义与利的区别——为社会公利的行为叫做义——为个人私利的行为叫做利
仁与义的区别——人的行为，只是应该如此行，就是义，若尚兼有与别人痛痒相关的感情才是仁——仁能够包括义而义不能包括仁
尽伦尽职——人与人的关系就是伦——在自己地位上应该做的事就是职——尽伦尽职是“成就一个是”——尽伦尽职必须“诚”
才、命、力——天赋的才力，遭遇的机会，努力的程度——立言就要靠才，立德就要靠力，立功就要靠命
结论——事功成败，操之在命；而尽伦尽职与否则完全由己
今天我所讲的题目是“儒家人生哲学”。这个题目的内容，非常广泛，在这短短的时间内，实在不能发挥尽致。所以今天只把儒家人生哲学里比较重要的几点提出来讨论：
（一）义与利的区别 孔子说过一句话：“君子喻于义，小人喻于利。”可见君子与小人的分别，就是“义”与“利”的区别。孟子也说过：“鸡鸣而起，孳孳为义者舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者跖之徒也。”这就是说一个人孳孳所为者为义，就是学舜，就是圣人；一个人孳孳所为者为利，就是法跖，就是恶人。我们大家要知道，圣人同恶人的分别，就是在他的行为是为“义”或者是为“利”来区别。行为是为“义”的就是圣人，行为是为“利”的就是恶人。所以儒家对于圣贤不肖的区分，就以其行为之为“义”或“利”来测量。我们更从孔子孟子这两句话看出“义”同“利”是完全相反的，绝不相容的。一个人的行为是为“义”就绝不会为“利”；一个人的行为是为“利”也绝不会为“义”。也正如西洋伦理学中所说的“道德”与“快乐”完全相反一样。究竟义、利完全相反呢？或者是还有相同的地方呢？这就是我们今天所要讨论研究的问题。我的说法就认为义、利一方面是相反，而另一方面也是相容。就是说义的行为不能说是完全与“利”没有关系。
无论是西洋或者是我国哲学都分成两派，一派认为道德（义）同快乐（利）是不相容的；一派认为道德就是可以直接间接使人快乐“得利”。这两派的学说，可说一半是对的，一半是错误的。显明一点说，有一派以道德同快乐完全不相容，中国哲学就谓之“分义与利”；有一派，拿道德行为归到快乐，中国哲学谓之“归义于利”。无论中外哲学都分为这两派。照“归义于利”这一派来说，他们认为凡是道德行为，都可直接或间接使人快乐；凡是义的行为都可直接或间接使人得利。我们可以问问快乐并不是凭空的快乐，快乐到底是谁的快乐呢？是做这件事或这种行为的人的快乐？或者是别人的快乐？有些人的行为使他自己得到快乐或利益，这种行为不能说是道德的行为。一个人要是为使他自己的快乐才作某一件事，纵使他的行为合乎道德，这也不能说是有道德价值。主张“分义与利”的人，即是反对快乐论的人，不承认这种行为有道德价值，这当然是对的。不过，由此就以为人的行为的道德价值完全与利或快乐不相干，这也是错误的。实则道德离开了快乐，道德也就空无内容；义离开了利，义也是空的。道德是离不开快乐，义是离不开利的。我们要知道，道德的行为也就是求快乐的行为，义的行为也就是求利的行为。人的行为何者有道德价值？何者无道德价值？就看他行为所求的快乐，所求的利，是为他自己抑或是为别人以为断。他的行为是求他自己的快乐（利），这即如前面所说，当然没有道德价值。如果他的行为是求社会上别人的快乐（利），虽然是在求快乐（利），也是仍然具有道德价值底。因此，以为凡注重义的，必是不注重任何利的，凡注重任何利的，必是不注重义的，这种“以为”是错误底。
这里我举出两个名词来作解释：这两个名词就是哈德门在他伦理学中的“意向所向的好”及“意向的好”。甚么叫做“意向所向的好”呢，就譬如一个人以酒食孝敬他的父母，酒食就是“意向所向的好”，他以酒食孝敬这种行为的价值，就是“意向的好”。酒食并不是孝，但是这孝的行为是藉此酒食方能表现的，所以求别人的利，其行为就是义。在这个行为中，别人的利是意向所向的好，义是意向的好。这就是说义不能离开利。这两种好，我们讲逻辑的归在两个层次之内，并不是一个层次之内。如果把这两种好摆在一个层次之内，以之混为一谈，那就错误。
我们还可以举例说明白一点，就是孟子见梁惠王的时候，梁惠王问：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”可是孟子又大讲其“五亩之宅，树之以桑”，这一定有很多人批评他，说他只准自己讲利，不准梁惠王讲利。其实梁惠王所讲的利，是讲如何使他自己得利。他问：“何以利吾国？”这“国”就是他自己，而孟子所讲的利，是一国的经济政策，是讲如何使人民得利，是为别人的利，这与梁惠王所讲的利是不同的。有些人不了解这个道理，以为义与利不相容，以为儒家都赞美贫穷，这是完全不了解儒家所说的这个道理。照儒家讲起来，孔子并不是赞美贫穷而厌弃富贵，他之所以赞美颜渊，并不是说颜渊的贫穷有怎样的好处，只是说他在居陋巷，一箪食，一瓢饮，不堪其忧之中而颜回也“不改其乐”。孔子就常常说一个人虽然是穷，不可以用不道德的方法来得到富贵，孔子之赞美颜回，也就是赞他虽贫而不改其节。一个人牺牲他自己而求社会众人的利益，虽然他因此而贫，我们却应该赞美他。我们之所以赞美他，并不是赞美他的贫穷，而是赞美他对自己的牺牲。一个人虽然贫穷而仍不作不道德的事以求富贵，这是应该的。但是这并不是说人人都应该穷，个个都应该当叫化子。就各个人分别来说，要各个人都应该不怕贫穷，以牺牲他一个人的利以求社会上全体人的利。这种行为就是舍利而就义，我们应该注重这个义。所以以前的儒家有时主张义与利相反，有时又以为有密切的关系，其所以谓两者之间有密切的关系，就是在看所求的利是为己抑或是为人的分别。义若是离开了社会公利，那就失掉了意义了。我们原来的儒家所说的就是这个意思。从前程伊川先生也说过：“义与利，只是个公与私也。”这意思也是说为义者不是不为利，而是其所为的利是公利不是私利的区别而已。我们可以说：为社会公利的行为叫做“义”。只为其个人私利的行为叫做“利”。这就是“义”与“利”的区别。儒家所谓义利有别，就是这个意思。
（二）仁与义的区别 儒家讲到仁义的区别，是说，一个人在行义的时候，不仅是求别人的利，而且他心里还有一种亲爱的感情，这种行为就叫“仁”。伊川说：“义与利，只是个公与私也，公而以人体之谓之仁。”也就是说一个人在行义的时候，不仅是应该这样作，而在作的时候，心里面还存有一种恻隐之心与痛痒相关的感情，那种行为就是仁。那种行为带有一种人的感情，所谓人的感情，就是恻隐之心。朱子说：“仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以人体之。”所以义与不义就是公与私的分别，而仁同义的分别不仅是有公，而更视其是否具有对别人痛痒相关的感情。
明道说：“医言手足麻痹。谓之不仁。”就是通常所说的“麻木不仁”。为什么手足麻痹就算是不仁？因为手足麻痹，就是失掉知觉，没有痛痒相关的感情了。一个人若只顾自己，而对于别人的利害，就痛痒不相关，这种人就叫麻木不仁。一个人心中如果不兼有与别人痛痒相关的感情，而只因为“应该”如此行，就如此行，这种行为只是义的行为；若尚兼有与别人痛痒相关的感情，这种行为才是仁的行为。所以我说仁的行为包括义，而义却并不包括仁的行为。仁能够包括义，而义却不能包括仁，也就是说仁可兼义，而义则不兼仁。所以我国儒家把仁当做最大的德，有些时候便专讲仁，孔子就是专讲仁的，孟子又才加上一个义。照儒家的说法，仁有广义狭义之说。狭义说来，仁是“仁义礼智”四德之一，或者是“仁义礼智信”五常之一。而实际上在广义说来，仁已兼包四德五常。所以明道说过：“义礼智信皆仁也。”
（三）尽伦尽职 所谓义的行为，就是为国家为社会有利的一种行为，那么究竟是甚么行为呢？分析起来就是尽伦尽职。尽伦尽职就是义的行为。甚么叫做伦呢？从前儒家说的五伦，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。其实我们不必把这伦字看得太死（呆板之意）了，社会上凡是人与人的关系就叫做伦，在任何种类的社会中，人与人必有社会的关系，就是伦，任何人都必在人伦中占一地位，也就是说任何人都必与某些人有种社会的关系，这种关系不必是五个。甚么叫做职呢？就是说任何人在社会上总有一个地位，在他自己地位上应该作的事就是职，他作他应该作的事就是尽职。我们常常在报上看见“岗位”一个名词，站在自己岗位上作他应该作的事情，就是尽职，也就是说无论甚么义的行为，就是尽伦尽职的行为。儒家之所谓尽伦尽职，在他只是“成就一个是”甚么叫做“成就一个是”？就是觉得他尽伦尽职是因为他应该如此，他只成就一个是。他只是尽伦尽职而并不计较他这行为所及的对象是否值得他尽伦尽职。譬如从前社会上所谓的忠臣孝子，这忠臣孝子他只是看怎样能尽到他的忠同孝，他并不计较其对象是否值得让他去尽忠尽孝。他的君主父母，是否值得他尽忠尽孝，那是另外一个问题。因为尽忠尽孝是忠臣孝子自己的事情，他的君主，父母是否值得他尽忠尽孝，那是别人的事情，他只是尽忠尽孝做他自己的事情，根本就不管别人的事情。当然，一个忠臣，尽他的力量辅佐君主能成一个好君，一个孝子尽他的力量令他的父母成为贤父母，那固然是很好的事情；如果尽他力量仍然不能使君主父母成为明王贤亲，他却仍然要尽伦尽职，他的尽伦尽职只是成就一个是而已。所以在历史上看见有很多忠臣，他的君主实在值不得他去尽忠，但他并不管这些，他只知道是他的事。君主值不值得他尽忠，那是别人的事。他的尽忠是忠于君，不是忠于某一个人，某个人的人品道德那又是另外一个问题。也就是我们现在说的，为国家尽忠，为民族尽孝，我们所忠的是国家，不是忠于某个人；我们所孝的是民族，也不是孝于某些人；我们更不能说要看国家民族是不是值得我们去尽忠尽孝。诚然，我们的国家，我们的民族，在事实上是满值得我们尽忠尽孝，不过，我们不能因为他值得我们尽忠尽孝，我们才尽忠尽孝，我们只觉得我们应该尽忠尽孝，尽忠尽孝是我们的伦、职。我们只是尽伦尽职，不能计较其值得尽与否。我们看见有许多人，欢喜指摘国家民族，他随时在说国家是如何如何，民族又是如何如何！这样一说就好像他自己的责任就可以免了一样，这是完全错误的观念。一个人在国家民族危险困难的时候，是要看如何来尽忠尽孝，绝不是如何去指摘国家民族就可以免除他自己的责任的。按照儒家真正的见解，无论国家民族是如何，他既是其中一份子，总是要尽其责任的。儒家所说的尽伦尽职就是这个道理。
无论人的职分是高是低，不论他的能力是大是小，他都可以尽伦尽职的。就是儒家所说的，为君尽为君之道是尽伦，为父尽为父之道也是尽伦，为子尽为子之道还是尽伦。不管为君为父为子，通通都可以尽自己的伦。譬如军队里面，不管总司令也好，小兵也好，各为其为将之道，或为兵之道，不论其在军中所处地位之高低，他同样可以尽其职。譬如演戏一样，戏子的艺术是好是坏，同他所担任的角色是没有关系的，一个唱须生的可以唱得好戏，一个唱黑头的也可以唱得好戏，他的戏唱得好并不以他所担任的角色为转移。譬如一个有名的戏子，他并不是只是扮演皇帝才能够唱好戏。如像梅兰芳，并不是他的《霸王别姬》唱得好，每出戏中都一定要唱皇后才唱得好。有时皇后是主角，有时候皇后又不是主角，而是丫头为主角，有许多戏里主角不是元帅而是一个小兵。总之尽伦尽职是与唱戏一样，他的伦或职是甚么，没有联带关系的。
一个人的尽伦尽职与他在尽伦尽职时所作事情的成功失败，都没有关系的。尽伦尽职不能是凭空尽的，必须要在所作的事中尽的。他所作的那件事的成功，是他所作那件事的行为的意向所向的好。尽伦尽职是那个行为意向的好。一个行为的意向的好能实现与否，与其意向所向的好能得到与否，两者是没有联带的关系的。他的意向所向的好若能得到，意向的好固然实现，如果他意向所向的好不能得到，但是他为这个事情已经尽伦尽职，尽了心竭了力，他意向的好，就算是已经实现了。譬如一个人尽心尽力去作一件事，那个事情得到成功，达到目的，这自然表现了尽伦尽职。但是，如果没有成功，而他还是说得上尽伦尽职。譬如历史上有许多忠臣的事迹，他往往知道必定失败，明知其不可为，但是他仍然要作，不顾其成功失败，这种行为也还是尽伦尽职，也就是“立君臣之义于天地之间”。他作这个事情成功了，固然算是已立君臣之义于天地之间，即使他作这个事情失败了，他还可以说是立君臣之义于天地之间的。不过我们不能因此说事情之成功失败既与尽伦尽职没有关系，那么我们就不必尽心竭力的去作，就是失败了，我们仍然可以说是尽伦尽职的。这种说法是错误的。因为一个人的尽伦尽职，纵使失败了，但他已尽心竭力，事情虽不成功，并不影响他行为的道德价值。如果他根本就没有尽心竭力去作，当然不能算是尽伦尽职。他若失败，那是咎有应得，他若成功，也没有道德的价值，只能说是侥幸而已。
照这样说来，中间还不免有疑问的地方，就是一个人作那件事情，究竟他尽心与否，竭力与否，没有甚么标准可以说的。也就是说，他的是否尽心竭力，别人无法知道。这在儒家说起来，一个人对其自己所作的事尽心竭力与否，是道德的责任，这种道德的责任，应该由自己负担的。因为道德的责任同法律的责任是不同的，法律的责任要别人来判断，而道德的责任，却要靠自己判断。所以一个人作事情之是否尽心竭力，只有他自己才知道。其实，一个人的道德行为他本来是不求别人知道的，也不希望别人知道的。儒家还有一句话，就是《论语》“古之学者为己，今之学者为人”。其所以不计较别人知道与否，就叫做为己，惟恐别人不知道的就叫做为人，一个人的道德行为的价值，本来就不期待别人评定的，他只觉得是他自己应该如此这样尽心尽力去作。如果一个人的行为完全希望别人知道，那就不叫做道德行为了，也无道德价值，只可说是为名为利而已。
一个人的尽伦尽职，是否尽心竭力，既然只有他自己一个人知道，别人无由而知，儒家对此称之曰“独”。就是别人不知而只有自己能知，就叫做“独”；一个人作他所作的事情，若不是真是尽心竭力，只有他自己知道，一个行为意向所向的好，究竟实现到如何程度，也只有他自己知道，而别人不知，就叫做“独”。朱子曾说：“独者人所不知而己所独知之地也。”对于独特别注意，就是所谓慎独。
一个人只要是尽心竭力，去实现他行为的意向的好，纵使是意向所向的好不能实现，对于他行为意向的好，也无妨碍。最要紧的，就是要他必须尽心竭力。倘若他并没有尽心竭力而对别人却要说是已经尽心竭力，就叫做“欺人”。如果他本来没有尽心竭力，而他自以为是尽心竭力了，就叫做“自欺”。“自欺”、“欺人”都叫做“不诚”，儒家讲的诚就是《大学》讲的诚意的诚。甚么叫做诚？就是不欺的意思，所以朱子他们讲大学，特别注重格物、致知、正心、诚意，这诚意就是一个“善恶关”。能够诚意，然后才能够为善；不能够诚意，自然易趋于为恶。
（四）才、命、力 以上我们曾经说明，尽伦尽职并不限于他所作的事情的大小，也不管他所作的事情是成功或者是失败，只要他是尽心竭力，那就是尽伦尽职，就是“义”了。那么，这样说起来，人要有道德的成就，是不受命运决定的。这里我愿意把“命”的意义来同大家研究一下。
儒家所谓的命，并不是看相算命所讲的命，而是机会之意。就是说一个人，在其一生之中，所遭遇的机会，是幸或者是不幸。一个人作事的成功或者是失败，往往要靠机会，机会就是儒家所指的命的意思。
一个人在其一生之中，如果只求其平浅无奇则已，如果希望有所成就，这成就便可以分成三种：一种就是著书立说——文章方面的成就；一种就是事功——事业方面的成就；一种就是道德方面的成就。我们过去的说法，就是立言、立功、立德。对于这三种成就要想达到的话，就必定要有三种因素配合起来，才能有所成就，哪三种因素呢？第一就要看他天赋的才力，是聪明呢，或者是愚笨？第二就要看他遭遇的机会，是好呢，或者是坏？第三就是要看他努力的程度如何？天赋的因素我们叫他做“才”；机会的因素我们叫他做“命”；努力的因素我们叫他做“力”。一个人一生的成功，就要靠这才命力三者配合起来，才能有所成就。如果一个人是在学问上的成就，靠才的成分必多；如果是在事业方面的成就，靠命的成分必多；如果是在道德方面的成就，那要看他努力的成分如何了。换一句话说，人生若要立言，就要靠才；若要立德，就要靠力；若要立功，就要靠命。一个在学问方面有成就的人，大部份是要靠才力。我们研究学问，如果不想有成就，自然不说了，如果要在学问上有特别的贡献，姑不论是科学或者是艺术，都非有特别的才不可。自然除开了才以外，还要自己肯努力，不过如果没有特别的才，是绝对不能成功的。
我们若希望于立功方面有所成就，靠命的成分就占得多，也就是要靠机会的成分多。譬如说，吹箫弹琴，我一个人就可以玩。可是在事功方面，就是要同很多人一块玩，而且他还必须同别人竞争。竞争的对方比你强或者比你弱，那就是看你的运气如何来定成败了。比方是下棋（弈），一定要两个人才能下。决不是一个人就可以下的。如果说我下棋的技术很高，然而碰着我的对手，比我的技术还要高，所以我的棋虽然不坏而我遭了失败，这就是我的运气不好，机会不好。如果我的棋非常坏，然而遇着我的对手比我还坏，我居然意外的操了胜算，这就是靠运气好，机会好所致。我们从历史上常常见有许多人很有才能，然而他遇见的对手比他还要好，这就是机会不好的原故。譬如像刘邦是英雄，项羽还是英雄，但是项羽运气不好，偏偏遇着了刘邦，以致于失败。假使没有刘邦，项羽还是能够成功，所以他在垓下时说：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”这也就是他自己嗟吁运气不好的明证。所以我们不能拿成败来论英雄，虽然他失败，只是他的运气不好而已！历史上像这类的事实很多。也有些成功的人本来并不高明，而碰巧遇着的对手，比他还要坏，于是他便得以成功，这也就是自己的命运机会所致。所以一个人在事功方面的成就，全要靠机会运气。
如果一个人要立德，要在道德方面有所成就，那就并不要靠怎样大的才，怎样好的命。就是极普通的才、极平常的命也是可以的。为甚么说不要靠很大的才呢？这就是说一个人尽力于其事，并不限定他所作事的大小，所担任职务的高低。一个人的才大，他担任高的职务作重要的事情，可以尽伦尽职；一个人的才小，他担任小的职务作平常的事情，也同样能够尽伦尽职，这个道德价值依然是可以尊崇的。譬如说，一个总司令尽伦尽职，同一个小兵的尽伦尽职，这两个道德价值是完全一样的。一个总司令尽伦尽职忠于他的职务，是义的行为；一个小兵的尽伦尽职忠于他的职务，还是义的行为。所以才之大小，与一个人实现的道德行为，没有关系。只看他是否尽伦尽职去作义的行为而已，而对于他道德上的成就，丝毫没有关系。为甚么说他不要靠很好的运气呢？因为运气的好坏对于他尽伦尽职的义的行为也没有关系。就算他机会不好，所作的事情失败，只不过是他所向的好未能实现而已，这与他的行为的道德价值没有关系的。这一点已在上文详细说过，一个人作事的成功失败与他尽伦尽职的能否实现，没有关系。一个人所作的事情如果已经尽心竭力，纵然因运气不好而失败，他的道德价值仍然不因失败而消灭。问题只在看他是否尽心竭力而已。运气关乎成败，成败不影响其行为的道德价值。所以一个人在道德方面的成就，不必靠怎样好的运气。
综上所说，就是一个人对其一生的成就，如果要想在学问方面有所成就，就要靠才；在事业方面有所成就，就要靠命；在道德方面有所成就，就要靠力。才、命、力也是儒家所常常讲到的。
从前孟子说过两句话，一是：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”这就是说我们一个人行义的行为，完全操之在自己，只要我们有意去求他，就能够得到。如果不去求他，就不会得到。一是：“求之有道，得之有命，是才无益于得也，求在外者也。”这是指一个人对事功的企求，不仅要有方法，而能得到与否，却要看自己的运气机会了。这与行义不一样，前者要由己，操之在我，后者则由天，操之在命。所以一个人之事功成败，可以不必责问，因为这是由于命运所支配。而一个人的尽伦尽职与否则完全由己，这就要由自己来负责了！
原载《民族正气》第一卷第二期，1943年