谓metaphysical之意义。有为metaphysical而并非形上者。如柏格森所讲之“生力”，虽为metaphysical而非形上者。“生力”乃一能活动变化者，故是形下的。再须注意者，即此所谓形上形下之分，纯是逻辑的，并非价值的。即属于形下者，其价值亦并不因其为形下而低。如宗教中所说之上帝能创造作为。此上帝，如其有之，亦是形下的。