首先，大部分的工匠与商人是处于“格耳林姆”的状态，这在城市里也好，在城外的沙漠贝都因人那儿也罢，全都一样。从阿拉伯的情形来推断，他们在贝都因部族团体里根本得不到团体成员的地位。就算对贝都因人而言最为重要的工匠，锻冶工人，也几乎总是被视为礼仪上不洁净的客属工匠，至少多半被排除在通婚范围之外，习惯上也不能同桌共食。他们形成一个贱民种姓（Pariakaste），只享有传统上的、多半是宗教的保护。对于贝都因人不可或缺的游吟诗人和乐师，情形也是如此。与此完全相对应的是，在《创世记》里（4:21—22），该隐既是锻冶工和乐师的部族祖先，同时也是第一个城市建立者。以此，我们可以推断，在这个部族系谱形成之时，这些工匠在巴勒斯坦，如同在印度，不但是处于吉伯林姆之外，同时也位处于一般的以色列同胞社会之外的客族（Gastvolk）。虽然如此，我们当然也发现到某些技艺高超的工匠被视为自由的卡理斯玛工艺者。耶和华的灵充满了犹大支派中户珥的孙子、乌利的儿子比撒列（《出埃及记》31:3以下），也就是一个完全的自由人，并且教导他雕刻宝石金属和木头等各样的工。又从但族那儿出现另一个完全自由人做他的帮手。这使我们想起在印度拥有礼仪上的特权地位的卡玛拉工匠 [1] ，他们也发挥着同样的技艺。相似之处还不止如此。卡玛拉是从外地输入到印度南部、拥有特权的王室工匠。根据传说，但族是居住在西顿地区。《列王纪上》7:14里记载，所罗门圣殿建筑工程的大工头户兰（Hiram）是个推罗人，传说他的母亲是拿弗他利族人，换言之，这样一个混血儿被所罗门王召唤到宫廷里。我们或可假定，王室的建筑工程与军事需求上的重要业务都被组织成王室手工业。在俘囚期之后的《历代志》里，提到外族的亚麻织工、陶工与木工，或许就像俘囚期之前的王室工匠。关于这点，我们会在其他的关联里再予讨论。耶路撒冷城破之际，尼布甲尼撒从城里带走的，除了有战斗力的氏族之外，还有工匠，尤其是王室工匠。等到结束俘囚归来，在以斯拉和尼希米的领导下重新建设共同体组织的时候，金匠、小贩和香油商人在旧有的氏族团体之外，另行组织行会。这时，他们被脱卸异邦人的属性，而被接纳到犹太的宗教共同体组织里。不过，直到耶稣宾西拉的时代 [2] ，或者更晚的时代里，相对于古老的以色列氏族，工匠在政治上仍然没有担任官职的资格。以此，他们所形成的是一种城市特有的“人民”（Demos）。这个平民阶层在当时，也就是在俘囚期之后的城邦国家里，所包括的不止是工匠与商人。而是一如迈尔令人信服的指证，还包括以下这些人：（1）在居鲁士（Cyrus）治下归回故土的民众里，许许多多并不是按照氏族 登录，而是出生于耶路撒冷从属地区内某特定地域共同体 （Ort）的男子（anaschim），亦即从属于首都的某个城镇的地域共同体里的平民成员；（2）并无此种地域共同体属员的申报而被算成是“卑微女子之子”（bne hassenu‘ah）的数千人，米歇里斯（Michaelis）和迈尔很正确地将他们视为耶路撒冷城邦共同体居民里的平民。这两种人显然是不包括在古老的吉伯林姆氏族名簿里的以色列平民。这个阶层的成员，无论在先前的时代里是否被视为以色列平民，或者（例如大多数的工匠）被视为寄居者，如今在俘囚期之后的城邦国家里，依照迈尔有条有理的推定，如果他们接受法律的话，就依氏族那样按照分割配给到的土地而组织起来，并依出身地域罗列姓名而登录到新的市民名簿里。由耶路撒冷的重新建构所体现的城市聚居是以古老的氏族名簿为基础而得以完成的：那些在首都里比庐为户的家族被视为古老氏族的定额代表。不过，此种古老氏族体制的遗绪，后来便消失了踪影，显然是因为其军事作用，在全然非军事的、受监护的城邦国家（Clientelstadtstaat）里，全无用武之地所致。
俘囚期后的《历代志》所呈现的官方观点（《历代志上》10:2）里，除了完全自由的以色列人之外，就只有宗教礼仪限定下的积极特权世袭身份（例如祭司与利未人）和消极特权世袭身份（例如尼提宁人［Nethinim］），但未见任何世俗世袭身份者。在俘囚回归之际尚且存在而被入列的大卫氏族，后来就消失了。福音书里耶稣祖先的部族系谱就是为了符合古老的应许而捏造出来的。理论上仍然存在的氏族编制，以及起初即有确实仍在的宗教祀奉义务的编制（很快会谈到），在面对个人直属“qahal”或“cheber hajjehudim”，亦即犹太教团的情况下，意义尽失。自此之后，一则是借着生为犹太人且承担礼仪义务，一则是通过个人主动接受，成为犹太教团的成员。在旧犹太人和新犹太人这两个范畴之间，只不过残留着些微的身份差异的痕迹（尤其是与祭司通婚）。至于其他方面，两者是平等的。唯有祭司氏族身份上的特殊地位仍旧维持着，我们后面会特别加以讨论。就像农民（不管是自耕农或小佃农）一样，所有的工匠，只要信奉耶和华，尽管仍然不能担任官职，但全都被视为完全的犹太人，这意味着，在典型的身份分化意义上，一种城市的 “人民”（Demos）的形成。俘囚期之前，这样的“人民”并不存在，因为礼仪上的部族分离原则抑制了此种身份分化。即使是在俘囚期之后，平民也从未被组织 成一种真正的、古代古典的城邦国家体制的专门术语意味下的“人民”。同样也未组织成中世纪的那样一种“popolo”，亦即“市民阶级”。就我们所知，也未曾出现像古代那种Demoi、Tribus的集会，或类似的由全体定居市民组成的、政治性防卫和选举团体的地方集会，或者像中世纪那样按照行会所组成的、市民的誓约兄弟团体或代议制 [3] 。同样的，此时也欠缺政治的前提条件，亦即古代重装步兵或中古市民军队那种军事组织，而此乃西方平民的政治权力的基础。
尽管法律上有所变化，俘囚期之后的实际社会与经济情况和俘囚期之前原则上并没什么不同。富有的地主多半居住在耶路撒冷，并且在那儿消费他们的年金收入。此时的确也有有力的氏族，他们本身并不居住在耶路撒冷，但通常被视为某个城市的市民。哈斯蒙家（Hasmonäer）的氏族，尽管其陵墓高耸在地中海海岸边的山冈上，但仍是莫丁城（Modin）里最为显贵的氏族（《马喀比前书》2:17）。那些并未 聚居在耶路撒冷的显贵世俗氏族，一般而言是礼仪严正的犹太教团的敌对者，其中，宣称自己是祭司后代的虔诚的哈斯蒙家，毋宁是个例外 [4] 。城市里，尤其是耶路撒冷城里，经济上与政治上的有力氏族借着高利贷和扭曲法律来压迫平民，一如俘囚期之前，先知们所谴责的那些“高贵人”。特别是诗篇的作者发出了恐怖的控诉与复仇的怒吼。这些富人被冠上独特的称谓“肥仔”，相当于中世纪意大利的术语“富裕市民”（popolo grasso） [5] 。就像传说里先前围绕在亚比米勒身边，后来围绕在大卫身边的被压迫者尤其是债务奴隶那样，他们现在围绕在犹大·马喀比身边，作为他的扈从追随他屠杀所有犹大城市里的无神者，也就是诗篇里经常提及的“肥仔”（《马喀比前书》3:9）。身份分化的经济基础因此是非常稳定的。唯一重要的新现象是，在俘囚期后的发展过程里，城市的人民，也就是小市民阶级，愈来愈成为虔诚信仰的纯正担纲者，跃身成为“虔敬派（哈斯丁）的教团”（Gemeinde der Hasidim），并且随着法利赛派的抬头，最后扮演了决定性的角色，虽然形式上其政治权利并无任何改变。城市人民事实上的重要性和形式上的无权利性，二者（后面会加以讨论）与后期犹太教城邦国家的神权政治的特质关联甚深。此一特质，亦即共同体国家的这种宗教基础，同时也决定了以下事实：昔日，客族工匠乃相对于以色列人的外来部族，如今这个旧有的性质去除之后，对于“寄居者”的古老用语，也失去其原有的意义，并且获得一个后面会加以说明的崭新意涵，亦即“改宗者”（Proselyten）。不过，在此我们首先还是要进一步关切其古老的、俘囚期之前的意义。因为，尽管经济的基础持续不变，俘囚期之前的城市人民的法律地位却是相当不同的。
俘囚期之前的寄居者（格耳）和完全的外国人，亦即诺克里（nokri），是清楚分隔开的。后者毫无权利可言。格耳虽是部族外的人，但受到法律保护。部族外的人可以两种方式获得保护关系。他可以投靠某一个家长而成为受保护团体里的成员。以此，他便受到家长纯粹个人的保护，而事实上此种保护就连完全陌生的诺克里，譬如四处旅居的客人，也可以享有。至于保护周到与否，亦即受保护者是否免于遭受护主本族人的恣意妄为，就看这个保护主的权势如何了。如果护主使不上力，客人就只能依靠上帝的愤怒或自己族人的复仇来保护。住在所多玛（Sodom）的罗得（Lot）家中的两个天使来客 [6] ，以及基比亚的利未人 [7] ，他们的命运说明了这点。不过，一个寄居者从某个以色列部族转而为另一个部族所接受时，在此意义下也是没有法律权利的，正如基比亚匪类恶行故事里的利未人的处境。同样的，这个例子也显示出，在某个以色列部族里拥有完全资格的人，一旦移居到另一个部族里去，即使这两个部族间就像便雅悯和以法莲之间，有着近亲的关系，也往往仅被视为寄居者，而不是弟兄成员。他可以有一个家，而且被视为一个“家族长”，就像那个故事里在基比亚的以法莲人。至于是否还可以另外拥有土地，就不是那么清楚：在早期，似乎不太可能，尽管并不是完全不可能；后来倒是肯定的，记录显示，有两名族长原先是被视为格耳林姆。（问题在于：是属于哪个团体的格耳林姆，氏族的、地域团体的还是部族的？并且，随着土地的获得而来的，还有哪些其他的权利 [8] ？）很可能是从俘囚期前的时代流传下来的一则规范里的规定（《利未记》25:35）：“穷困的”，换言之，失去了土地的以色列人，应被视为格耳，依此，很可以理解，没有地产便成为格耳的一个普通的（即使或许不是普遍的）判准。不论就土地所有权这点而言其地位为何，史料上所说的“格耳”，一般是意指无市民权的城市居住者（Beisasse），这样的人不仅 是处于个人的私下保护与客人法的宗教保护之下，而且其权益也受到政治 团体的规定与保护。此种法律关系，古老的法律集里是以“ger ascher bisch‘arecha”这样的用语来表示，亦即“你家门里的寄居者”，换言之，是属于城市的法律管辖范围内被纳入法律所规制的保护关系里的寄居者 [9] 。因此，格耳非但不是仅止于处在个人一时的、就连诺克里都可以享有的客人保护关系下，而且也不是处于单一个主人的私人永久性的恩护关系下。史料上似乎是认为他们有出庭的资格，因为曾有警告不许欺压他们：或许他们要求有代为辩护者。神圣的律法里强力规定，同一个法律全体通用于以色列人与格耳身上，无论在哪一方面。这给人一种事情有所更张的印象：格耳林姆的宗教同化正在进行，而且其中确实有某些范畴，我们后面会看到，属于耶和华信仰的主要担纲者。不过，原先，一个非以色列人是可能处于格耳的法律地位的，意思是就像其他部族出身的以色列人。通常的情形确是如此，因为，完全自由的以色列人的各种礼仪规定原本并不 通用于格耳。这些礼仪规定适用于整个家族共同体，然而也仅止于聚居在家族共同体里并共享家族祭典会食的这个人际圈子。在现存律法书的最早期编纂时代里，唯有安息日歇息的规定也适用于格耳，这或许是为了防止格耳的劳动与以色列人的劳动相竞争 [10] 。不过，根据较古老的法律，割礼并不强迫格耳遵行，而是可以自由选择（《出埃及记》12:48），反之，在此规定的时代里，所有的奴隶都已经要行割礼。因此，奴隶可以参加逾越节会食。此种情形必然早在俘囚期很久之前就已经有了很大的改变。因为，当祭司法典建立原则（《利未记》17:10；《民数记》9:14—16），无论在哪一方面，同一法律与同一礼仪义务应一体适用于以色列人与寄居者，这当然是为数甚多的格耳林姆已是行了割礼且过着礼仪严正的生活之后的结果，而我们将会看到此事何以发生，又是如何发生的。反之，依《申命记》之前的法律，奴隶似乎并没有被要求恪守安息日休息的义务（《列王纪下》4:22，故事来自耶户王朝时代的先知传说）。
圣经的法律命令与道德命令一般说到格耳时，就像是在说一个孤立的个人。然而，这和我们得知于传说里，完全发展的城邦国家里的情形并不一致，而且和早期的情形更不相符。在早期，被视为格耳林姆而在政治上并未被计入以色列部族里的那些人，一如政治上并不具有完全资格的以色列人（农民），通常被认为是组织成各种团体的。农民组成村落，格耳林姆部分组成各地域共同体，不然的话，组成氏族与部族。当某个以色列部族不得不并入一个外人的政治团体时，其部族体制仍然维持不变。在底波拉之歌里，但族人在腓尼基人的船上服务，这也不能证明什么，因为，此处很可能只是个别人等受雇为薪酬劳动者而已。不过，在雅各的祝福里，以萨迦部族一般都是被称为“赋役仆人”。因此，以萨迦人显然是在政治上非自愿地被并入到一个支配性的外族城邦国家里，但仍然保有自己的部族组织。另一方面，同样的，传说里所知道的迦南的基遍人，移居到迦南时，因其军事领导阶层和以色列结为同盟，所以成为对以色列负有赋役义务但同时又得以自治的臣民。此种关系必须和以下这些人的身份处境区分开来，亦即在有关以斯拉和尼希米领导重建耶路撒冷的报告里出现的守门人、乐人、神殿仆役（nethinim）以及这些人之外的“所罗门的仆人”。因为他们是世袭的在氏族编制之下负有赋役义务的犹太人 团体，而不是格耳林姆。可拉之子（bne Korah）——其先祖在摩西的传说里作为祭司的反叛者已扮演了一个角色 [11] ，以及亚萨之子（bne Asaph），二者皆为诗篇的担纲者 [12] ，正是这样一种歌者氏族，曾经是格耳林姆，不过如今已是完全的犹太人。
古代以色列的格耳林姆和他们的情况是不相同的。一方面，相对于那些圣幕传奇故事里系名于氏族和部族之下完全自由的以色列的卡理斯玛艺术家，另一方面，相对于那些所罗门圣殿工程记事里没有被提到氏族名称的、外地来的王室工匠，我们看到，《创世记》里的锻冶工匠和乐人是和以色列人不同部族而源于某一名祖的氏族。同样的，在那些或许对国家负有赋役义务的王室工匠里，无论如何，亚麻织工 [13] 、陶工 [14] 可能连同木工 [15] ，总是被视为格耳林姆。同样被视为格耳林姆的还有我们很快就会谈到的牧羊人，他们在部族系谱里，连同打铁工和乐人都被算作该隐的后裔（《创世记》4:20）：在杀害兄弟的故事里（《创世记》4:2），该隐就是被当作农人，正相对于他的兄弟牧羊人亚伯，后来在上帝的诅咒下，该隐被安排成了贝都因人（《创世记》4:12），在这个部族系谱里清楚明白且一般通贯地成为以色列内部所有典型的客人部族的始祖，而他的兄弟塞特则是以挪亚为代表安居落户栽种葡萄的以色列人的始祖。在挪亚所分出来的三个部族里，迦南是个对其他两个部族负有赋役义务的不自由的部族，一方面是对闪族，亦即包括希伯来人在内的内陆诸支配民族的部族祖先，另一方面是对雅弗族，亦即北方与西方的海岸及岛屿民族的部族祖先。不过，雅弗是“住在闪的帐篷里”，因此无疑被认为是自由的寄居者，而且也可能是商人。这个传说应该是形成于与迦南人的残存者尖锐对立而与腓尼基人保持友好关系的那个时期。向残存下来且仍住在原地的全体迦南人普遍课以纳税义务的事实，传说上是推溯到所罗门王（《列王纪上》9:20） [16] 。依此，似乎有各种不同类型的格耳林姆存在，或是自由的，或是负有赋役义务的，关于其法律地位，详情无法肯定 [17] 。无论在此一传说的建构所表达的或令人回想起的是怎样的实际状态，总还可以肯定的是：格耳林姆并不被算作是负有战斗义务的以色列之子，不管是作为吉伯林姆或作为“兵丁”（‘am hamilchamah），并且，被视为外来部族者 而且被组织 起来，部分成为定居的被保护部族，部分成为非定居的客人部族和客人氏族。正如示剑和第拿（Dina）的故事所显示的，原先他们是在礼仪上和以色列人分隔开来，并至少因此而被排除于对等的通婚权之外。客人部族受到礼仪上的禁断区隔的现象，我们从印度那儿知道得很详尽。对我们而言最为重要而且在传承里也最容易辨识出来的两个格耳林姆的例子，饲养小牲畜的牧人和利未人祭司，便是属于没有自己的土地财产的客人部族的这种类型。这两者在传说里共有的特征是：不能参加政治上具有完全资格的防卫团体的土地分配。不过，两者也和其他所有的格耳林姆一样，与定居的人民保持着一种坚固的法律关系。两者在以色列部族的领域内不能拥有农耕地，但可以有居住地——尽管多半是在城门外，同时也获得放牧其牲畜的牧草地使用权。基于宗教史的缘故，我们有必要针对这两个范畴做更进一步的考察：牧羊人，由于传说里称呼他们为“族长”，也因为他们在先知的耶和华宗教的形成上扮演了重大的历史性角色；利未人，则是因为他们乃是耶和华崇拜的担纲者。
上述的城市 组织到底会往哪些地方扩展，取决于政治的情势，特别是取决于能够将贝都因人控制在哪个地区的防线上。在罗马帝政时期，城市组织深入推展到沙漠地区里，后来因伊斯兰教的入侵，至少东约旦地区落入了贝都因人的手里，并且与西方地区相敌对，城市组织亦告消亡。贝都因人对城市组织共同体的侵袭，贯穿了整个巴勒斯坦的历史。在阿马纳书简里，被冠上Sa Gaz这个称号——至今仍无法弄清如何发音——的战士，部分而言，并且也通常是，埃及的诸侯和总督们必须对战的敌人，部分则是为这类诸侯卖命的佣兵 [18] 。从汉谟拉比 [19] 的书信集里所得知的Sa Gaz则是美索不达米亚西方边境上的游牧民，置身于君王派遣的某一个总督的治理下。侵入叙利亚和北巴勒斯坦的Sa Gaz放火焚烧被征服的城市 [20] 。或者唆使当地的居民杀害埃及的封臣，和他们同起同行，“像Sa Gaz一样” [21] 。或者他们征服城市但不加以摧毁，而是取代先前的埃及封臣与党属的地位，俨然成为向周边从属领地课取赋役的领主。问题在于，所有诸如此类情况下的这些Sa Gaz [22] ，是否真的都是贝都因人，亦即沙漠地区的骆驼饲育者，或者也许是完全不同的人。
在两方之间，亦即一方是定居人民，也就是城市贵族、自由农民或被课以赋役或贡纳义务的定居农民——他们栽种谷物、果树、葡萄也养牛，另一方是饲养骆驼的自由的贝都因人，在这中间还存在着至今为止仍是遍及整个地中海地区的一个特色独具的阶层：半游牧的小牲畜饲育者，亦即饲养绵羊与山羊的牧人 [23] 。这个阶层的生活方式在地中海地区无论何处，尽皆取决于前往远方替换牧草地 的必要性与易于实行性（正因为是饲养小牲畜，而不是牛）：越过阿布鲁济山（Abruzzi）到达阿普利亚（Apulia），穿越大半个西班牙，以及同样发生在北非与巴尔干半岛的情形。在西班牙被称为“Transhumanz”（季节性的土地交替） [24] 的这种生活方式，决定了以下两个事实：首先，共同的季节性移动，因此相对于贝都因人毫无章法的集结，使得内部更加紧密团结的共同体得以形成；其次，对外得以和行经地区的土地所有者形成强固的规制关系。收割后的残荏使用权、休耕地牧草使用权以及移动路线通行权，都必须有稳固的协议才行，如果没有的话，总是常发生的暴力相向将会导致永远的敌对关系。因为这些牧羊人总是试图僭越属于他们的通路权和放牧权，任由他们的牲畜提早侵入田野并蹂躏移动路线上的田地，就像耶利米（12:10）所说的，他的葡萄园和农田的遭遇 [25] 。这个游牧放羊人阶层的存在与重大意义，对于巴勒斯坦的无论哪一段历史时期而言都是确实肯定的。此种方式如今也发生在骆驼饲养者身上，他们从东约旦地区驱赶牲畜到加利利的残茬草地与休耕地。不过，这并不是典型的例子。小牲畜饲育者在巴勒斯坦古代早期的古典代表是利甲族（Rechabiten），一个誓约兄弟共同体，他们肯定从南到北地穿行于几乎这整个地区。他们是基尼人（Keniter），而这个部族一方面是与南方沙漠的亚玛力人（Amalekiter）接界，有时也与之结盟，另一方面，在底波拉之歌里，我们发现他们是在北方。利甲族的固有牧草地，在耶利米的时代，显然是位于犹大的山地，战争危险之际，他们便将牲畜赶往耶路撒冷城墙里。两个半世纪之前，当北方王国发生耶户的革命时，他们即扮演了决定性的积极角色。他们是小牲畜饲育者。就像贝都因人，他们瞧不起住屋与定居，忌讳土著耕种，绝不饮酒（《耶利米书》35）。对他们而言，这种生活方式是上帝通过部族的先祖利甲的儿子约拿达所吩咐下来的神圣命令。其他的小牲畜饲育者团体也和他们一样四处远程迁移。根据传说，后来消失的古老部族西缅，一方面曾和示剑交涉约定城市周边的牧草地使用权，另一方面传说里又把犹大南方的荒野视为他们的出入所在。除了利甲族所呈现出来的纯粹典型之外，当然还有许许多多过渡的形态。通常，牧羊人为了自给起见也会多少从事些依规模地点而定的不定期农作 [26] 。因此往定居农民的方向推移的过程是流动不居的。彻底的土地占有，在他们来说是不可能的，因为，首先，这些土地是牧草地带，而他们的资产重点是摆在牲口数上。小牲畜移动缓慢，使得他们的移动自由度受到限制，比不上贝都因人，也注定了要遭到后者的掠夺。因此，他们便成了与他们处境相同而被劫掠更惨的定居农民的自然同盟伙伴。在“耶和华与亚玛力之间”存在着“永远的敌对”。该隐，被文身的贝都因人，相对于牧羊人亚伯，被认为是受到诅咒永远不得安居过活。除此之外，我们也时而发现牲畜饲育者（基尼人）和贝都因人结成同盟，并强烈感受到他们与以东人的亲缘关系。从贝都因人的生活方式推移到半游牧的牲畜饲养的生活方式，过程自然是特别变动不居，并且也有结合各式各样牲畜饲养的情形出现，譬如族长们，以及例如约伯（Job），传说他拥有羊、驴、牛和骆驼，并且过居家生活、饮葡萄酒。起先被视为沙漠的贝都因人的该隐后裔，基尼人 [27] ，到了历史时代，正如《创世记》里的系谱所呈现的，被认为是特别敬畏上帝的牲畜饲育部族。基甸时代的米甸人所拥有的牲畜，显然并不止是骆驼而已。以东人确实也是如此，而在赛索特里斯 [28] 时代将埃及的亡命者西努黑 [29] 当作客人一样接待的那个酋长，也无疑是如此。朝另一方向推移的情形，也同样是变动不拘的。
小牲畜饲育者与城外农民和城内居民之间的关系，通常是奠基于根据契约而确定的牧草地使用权和通路使用权。换言之，他们是格耳林姆。这样的关系很容易致使经济力强大的氏族，不管是通过协议，或经由武力斗争，拥有完全的市民权而入居于城里。根据传说，但族人有很长一段时间在以色列并没有定居地点（《士师记》18:1），直到他们在西顿地区里占领了莱许城（Lajisch）为止。
不过，游牧的牧羊人一般而言是处于某些特定的发展趋势之下。在和平时期，人口的增加与财富的累积往往意味着，对牧草地加以限制以利于耕地利用的扩增，而这必然使得剩下来的牧草地被更加集约地利用。两者都促使牧羊人愈来愈集结于更加固定且更小的牧草地区，而这又无可避免地使他们的社会单位缩小化。相对应于以上情况，这样的社会单位是不稳定的。小牲畜饲育者普通的社会组织和贝都因人的类似：大家族构成经济共同体，氏族是借着血仇报复义务来保障个人的人身安全，部族则是氏族集合体，以军事来确保牧草地的担纲者。由于上述情况，这些团体在小牲畜饲育者这边并不必然比在贝都因那儿维持得更长久。就前者而言，部族的形成似乎特别经常是只靠着卡理斯玛领袖的领导开创：后来消失了的部族玛吉（Machir）似乎是如此，或许玛拿西（Manasseh）以及“便雅悯”（bne Jemini）部族也同样是如此，换言之，从以法莲山起程向东方与南方的山区牧草地推进的所有部族，大概都是如此。不过，这些领袖通常都欠缺稳固的权力基础。纯粹由小牲畜饲育者集结而成的部族，由于生活条件的性质，面临瓦解的机会比起贝都因共同体来要大得多，后者至少还能得力于部族君侯制的经济稳定性的支撑，不管是在绿洲的支配上，或者是在商队通路的掌握上。在纯粹牲畜饲育者的部族里，战争君侯制的纯卡理斯玛性格与不稳定性的一个例子，是传说里对于耶弗他的地位的看法：耶弗他是东约旦地区的战争英雄，基列部族的长老们起先只加给他“kazir”的头衔，相当于日耳曼的“Herzog”（元帅），而且仅限于对抗亚扪人的解放战争期间（《士师记》11:6）。他拒绝了，于是军队（ha‘am，士兵）在长老们的提议下赋予他终生的但非世袭性的“rosch”（首领、君侯、领袖）的称号（《士师记》11:11）。以色列早期许多昙花一现的士师 [30] ，部分只是卡理斯玛的军事领袖，部分或许也具有裁判智能的卡理斯玛。他们的权力纯粹是个人性的。东约旦的英雄耶路巴力—基甸，带着一个纯粹出于自由意愿的扈从去参加对抗米甸人的战争，根据传说，他拒绝了“某些以色列人”提供给他的世袭性支配权（《士师记》8:23），只满足于自己的掠夺品份额，并且以此成立了一个宗教基金（或可推测这可以为他自己及其子孙从朝圣者身上取得收入）。永久性的政治建构多半恰恰是存在于中间地带，亦即存在于固有的沙漠贝都因人地区和巴勒斯坦东部与南部的山岳牧草地之间。譬如说亚哈 [31] 时代的摩押人王国，有碑文流传下来；耶弗他时代业已存在的亚扪人王国；特别是以东人的王国，在被大卫征服之前，这个王国是由十个衔接不断的支配者来加以统治，并与犹大之间维持着一定的关系。这个以东人的王国显然并不是世袭性地依次承袭王位，这似乎点出了支配者地位的纯粹个人性卡理斯玛的特质。相反的，小牲畜饲育者那边，纯粹政治性的建构是非常不安定的。由于贝都因人的威胁，或者反之，由于牧草地的军事扩张的机会，他们更加坚实地团结在一名军事领袖之下，形成更大型的团体组织。反过来，在和平的时代里，意味着朝向上述提及的那种发展趋势，亦即氏族的分裂与部族的瓦解。在底波拉战役的报告里，我们发现女主角雅亿（Jael）的丈夫，一个基尼人，被说是牲畜饲育者，与自己的部族分离，并基于友好协议而得以在一个迦南城邦君主的支配领域里，作为格耳，架起自己的帐幕来 [32] 。古老的部族西缅与利未在雅各的祝福编纂之时已被“分割与离散”，到了后来的摩西的祝福里（《申命记》33），西缅根本就未再被提及，而利未只是个职业的祭司阶级。俘囚期之后的《历代志》里所知的个别的西缅有力氏族是在以东人治下定居在西珥（《历代志上》5:41—42），其余的则是“在犹大领取他们的份额”，换言之，融入了这个部族。流便部族，一度是同盟的盟主，在雅各的祝福里已被剥夺了势力，摩西的祝福里则祈祷他们不会整个消失，不过后来即不知所终。从约瑟部族里分裂出各个牲畜饲育者氏族：在底波拉之歌里有个后来行踪不明的部族玛吉，后来又有个内部发生分裂的部族玛拿西，与以法莲并立。西缅与利未部族的灭亡，是与他们对示剑的反叛和武力斗争相关联。事实上，因战争而导致牲畜资产的损失，或者因疾疫而造成牲畜的大量死亡，都会致使一个纯粹的牲畜饲育部族突然瓦解，或者沦为富有的邻近部族的奴隶。不过光是随着定居的扩增从而压制过牧草地的这个事实，就已起着同样的作用。在此种压力的作用下，从半贝都因人的生活方式到小牲畜饲育、再到定居生活、从而更进展到城市定居，此一缓慢的过程处处都映照在传说与历史故事里。传说中，亚伯拉罕除了饲养羊之外也养骆驼，并且不饮葡萄酒，当神的使者三人显现时，他用牛奶来款待他们。他作为依据契约而取得牧草地使用权的格耳，游走于各地，直到人生的终点时，传说里才让他经过冗长谈判后于希伯仑取得一块世袭的墓地（《创世记》23:16—20）。以撒基依契约在基拉耳架起帐幕并挖掘井水，但仍不得不一再地转换居所。相对于农夫以扫，雅各基本上是居住在帐篷里的牲畜饲育者，不过却在示剑当个格耳居住下来并购买土地（《创世记》33:19）。到了晚年，他使了个诡计，向法老介绍自己是个纯粹的小牲畜饲育者，以便能够当个礼仪上隔离的格耳而不会和埃及人混居在一起。他从事农耕并需要谷物过生活。所有的族长都被描述为牛只拥有者。约瑟最后成了埃及的大臣，统理当地的土地税收。
这些推移意味着政治组织与军事 上的深刻变化。
在历史传说里 [33] ，对各个以色列部族而言，什么样的变迁都可以发现到，从半贝都因人的生活方式到半游牧的小牲畜饲育，以及从两者渡过临机性农耕的中间阶段（《创世记》26:12，以撒）到定居于城市而成为支配氏族，或者定居农耕而成为自由或身负赋役义务的农民。朝向城市定居的这种广泛而普遍的变迁，在巴勒斯坦的政治地理上淋漓尽致地表露无遗，正如我们在《约书亚记》里所看到的。约书亚本身便获得某个城市为封邑以犒赏他的功劳（《约书亚记》19:50），以此，所有的部族，包括犹大本身，都被描述成城市的拥有者，附有周边村落为从属领地（参见《约书亚记》15），而其外的所有土地似乎都被划归到这个城市领域里。只不过就时代——可能是此一段落书写的年代——而言，此事恐怕仅止于理论上而已。因为，即使到了历史时代，南方的各犹太部族在政治上仍依贝都因的方式，主要是以氏族为单位来编制，反之，北方部族则除此之外（显然尤其是在行政上）还按美索不达米亚诸国的方式，进行千人队和五十人队的编制。作为召集单位的千人分遣队，自然可以就这么转换成牲畜饲育者部族。我们可以将一个部族或部族的一部分，对等于一个或数个千人队，召集的方式则听任部族自行决定。结果导致各式各样的召集方式。底波拉之歌使用了许多不同的词汇来称呼各部族军队编制单位的首领，而这也可以让我们推想出许多非常不同的军事结构。君主制当然企图事权统一。就像“五十人队”后来变成征募与召集的一般技术用语，在传说里，千人队与五十人队的队长也总是被视为和平时期里在其征募地区上握有裁判权的人。这无疑是王制时代才有的产物，而且即使是在那个时代也并非普遍且永久通行。在东约旦地区以氏族单位编制的牲畜饲育者部族，以及同样在犹大部族，出现的或许是另一种情况：至少他们所认知的平日官长，并不是上述的那些将官，而是仅止于他们的部族长老。
据史料所知，按五十人与千人队编制的誓约同盟军，既不是唯一的，也不是最古老的军队组织。另外还有其他两种方式。位于北方部族与犹大之间的便雅悯部族，根据相关事件的报告——因为基比亚秽行而发生战争之后的情形 [34] ，亦即关于便雅悯人之中显然是众所周知的掠夺婚的一则推究因缘的传奇故事来判断，这强盗部族原先似乎确实是有个依“男子集会所”的方式而建构起来的、严格居住在家庭之外的青年团组织。或许正因为如此，尽管其领地虽小，有时候却也声势盛大。另一方面，如前所述，固有的牲畜饲育者部族一般而言对于战争是采取同样的态度，也是典型常见于贝都因人的态度：参战与否完全听凭自由，亦即纯粹的卡理斯玛主义。《申命记》里视此为真正的古典样式。传说里，基甸两度筛选他招募来的军队：首先，凡惧怕胆怯的，可以回家去；其次，凡是因为口渴而抛开勇士体面在水边像狗一样舔水喝的，一律淘汰（《士师记》7:5） [35] 。前者是《申命记》的构想的一个典范（第20章），与有所偏执的“游牧理想”（后面会加以讨论）相互一致。依此构想，不止是新婚者或新近建屋、新辟农地或葡萄园者，还有任何畏惧胆怯者，都应该留在家里。因为——这点是神学的立论——光是信赖耶和华就足以打胜仗。马喀比召集犹大军队时，即再次重提此一典范。史瓦利（Schwally）认为这些规定并不是源自神学的建构，而是起源于古老的巫术观念。这似乎并不确实。相反的，我们后面会在对信仰战士（拿细耳人［Nazir］）的自愿“奉祀”当中，认识到宗教军队的形成的各种形式，而这些神学构想可以与此关联起来。只不过，其起源应该是在贝都因的种种习惯里。
实际上看来，这些形式里的战争，无非是一种扈从阶级的战争。事实上，以色列士师时代几乎所有的战争都带有这种性格。基本上，传说里肯定指出的誓约同盟军全体召集的例子，只有三个，亦即：底波拉战役、针对便雅悯的同盟战役（可能仅是传闻）以及扫罗的以色列解放战争。所有这三个例子，都属于我们后面要说到的“圣”战的类型。祭司传说里，神所喜爱的王，是大卫。然而他获得其地位与遂行首次战役的方式（对歌利亚之役），在以色列史上是扈从阶级战争与卡理斯玛君侯体制的最后一个例子，同时也是转向一个新时代的例子。
在关于前面几个王的传说里，也显示出了农夫与牧羊人的二元性质。扫罗被算作农夫，而大卫是牧羊人。传说里，扫罗以召集国民军的方式展开解放战争，而大卫召唤党人来战斗。尽管现存的传说带有偏执的性格，两者在支配结构上的某些差异还是可以辨认出来。作为权力的基础，扫罗的背后有自己的氏族和便雅悯部族的战士团为后盾。最重要的官职，他都让便雅悯族人充任。然而，在其战士当中，有些异族的勇士担任他的私人扈从。支持大卫的，首先是纯粹私人的扈从（《撒母耳记上》22:1ff.），根据传说，这些扈从是由几类人组合而成：（1）自己的氏族，（2）“受压迫者”，尤其是债务奴隶和亚提利拿的反抗者，（3）受雇的克里特和非利士佣兵（《撒母耳记下》8:18）及其他各处提及的基利提人与比利提人。除了这些要素之外，比起附随在扫罗及其一族身旁更远为显著的，是在大卫身边的（4）真正私人伙伴的扈从团，亦即其勇士与骑士的那个圈子，诸王传说里一一列出他们的名字并细数他们的事迹。首先，他们是来自犹大氏族，部分而言相当强大的氏族（例如约押）。此外，由于扫罗的勇士（例如押尼珥） [36] 投诚，也纳入了非犹大族的甚或许多非以色列的骑士：数量相当可观的纯粹私人的“卫士”（Hetairoi）。犹大部族本身直到大卫叛离非利士人时还是他们的属民，后来才全体一致臣服于大卫。北部地方是在扫罗的氏族被肃清之后才加盟大卫，而且是基于他与各部族长老间所立下的一份特别的契约 （berith） [37] 。一份契约，亦即一种誓约同盟，换言之，依此建立，而且也是头一回，在一个民族君主之下的民族统一，包括所有后来的十二个以色列部族。也就是通过这样的一种契约（这也是传说的立场），一个卡理斯玛的军事首领才能够成为有权召集誓约同盟军的正当的君主：君侯的扈从团与君侯的雇佣军相对立于由契约所立的君主的正统国民军。大卫王国，起初乃是在犹大的牲畜饲育者之中借助于私人的扈从团与犹大强盛氏族之力而建立的王国，打一开始便随着耶路撒冷的攻占而成为一个城市 王国。在扫罗党人的反叛以及随之由押沙龙、亚多尼雅、耶罗波安等人所领导的叛乱之后 [38] ，继起的是农民部族与城市支配之间的古老对立，最终导致王国的分裂；北方王国，随着暗利王朝之兴建撒玛利亚城 [39] ，也遭受到同样的命运，而耶户的叛变也改变不了什么。南方王国，在北方部族叛离之后，便和俘囚期之后的神权政治城邦一样，几乎仅等同于耶路撒冷城的支配领域。
此种政治发展是导致以下两种情形的主要因素，首先是半游牧的小牲畜饲育者的人数至少相对而言急遽的减少，其次是他们的部族因牧草地区的缩小化而瓦解。对我们而言，最重要的结果是牧羊人的非军事化 。他们分离四散的氏族，对于定居的农民，尤其是对于武备的城市贵族，只是既弱小又被容忍的存在而已。据现存史料的描述方式，亚伯拉罕被认为是在希伯仑的赫族人里或其他滞留的城市里没有政治权利的寄居者，并且在撒冷（Salem）还有义务要缴交十一税给当地的祭司王 [40] 。雅各在示剑的时候，也像所有的格耳林姆一样，在城门前购地居住（《创世记》33:18）。在此一史料编整的时代里，当时尚存的小牲畜饲育者大多数确实是处于这种状态。然而传说里认为，族长们就像后来的雅各那样，是非常富有的人。不过，极有可能的是，对后来时代的牲畜饲育者而言，此种光景普遍是一去不再的了。因为，对游牧的牲畜饲育者来说，贫穷零落的可能性一般总是存在的，而且总之在耶利米看来利甲族并不是什么大畜产的拥有者，而是像犹大族提哥亚的阿摩司 [41] 那样以桑葚及其牲畜维生的小老百姓。整个地中海世界到处都是类似的情景，除了个别的例外，当然时而便是个畜产大王。
当律法书、先知及诗篇作者提到“穷人”（ebjonim）时——的确时常提起——到底想到的是哪些经济范畴？对于这个问题，以上事实或许确有其重要性。直到俘囚期之后，才有可能将所谓的市民（städtischer Demos），亦即小商贾、手工匠及自由的契约劳工，当作穷人来理解（或者事实上是误解）。在俘囚期之前，属于穷人的显然特别是饱受城市贵族剥削的乡下农民。除了他们之外，可能比显现在史料里更加穷困的，尚有小牲畜饲育者。或许不无可能的是，为穷人着想的许多社会伦理规定，曾被广泛地深入探讨（尤其是在后期犹太教的拉比 [42] 的决疑论里），原先正与小牲畜饲育者的这种境况相关联。可以为证的，首先是拾穗权（Nachleserecht），以及后来的所谓“穷人角落”（Armenecke）权。以色列的慈善规定是，必须将残株的落穗留在田里，并且不能收割到最后一穗为止，而是应该留下一些给有需要者。较古老的说法，保留在《申命记》里（24:19）：在田间收割庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的（格耳林姆）、寡妇与孤儿。较新的说法（《利未记》19:9f.），以祭司编纂版的典型方式仪式化为：田地与葡萄园应刻意不要收割殆尽，而要在田角园边留些给穷人和寄居者。规定的古老说法有其迷信的起源：耕地的努米那（numina）神灵们要求在庄稼收获里分得他们的份，因此，凡是落在田里的，都是他们的。不过，显然是后出而又偏袒于“穷人”的说法，引出了问题：到底这“穷人”原先指的是谁？（慈善规定的）实践的古典出处（locus classicus），是在《路得记》：获得拾穗好处的是一个嫁给以色列人后来守寡的外族人。她避人耳目地——也许这就是（穷人）原来的意思——在她的姻亲吉伯（gibbor，世袭地所有者）波阿斯的田里工作。因此，所谓穷人，似乎首要指的就是城市贵族的佃农与农地劳工 [43] 。不过，至少可以这么想：此种规定实际上也典型地被适用在与小牲畜饲育者——以残株牧草和捡拾落穗维生的无土地的寄居者——的典型的誓约兄弟关系上。现今在阿拉伯，此种有利于无土地阶级的情形仍广布于各处。必须提出的一个问题是：对巴勒斯坦土地立下的一则时常被讨论而且是以色列特有的社会伦理规定，宗教的休耕年（“安息年”［Sabbatjahr］），是不是与小牲畜饲育者的这些权利有任何的关联？在现今的说法里，这规定是：每七年，耕地、果园与葡萄园都要完全休耕，以便让穷人甚或是野生动物可以享用自然生长的果实谷物。此一规定，在一般而言最古老的法律与习惯集成里，亦即所谓的契约之书（Bundesbuch，《出埃及记》23:10—11）里，便是以这种严峻的形式呈现出来。要注意，这个规定在性质上绝非制定法，纯就形式而言，也不列在法律集里，将法律要件以还算有系统的顺序编排并受到法理严谨规定的那一部分。显然的，这个规定毋宁是源自宗教训诫（Paränese）的诸多规定之一，是个道德规定，而不是法律命令。不过，到了后期犹太教里，此一规定成为制定法，无疑的，不仅具有理论意义，而且还有实际效用。这清楚地显示在一些报告和拉比们对于违规种植的谷物该如何处置的许多回答里，并且也在当今犹太人重返巴勒斯坦定居的锡安运动里扮演了一定角色 [44] 。最后的律法编集，亦即祭司法典（《利未记》25:4—7），对此规定加上了详尽的批注：不可在田地上工作，而且地上自然生产的要给自己和自己的仆人（‘ebed）、雇工（sakir）、寄居者（toschab）和客人当“食物”，另外加上，“也要给你的牲畜和你地上的走兽当食物”。此处的意涵和契约之书上的稍有不同。这个规定所要施恩的对象，是那些与地主处于私人保护关系的人。或许可以解释成：这原先是为了佃农所施行的租税与徭役的减免年。此一解释恰好和以斯拉带领返乡的犹太教团的誓约义务里提及第七年时的方式相符合：“我们要放弃第七年的收入。”（《尼希米记》10:31） [45] 。《申命记》的汇编，起自列王时代，虽经窜改添补，整体而言仍称得上流传下来不错的编纂本，但此一律法书——以其作为宗教伦理纲要的性格而言，这点毋宁是重要的——终究对农耕的安息年一无所知 ，而所知的完全是另一种制度：第七年的债务免除。契约之书上所载的安息年规定，说到底是不可能真正在俘囚期前的农民里施行的，有鉴于此，安息年很有可能是取自祭司法典而添加到契约之书里的。尽管如此，若此一规定还有可能回溯到古老的习俗上的话，那么可能其一是从游牧牧羊人的间续性农耕而来的一种制度，亦即带有期间限制的土地占有——期限性的“共同耕作”（Feldgemainschaft）——的古老制度的遗绪，其二可能是游牧牧羊人在定居氏族的土地上行使休耕牧草地使用权时，关于行使方式的某种典型的规定。当然，在《申命记》债务免除规定的影响下，神学上追求首尾一贯性的共同作用，以及俘囚期期间安息思想的全面提升，在在都是促成（契约之书上记载安息年规定）的因素。和后期犹太教的其他制度一样，此一（安息年的）制度应该是俘囚期教团（Exilsgemeinde）在当时加以仪式化，从而将之添加到契约之书里的吧。说到头来，游牧牧羊人在这个规定上到底扮演了什么角色，至今仍是个问题。
在我们对于这些个别的社会伦理制度的经济意义的理解上，仍有一些相当不确定的可能性存在，但就我们的思虑关联而言，更重要的是，列王时代的民间传说对于小牲畜饲育者的状况，一般来说有什么看法，并且此等看法又如何呈现在传说对于族长的见解里。这样的看法本身是种种独特情境的一个归结，并且对犹太教产生了重大的影响。族长传说里把族长看做是极为特殊的和平主义者 [46] 。他们的神是爱好和平者的神（《创世记》13:8f.）。他们现身为孤立的家族长。政治团体对他们来说一概不存在。他们是被容忍的寄居者。他们的处境是牧羊人的处境，以家族的方式和定居者立下和平的契约以确保其牧草地，必要的时候，譬如亚伯拉罕和罗得之间，和平地分家别离。丝毫不见个人英雄主义的色彩。他们被赋予的特色是：对神完全信赖仰望的恭顺与善良，混合着神支撑他们的精明狡狯。叙事者期待他的听众认为故事这么发展是理所当然的：族长宁可把他令人艳羡的美丽老婆当作自己的妹妹交出去给当时的保护主 [47] ，尔后听凭上帝降灾给保护主以使她能从后宫里解放出来，而不是由自己来保卫妻子的荣誉。为了不使客人法的神圣性遭受侵害，他们认为值得令人敬佩的做法是宁可牺牲自己的女儿也不牺牲客人。他们的人际交往伦理（Verkehrsethik）是蛮有问题的。雅各与其岳父之间长年上演着一幕交相狡诈的有趣画面，包括为了娶得妻子时的讨价还价，以及女婿如何充当仆役来换取牲畜等。最后，以色列的部族祖先（雅各）悄悄逃离了服役的主人也就是他岳父家，并且偷走他的护家神像，以免泄漏行藏。在语源上，他的名字也颇合适这些特质，而“雅各的诈欺”一词到了先知时代似乎成了个流行语。传说故事里似乎一点也不以为意，当这个被强调为虔诚牧羊人的主角用些许食物骗取了他饿着肚子返家的哥哥（以扫）的长子名分——和雅各正相反，以扫被描述为没有头脑的农夫 [48] 和猎人 [49] 。接着，他又在母亲的帮助下骗得了父亲的祝福。后来，在与哥哥相会之前，他极为畏缩愁烦地求告于上帝（《创世记》32:10以下），并且施用诡计及摆出战斗英雄所不齿的卑微态度躲过了可怕的报复。传奇故事里备受喜爱的主角约瑟，由于梦见自己成为兄长们的主人，因而受到他们的嫉妒且意图置之于死地之后将他卖为奴隶，对此，约瑟表现出一种混合着感伤雅量的道学美德。他在法老的臣民遭受饥荒时施行聚敛与救济所表现出来的财政手腕，使他荣登法老臣宰的大位，即使如此，也未能让他免于唆使其家人，在关于他们的职业上，向法老说半真半假的话。变通自在的奥德修斯 [50] 的海盗伦理与海外商人伦理，以及他在危急时向雅典娜呼求的那种呼天抢地的狂乱模样，对我们而言总是落失了英雄体面的行径。不过，我们上面叙说的故事情境可未曾着落在奥德修斯身上。那是贱民民族伦理的特色，这种特色对于犹太人在离散成为国际性的客族之时衍生出的对外道德的影响绝对不可轻估。此外，这种特色与族长身上特征性的信仰的顺服加总在一起，这才绘出了传说里予以圣化的此一阶层的内在态度的总体图像。毫无疑问的，这正是个身为无权势的寄居者、居处于武装市民之间的小牲畜饲育者所构成的阶层。
现代的分析愈来愈强调此一阶层在宗教史上的重要性，不过却倾向于将半游牧民的这种和平主义的性格视为其天生必然的特性。事情绝非如此 [51] 。此种性格毋宁是小牲畜饲育者趋向定居后，非武装地分散化的结果。他们一旦被组织到强力的政治团体里，就再也见不到一丝这种性格。在以色列人的意识里，族长绝非总是占有现今版本的律法书所给予的地位。特别是俘囚期前的古老预言，并不把亚伯拉罕和以撒当作人物来认知。阿摩司所知道的族长以撒、雅各和约瑟都只是民族之名（《阿摩司书》7:9、16，13:6，6:8，7:2，5:6、15）。亚伯拉罕和雅各在《弥迦书》里是耶和华的许诺的接受者（7:20），在《以西结书》里（33:24）才现身为以色列人民最初的且正当的迦南地拥有者。神学的文士圈子，特别是所谓的“耶洛因学派”（Elohist）和申命记学派，似乎始创现今版本里对于族长的强调。在此，族长的性格显然经历了重大的变迁，这也和牧羊人如上所述的社会零落及非军事化相关联。依部族祖先的辈分来序列的部族古老顺位里，排在前头的是流便、西缅、利未和犹大，他们全都是十足半游牧的同时，也是极为好战、以暴力出了名的部族；前三者后来离散了，犹大则于武力取得霸权后组织成城市王国。如此强大的畜牧部族绝非处于被容纳的客居者的状态。战争的传说里，他们是当地的主人，而从属于他们的城市要不是负有赋役义务的受保护亲族，例如基遍，就是负有军事应召义务的，例如底波拉之歌里的米罗斯城。族长传说所知道的也是类似的情况：以撒的财富和宾客仆役愈来愈多，对于他所寄居的城市基拉耳来说是太过强盛了（《创世记》26:14、16）。雅各在原先的传说里也是一名强健的勇士，他于夜间的一场角力里战胜了一位神。根据他对约瑟的祝福（《创世记》48:22），他将那块“以剑与弓”赢得的土地优先留给这个领导部族为遗产，也就是后来成为以法莲的中心地的示剑。不过，后来加进来的和平主义的传说（《创世记》33:19）里，这块地并不是他所征服的，而是和平地买来的 [52] 。这倒是挺具象征性意义的。最后，经常被讨论到的《创世记》第14章 [53] ，认定亚伯拉罕是位战争英雄，他率领数百名家丁上战场，把美索不达米亚的联盟君主（包括汉谟拉比在内）和迦南的城市诸王征战时取得的战利品再度胜利地夺取回来。战士的荣誉感和牧羊人功利主义的和平主义之间的对立，清清楚楚地显示在一方面是息事宁人的族长雅各，另一方面是他好战的儿子西缅与利未，对于底拿（雅各之女）遭受示剑的污辱所采取的相对的立场上（《创世记》34:30、31）。在这类的片断里散布着极为不同的特色，并且显然由于后代的种种情况，才被完全掩藏到上述的和平主义的态度之下，而此种态度毋宁是与当时的形势相应和的 [54] 。对于在此形势下所形成的或被纳入的和平主义的传说而言，雅各是因为仍然居住在帐篷里，所以是虔诚的。同样的，亚伯是良善平和的牧羊人，而其谋杀者该隐一方面是定居的粗暴农夫，因为献上不带血肉的牺牲而受到神的鄙弃，另一方面他是受诅咒四处漂流的贝都因人。最后，他是城市的建立者：此三者正是其时被夹在他们当中丧失了权力的小牲畜饲育者的典型敌手 [55] 。
农民与牧羊人这两个集团同样是站在城市贵族与贝都因人的对立面，因此两个集团之间发展出对立于这两者的利害共同关系。阿马纳书简、底波拉之歌、雅各对于以法莲的祝福以及关于基甸、耶弗他和撒母耳的传说，无不在在以各种不同的方式呈现出这种利害状况。甚至最前面两位君王的时代也在其政治的种种结果上显现出这样的形势。
各个部族在构成上有着显著的差别。亚设与但似乎是最早定居于城市的，以法莲、以萨迦、西布伦、拿弗他利诸部族则似乎是被定居的纯正农民渗透得最厉害的。也因此他们的经济与政治独立特别饱受腓尼基人、非利士人与迦南人的城市贵族的威胁，而以萨迦早就弃降了。反之，东约旦地区的畜牧部族特别是暴露在沙漠贝都因人——米甸人与亚玛力人——侵袭的危险下，这样的侵袭迫使他们逃往洞窟避难，如同基甸时代那样。西约旦地区的部族当中，特别是以法莲便时而要尝到这些“弓箭手”的苦头。扫罗召集农民军参加的战斗，起码有一半是在对付亚玛力的贝都因人。直到大卫治下，由于征服了以东人并因此而确保了直达红海的商队通路，这才形成较长一段时期定居人民凌驾于沙漠部族之上的优势。对于此种沙漠的和平化，城市贵族、农民与牧羊人有着完全一致的利害关怀。至于其余，则往往是尖锐的利害冲突。首先是发生于农民与牧羊人之间。东约旦地区的以色列畜牧部族与以法莲人之间暴发武力冲突。传说里特别提到以法莲人与胜利的基甸之间的一场征战（《士师记》8:1f.），以及为了扫除此种对立的调停措施。部族玛吉与玛拿西分离出走到约旦河东岸；以法莲为争霸权首先与基列、然后与玛拿西征战（描绘于雅各对于以法莲与玛拿西的祝福里）；同样的，“幼弟”便雅悯分离到南方去，以及后来的传奇故事纳入的以法莲与强盗部族便雅悯的征战；所有这些事件所代表的，部分而言，是农民入侵畜牧者所住的山区里最容易耕种的地方，部分而言，是畜牧部族对农民地区的反击与掠夺。犹大对便雅悯的斗争，以及早先犹大对便雅悯与但人固有地区的领土扩张，无非是这个新兴的畜牧部族对北方的以色列古老部族的进击。农民与畜牧者之间的这种对立，清楚表现于整个早期以色列传说里，也表现于诸部族对外的政治态度上。
已经定居的尤其是居住在山区的农民，以及至少是西约旦地区的半游牧的牧羊人，必须共同起而抵御的敌人，是居住在肥沃平原上和海岸边的武装的城市贵族。这些城居的贵族企图借由战争掳掠男女奴隶，并获取劳役与贡纳，根据底波拉之歌，特别是掠取美丽的家内生产物品。除此之外，如先前注意到的，为的是要控制商队通路。山区的自由农民与牧羊人，除了想要支配商队通路以及因此所带来的利益之外，更欲确保自己免于劳役与贡纳义务，而与城市贵族奋战不已；他们反过来也尽可能夺取城市，部分加以破坏，部分则进据定居成为支配阶层。此种对立，本质上与以下诸例并无二致——如果这种比较是有意义的话：圣哥达隘口 [56] 沿线的瑞士各州与苏黎世的对抗，萨谟奈人 [57] 与罗马的对抗，埃托利亚人 [58] 与希腊城邦联盟和马其顿君王的对抗。稍微打松点儿说，或可说是山地与平地的对战。此种自然而然的对立，直到犹大王国的时代才告终结。前此，这样的对立一直支配着整个——打从有史料可循的年代以来——巴勒斯坦的历史。从阿马纳书简的时代起，敌人——萨迦兹（Sa Gaz）和哈比鲁（Chabiru）——就“从山地”威胁着平地的城市。传说中，在为了取得迦南地的征战里，以色列人无法攻取的就是配备了铁制战车的城市。在所谓的士师时代里，所有的以色列英雄都是乡居氏族的成员，他们骑的是驴——山区的骑乘物，而不是马，并且他们的财富与权势，如我们先前所见的，是以骑驴的氏族成员的人数多寡来计算。扫罗的住所尚且是山间的一个村落，而大卫的将军约押也不知道该如何处置掳掠来的马，只能把它们绑紧了事。不过，农民与牧羊人在与城市的对立程度上有所不同。在与城市贵族的斗争里，最主要的利害关系者是那些最饱受赋役奴役化威胁的定居农民。底波拉战役基本上就像是一场农民战争。歌里最受到称扬的是未受训练的山地步兵就像骑士（吉伯林姆）那样征战且得胜。未参加战役的，一方面是对此战毫无兴趣的东约旦地区的畜牧而非农耕部族流便与基列，另一方面是同盟城市米罗斯，尤其是，具有特征意味的，早早便迁往海边城市定居的部族亚设，以及同样是迁往西顿地区城居的部族但。对抗非利士人的战争也是这样，北方的以色列农民和（南方的）山区牧羊人犹大一直到后来才组成共同战线，后者最初完全远离战场并且忠于非利士人。因此，传说里与非利士人对抗的首先是扫罗，一个放下耕犁成为国王的便雅悯农夫，然后是传说的宠儿大卫，一个身上只配备投石器的犹大牧羊人，以此二人为以色列的两大范畴的典型代表。当然，事实上大卫原本是一群居住在山地里带有阴谋性格的扈从团的首领，并且是非利士人的一名封臣，直到成为耶路撒冷的城市领主时才脱离非利士人独立，换言之，是在他当了王以后，才发生他的一名战士与歌利亚格斗的事。
招募车战骑士从而创建统一的军事王国，此事决定了以色列自由农民与牧羊人同盟军的命运。尽管传说中扫罗已经拥有一支包括外族人在内的私人扈从团，便雅悯的支配基本上仍不出地方农民部族霸权的范畴。驴子依旧是扫罗时代的特征性动物。北方的以色列古老农耕地区时时一再起而反抗大卫的城市王国。在所罗门治下，王的军事实力是由骏马与战车组织而成，这是（如果史料还算可解的话）他从借着婚姻而结盟的埃及输入的。反对的声浪立刻涌现（我们后面会详细讨论），直到拉比的时代，这事仍使所罗门的评价极为分歧。在他死后，尚未有城市组织的部族便起而反叛他的城市王国，几代之后，随着撒玛利亚城的建立，他们还是成立了城市王国，并且也反复遭受乡居篡位者叛乱的威胁。此种朝向城市王国的发展始终未殆，直到传说与叙利亚碑文一再提及其无数战车的暗利王朝方尽其功。前此相互并立并存的社会体，亦即畜牧部族、农民部族与城市，如今融为一炉，首都与居住其中的支配氏族跃居政治的顶峰。反之，所罗门之前的时代，古老的誓约同盟的真正核心所在，一方面是人数上愈来愈占优势的山地农民，另一方面是相对而言逐渐减少的草原地区的畜牧者，此外再加上山间谷地和隘口上的市集与城镇，再次才是慢慢强大起来的要塞城市。大量的人口增加，一方是畜牧者，另一方是城市居民，必定要等到大卫治下广大的犹大地区加入才形成。而从其中获得好处的，无论在政治上或在社会上，仅是如今已居枢纽地位的城市贵族的权势。不过，在平民阶层里，于北方占优势的定居农民和于南方掌握势力的小牲畜饲育者之间，仍持续着古来的内在对立，而且，我们后面会看到，这对宗教的发展也产生了影响。以色列古老的社会排列组合，一方面是有战斗力的农耕的土地所有氏族或牧羊人氏族，另一方面是工匠、日酬雇工和乐人等处于被保护关系下的客人氏族，如今逐渐完全被另外一种组合所取代：一方面是作为骑士战斗训练担纲者的城居地主贵族，另一方面是负债的或土地全失的也就是无产阶级化的以色列人，以及改宗耶和华祭典仪式的寄居者，在纯粹祭司的眼光里看来，这两者已形成对立于城市贵族的一个由“穷人”所构成的单一阶层。这并不是一个社会或经济方面统一的阶层，而是包括了所有不在武装氏族成员之列的人。
* * *
[1] 卡玛拉（Kammalar）是印度的一个工匠种姓，韦伯曾在《印度的宗教》里提到这个特殊的种姓：“此处让我们留意一下卡玛拉这个由熟练的金属、木材和石材工匠所组成的种姓的情形。他们自称是工匠之神维斯瓦卡玛（Visvakarma）的后裔，应诸王之聘而遍布于缅甸、锡兰与爪哇，声称自己的阶序要高于祭司和新来的婆罗门。显然，他们以巫术性技艺的担纲者之身，成为其他种姓的导师（Guru），亦即精神上的灵魂司牧者，以至于说：‘卡玛拉是全世界的导师。’”（页95）——译注
[2] 耶稣宾西拉（Jesus ben Sira）为传说中公元前2世纪的以色列智者，被列为《圣经次经》的《西拉书》据说即为他的著作。《西拉书》大约于公元前2世纪初用希伯来文写成，共分51章，于公元前130年左右由他的孙子在亚历山大译成希腊文。《西拉书》是希腊化初期出现的篇幅最长的犹太智能书。作者在书中采用长短不一的格言形式，叙述了诸如宗教、道德以及实际生活等多方面的问题，并结合个人的生活经验对犹太民族传统的智能做了总结。该书带有强烈的护教性格。它阐明，以色列民族的神圣历史、文化与生活远非希腊人或其他外邦人所能企及，耶和华已将真正的智能给予了他的人民。真正的犹太人要在神的指引下，发扬光大民族传统以抵御希腊化的影响。智能在作者看来并非人类经验之总和，而是神的智能。神通过智能创造了世界，神的智能由神之口道出，并渗透整个被创造的世界秩序，包括人类的道德世界。但与这种传统保守的立场相配合的还有一种犹太人的外部世界开放的意义，有一种做世界公民的理想。这种理念可以归因于当时希腊化通俗哲学的影响。——译注
[3] 有人相信可以将犹太的阿姆哈阿列次视为一种古代希伯来人的国民议会。Sulzberger，特别是Slousch（“Representative government among the Hebrews and Phoenicians”, JQRNS , 4［1913］）, p. 302ff.）为此引用了类似的例子：例如在提洛（Tyro）、西顿（Sidon）、迦太基等地的货币上的‘am Zor、‘am Zidon、‘am Karthachdeschoth，时代则为阿姆（‘am）开始支配之后。此处的阿姆是家族长，但无疑只是城居门阀氏族的代表。就像在耶路撒冷，根据《尼希米记》第10章，阿姆是宗教契约的签署者，恐怕是人数有限的小圈子，这也暗示，他们所形成的是一种寡头政治的军事团体，一如出现在民主时代之前的希腊城市里的情形。
[4] 就礼仪上看来，哈斯蒙家的英雄打从一开始就是相当不端正的。和那些逃往沙漠（《马喀比前书》2:29）而在安息日里让自己束手遭受屠戮的虔诚民众（2:38）相反，马提亚决定和他的扈从在安息日里出战（2:41）。解放战争一结束，真正的虔诚者即视哈斯蒙一家为令人唾弃的希腊人。
[5] 所谓的popolo grasso，指的是中古意大利城市中的一个特殊身份团体，根据韦伯的说法：“popolo grasso指的是受过大学教育或拥有资本的阶层，他们被组织成七个上层行会（arti maggiori），亦即：法官与公证人、货币兑换商、进口布商、佛罗伦萨毛布商、丝织品商、医师与药物商，以及毛皮商人的行会。原先，所有的城市官员都必须由这七个贵族所加入的行会里选举出来。直到数次的暴动之后，popolo minuto（下层市民）——小企业经营者——的十四个行会（arti minori）才正式获得参与权利。”（《城市类型学》，页134）——译注
[6] 详见《创世记》19:1—13。——译注
[7] 详见《士师记》19、20。——译注
[8] 只要牵涉到的是农民的土地，而不是战士的份地（或许已有此种情事），格耳林姆的获取土地很可能被认为是各个村落内部的事。我们想起，赫希欧德的家族也是移居到波提亚（Boetia）的部族外来者，可是诗人本身却成了当地的一名地主，以术语来说，一个“periocoi”。
[9] 传说里的“利未人的城市”里，祭司部族利未——我们至此尚未加以讨论——的地位，最足以显示传统上是如何看待寄居者的一般状态的。
[10] 根据尼希米时代的安息日命令的立论方式，那时禁止每周市场交易是主要的重点所在，而此一规定无疑是为了以色列人的利益（防止非犹太人的不当竞争），而不是为了外人。阿摩司和耶利米的时代也是如此。这情形相较于古老的时代里农耕劳作的歇息乃安息日规定的关键因素，自然是两回事。
[11] 可拉是利未族人，他曾联合族人与摩西之兄亚伦争夺祭司一职（《民数记》16），结果被耶和华消灭，连带被杀者据《圣经》所言有14700人。不过可拉的儿子并未全部被杀，利未人之中仍有可拉一族（《民数记》26）。——译注
[12] 《诗篇》当中的第42—49、84—85、87—89章被指名为可拉的后裔所作。亚萨所做的是第50章及第73—83章。
[13] 《历代志上》（4:21）：“织细麻布的各家。”他们被编为氏族，并且连同其他各氏族，被视为犹大之子的后裔。然而其特征是，没有自己所源出的名祖（Eponymous）。因此，犹大的系谱应该是俘囚期之后的伪作。
[14] 《历代志上》（4:22、23）：约阿施和萨拉，他们是摩押地的家族长（baalim），并且“古时所记载的，这些人都是陶匠，是尼他应和基低拉的居民，与王同处（于围墙里的庭院），为王做工”。他们因此拥有服务采邑。
[15] 《历代志上》（4:14）：西莱雅之子约押是“木工之谷的父祖”，亦即居住在耶路撒冷城里的某个地区。因此，木匠们似乎是像佃农那样住在约押的土地上。或者（更有可能）他是他们的护主，而此种恩护关系是王所给的俸禄。对于这些木工并没有相关氏族组织的记载。
[16] 这个传说极有问题。《列王纪上》9:22里曾说到，与迦南人相反的，唯有以色列人，所罗门王（不使他们做奴仆而是）使其做他的战士（‘anshei hamilchamah）、军官或官员，这是偏向于以色列平民的利益。然而以色列一般的自由臣民也被课以赋役义务，这在《列王纪上》5:13里清楚表现出来，此处，以色列人必须提供三万名劳工。不过上述（22节）的记事也显示出，当时未具武装能力并且不能参与分配自由地产的男子，断然不是以色列人，而是格耳。
[17] 根据《历代志上》22:1所载，大卫王从全以色列境内的格耳林姆当中征调石匠，要建造上帝的殿。事情似乎应该是反过来，石匠本是王室工匠，因此是格耳林姆。
[18] Knudtzon, Nr. 196.
[19] 汉谟拉比（Hammurabi），巴比伦第一王朝的第六代国王。这个王朝是阿莫里特（Amorite）部族建立的。汉谟拉比自公元前1792—前1750年统治巴比伦，他继承先王遗志，继续为取得幼发拉底河河水的使用权而奋斗。在这一抗争中，他统一了美索不达米亚地区。他曾颁布一部著名的法典，亦即汉谟拉比法典。——译注
[20] Knudtzon, Nr. 185.
[21] Knudtzon, Nr. 74.
[22] Chabiru属于Sa Gaz，这点根据Bhogazköi的发掘已无疑问。
[23] 关于“牧羊人”对于耶和华崇拜的意义，已有Luther的论述，参见Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme , S. 120f.。
[24] 关于这点，最近R. Leonhard（“Die Transhumanz im Mittelmeergebiet”, in Festschrift für Brentano ）首度整体性地加以处理，极有贡献。
[25] 另外，在《耶利米书》6:3里先知预言有敌来袭，便把敌人比喻为牧羊人那样，在四周搭起帐篷然后让牲畜啃光草地。
[26] 东约旦的英雄耶路巴力—基甸在打麦子，《士师记》6:11。
[27] 参见《民数记》24:21、22；将他们视同为贝都因人这点，时而有不合情理的异议出现。
[28] 赛索特里斯（Sesostris），古埃及第十二王朝统治者（前1971—前1926），曾经征服叙利亚、努比亚等地，并开发西奈铜山。——译注
[29] 西努黑（Sinuhe），埃及中王国第十二王朝（前1991—前1786）官员。他是阿门内姆哈特一世（Amenemhat I）王后为其夫留下的后宫官员。在一次征讨利比亚途中，他听说阿门内姆哈特一世被刺（前1962年）后，或由于恐惧，或由于同谋关系，遂即潜逃。他本想前往南方，但在横渡尼罗河时被风吹向北方，进入巴勒斯坦。他在巴勒斯坦和黎巴嫩漫游很长时间后，被邀请到南叙利亚和一酋长同住，这位酋长收留了他，并以长女许之为妻。西努黑遂在该地成家并成了一位名副其实的族长。阿门内姆哈特一世之子法老赛索特里斯邀请西努黑返回埃及，国王以重礼欢迎他归来。西努黑传记成为人们喜爱的史话流传下来，他的传记是以事实为根据。西努黑事迹由现代芬兰作家米卡·瓦尔塔里改写成通俗小说《埃及人》（1949）。——译注
[30] 《士师记》是旧约中的一卷。与《申命记》《约书亚记》《撒母耳记》《列王纪》同属成书于公元前6世纪中叶的“申命记法典”（Deuteronomist）之一。在以色列人进占上帝应许之地迦南以后，迭受异族人控制，以色列人中一些卓越人物拯救同胞脱离这种控制，这些人被称为“士师”（shophtim），意思是“审判的人”，他们显然处理一般民政，也判决与法庭有关的事件，必要时也有成为军事领袖者。他们活跃的时代大致在约书亚取得迦南和扫罗建立王国之间，亦即公元前1150—前1030年之间，被列为士师者大约有十二人，当然还有一些有争议的。《士师记》的作者（们？）身在巴比伦为奴，对异族人的控制感受甚深，在复述士师时代的历史时，不免根据个人感受而加以渲染，例如特别强调以色列人之所以为异族所征服，乃是由于他们敬拜迦南诸神，而背离耶和华。——译注
[31] 亚哈（Ahab）为先知以利亚时代北方的以色列王国的国王，公元前874—前853年在位。——译注
[32] 《士师记》4:17，后半段正如许多学者的推测，应该是插入的，不过即使如此，还是可以很清楚地显示出插入当时的状况来。
[33] 根据传说（《士师记》18:1），但族长久以来在迦南并没有固定的居所。在底波拉之歌里，但人是在腓尼基人那儿做工当划桨人。传说常称这个部族为“氏族”。在雅各的祝福里，但族是个强盗部族，“像蛇一样地倚在商队通路边，并咬伤马的脚后跟”；在摩西的祝福里，但族是“小狮子，从巴珊跳出来”，巴珊就是哈兰。似乎在非利士人第一次推进之时，可能在底波拉战役之前，但人已无法以其军力（根据传说是600人）保住他们当时的搭帐之处，亦即犹大山地的“但的营地”——但人的英雄参孙所征战对抗的非利士人，或许正是他们的敌人；不过那些地方后来都落入犹大族的手里。此后，但人迁徙到北方，并征服了西顿的山地城市莱许，而在那儿定居下来。但族后来就被局限在这个以其命名的城市共同体里，称其为部族不过是虚构而已。但城被视为宗教上特别严正的城市，或许正显示出传说里所描述的迁徙生活是真确的。因为，宗教的严正正是所有古老的牧羊人部族的前提。基于雅各的祝福里二度提到但族这点看来，我们应该可以正确判断，但族曾经一度失去其政治的独立。同样的，关于以萨迦，在摩西的祝福里只简短提及他们是过帐篷生活的部族，在雅各的祝福里则有清楚的描述：是往定居生活转移的结果，“他以安静为佳，以肥地为美，便低肩背重，成为服苦的仆人”，无疑的是定居的农夫。以萨迦至少有部分是居住在以色列肥沃的平原上。拿弗他利部族在雅各的祝福里叫做“被释放的母鹿”，所以应该是个半贝都因的部族（如果不拿这个族名来作双关语的话）。根据底波拉之歌，他们的住处是在山上，但在摩西的祝福里，提到他们受到耶和华的祝福住在海滨并拥有一个城市（米罗斯）。同样是居住在海岸边的部族亚设，由于生产油而以富裕闻名，在雅各的祝福里似乎是要纳贡给某个腓尼基城邦君主以应其食桌之所需。反之，在摩西的祝福里，他们的城寨（铁与青铜的门闩）与强大的军队是受到赞扬的。西布伦部族必定在雅各的祝福与底波拉之歌各自做成的时期当中改变了住处（摩西的祝福第18节的解读似乎是错误的）。在雅各的祝福里，他们是住在海边，并且“靠着西顿”，意思应该是从属于西顿，然而在底波拉之歌里，他们是山地的战士部族。便雅悯在雅各的祝福里是个强盗部族：“是个撕掠的狼，早晨要吃他所抓的，晚上要分他所夺的。”在摩西的祝福里，他们得到安居与和平。迦得部族后来（在麦沙与亚哈的时代）好像成了摩押人的一个部族。迦得有可能是个古老的福神的名字。
[34] 所谓基比亚秽行详见《士师记》19:1—30。此事导致以色列其他部族与便雅悯人的战争。——译注
[35] 现今的解读部分有所扭曲。
[36] 押尼珥（Abner）的事迹，参见《撒母耳记下》3:6ff.。——译注
[37] 大卫与以色列长老在耶和华面前立约，事见《撒母耳记下》5:1—3。——译注
[38] 押沙龙（Absalom）和亚多尼雅（Adonijah）都是大卫的儿子，关于他们的反叛，分别参见《撒母耳记下》13—18，以及《列王纪上》1:5ff.；耶罗波安的反叛，见《列王纪上》11:26ff.。——译注
[39] 暗利（Omri）建撒玛利亚城的事迹，见《列王纪上》16:24。——译注
[40] 见《创世记》14:18。——译注
[41] 阿摩司（Amos），公元前8世纪的犹太先知 。他在耶和华突然的召唤下，前往北边的以色列国，成为活跃的先知。他对王国内阶级的对立与社会上罪恶横行痛加批判，并预言正义之神将会对富者与贵族加以审判。作为倡导伦理的一神教的第一人，他被称为神之正义的预言者。关于他拒绝被称为拿比一事，见《阿摩司书》7:12—15：“（伯特利的祭司亚玛谢）又对阿摩司说：‘你这先知哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说预言，却不要在伯特利再说预言；因为这里有王的圣所，有王的宫殿。’阿摩司对亚玛谢说：‘我原不是先知，也不是先知的门徒。我是牧人，又是修理桑树的。耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说——你去向我民以色列说预言。’”——译注
[42] 拉比（rabbi），经过正规宗教教育，学过圣经和犹太圣典（Talmud）而担任犹太人社会或犹太教会众的精神领袖或宗教导师的人。取得拉比身份须经另外一位拉比正式任命，一般都是由师父将拉比证书发给门徒。拉比并不享受特殊宗教地位。自古拉比的培训主要是传授犹太圣典，自从19世纪以来，人们已开始注意培养具有多方面知识的拉比。犹太教内正统、保守、改革三派拉比的职权大同小异。婚礼自然须有拉比参与，但其他典礼则大多不一定需要拉比参加。“拉比”一词到1世纪已普遍使用，此前也有所发现，形式略有不同，例如，耶稣基督的门徒就称他为拉比（《约翰福音》1:49，9:2）或“拉波尼”（rabboni，《约翰福音》20:16）。领受薪金的拉比裁判官和不领薪金的拉比教师逐渐出现，主持日常礼拜事宜。到14世纪拉比教师都像今天拉比一样领受薪金，以便他们摆脱非宗教的职务。中世纪欧洲出现大拉比之职，但他们大多数是由政府委派，因此威信不高。现代以色列国设有拉比院，其中有两位大拉比，一代表西班牙系犹太教，一代表德系犹太教，犹太教并没有统一的中央拉比院。——译注
[43] 关于这个问题，现今可以参照v. Gall,“Die Entstehung der humanitären Forderungen des Gesetzes”, ZAW , vol. 30（1910）, S. 91f.，他极力强调（这点本身毫无疑问）迷信的源头。问题在于：在其他文化地区已告消失的这种规定，为何在此保留了下来？
[44] 耶路撒冷的拉比们主张，此一命令至今仍然有效。如果我没记错的话，德国的犹太人当局也是如此认为。相反的，东犹太的拉比则宣称，重返巴勒斯坦定居是多么为神所喜的事，所以这个古老的规定免了也罢。锡安主义（Zionism），在巴勒斯坦有一座古代耶路撒冷的小山，名为锡安山（Zion）。锡安主义运动亦即犹太民族主义运动，目标是在犹太人的故乡巴勒斯坦（希伯来语：“以色列国土”）创立和维持一个犹太民族国家。虽然犹太复国主义于19世纪下半叶产生在中、东欧，但它在许多方面是犹太人和犹太宗教对于历史上巴勒斯坦地区那种古老的民族主义眷恋的继续。这个运动的最后结果则是在第二次世界大战后，以色列国的建立（1948）。——译注
[45] 韦伯在此所引圣经德文译文是：“wir wollen das siebente Jahreseinkommen fallen lassen”，不过一般圣经版本的译文都是解作“凡欠我们债的不必追讨”，“we will cancel all debts”（Good News Bible , American Bible Society, 1976）。——译注
[46] 关于族长传说，参见（部分和迈尔对立）Greβmann,“Sage und Geschichte in der Patriarchensage,”ZAW, 30（1910）, S. 91f.，他将大部分都归类为“童话故事”，不过若就古老的圣所要不是与他们有牵连就是他们的归属之处而言，这说法也未免太过了。但是，对于族长之名必然是英雄或部族之名的看法，他持否定的态度，这倒是对的。
[47] 故事说过三回，《创世记》12:13、20:2、26:7。
[48] 因为“isch sadeh”（“田地人”，《创世记》25:27）应该翻译成农夫，而不是现今常常译成的“草原上（sadeh并没这个意思）的流浪者”。
[49] 就像牧羊人亚伯对比于农夫该隐那样，柔和的雅各相对于粗野的农夫以扫，是个“住帐篷的虔诚牧羊人”。而且，另一方面，就像该隐变成了贝都因人，以扫成了个贪婪的猎人。
[50] 奥德修斯（Odysseus），荷马史诗《奥德赛》中的主角，英文则为尤里西斯（Ulysses），西方文学经常描述的人物之一。在荷马笔下，他的智能、口才、机敏、勇气和耐性都很出众。在《伊利亚特》中，奥德修斯是一个最适合调解希腊人中间人事纠纷的人物，并且在战斗中多次表现了自己的勇敢和能力。在《奥德赛》里，奥德修斯有很多机会表现了他玩弄诡计和进行欺骗的本事；但与此同时，他的勇敢、忠诚和宽厚仁慈也不断得到证明。古希腊作家有时把他说成是一位肆无忌惮的政客，有时又把他说成是一个明智可敬的政治家。哲学家通常都欣赏他的智力和智能。实际上，在每个时代，人们都在不破坏原始形象的情况下，按照自己的方式对这个“具有多种气质的人”重新加以解译。——译注
[51] 我们不可误解以下事实。以现今形态保存着的各个族长传说，恐怕是源于远古时代才对。许多证据指出，它们部分是形成于西台人（Cheta）支配下位于叙利亚与美索不达米亚之间的草原，部分形成于埃及人支配下位于南犹大的草原。不管哪个时代，故事的前提是，当然有一些处于特别微弱且和平主义状态的畜牧者存在。然而具有决定性的是：他们与以色列耶和华誓约同盟的各部族长们产生关系绝对是后来才有的事，因为完全且根本无法和作为古代史之前提的各种现象相符合，尤其是当我们相信以色列人之“征服”迦南的事时。某些族长传说里设定了非历史的前提，譬如法老馈赠骆驼给亚伯拉罕一事，因为那时埃及对于骆驼还一无所知。族长可能成为全以色列诸部族的祖先，应该是在全境统一以后，亦即大卫以后的事。尤其是，族长传说原本地方性的性格，似乎是借着一一与特定的地方性圣所相连结才被确定下来的。
[52] 后期犹太教的传说自然是相信《创世记》48:22所指的那块地是在撒玛利亚一个“雅各之井”的村落里（《约翰福音》4:5）。传说的现今改编本根本不晓得要告知什么雅各的土地征服。换言之，此一特性已被扫除了。
[53] 以其现今的写法应是相当后代的这个第14章，是将古老的回想汇纂到历史故事里头。说这尽是在巴比伦为了政治—立法目的而杜撰出来的政治小说（例如Asmussen, ZAW , 34, 1914），在我看来太不可能了。俘囚期时的以色列应该不可能会进行文献的研究以求确定亚兰人的王的记名方式，并且Kudur（Kedor）Laomer这个名字的书写方式是纯正的。
[54] 关于族长与迁入迦南的问题，现今可参阅Weinheimer（收入ZDMG , 1912）的文章。他的说法并非全然皆可采纳，不过值得注意的是，关于三个族长从“游牧者”亚伯拉罕到“农夫”雅各的发展阶段的论点。
[55] Luther（收入Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme ）认为，是耶和华信仰者才有意地把原先被描述为定居农民的族长扭转成为半游牧者；此一看法为的是要应和Budde所谓的先知时代的“游牧理想”。这样一种转变本身并不是不可能的。不过，由于族长传说里的许多特征性的倾向，尤其是族长伦理，很显然是形成于尚且相当无邪的牧羊人当中的，所以此一看法似乎不确。基拉耳的以撒的农耕被描写为“游牧民方式的”耕作。常常被讨论到的，在埃及的碑文里出现族长亚伯拉罕与约瑟的名字一事，似乎是相当有问题的，参见W. M. Müller, M.D.V.A.G. , 1907, I, S. 11, 23。
[56] 圣哥达隘口（Saint Gotthard Pass），瑞士南部勒蓬廷阿尔卑斯山脉隘口，是中欧与意大利之间重要的公路和铁路信道。隘口长26公里，海拔2108米。罗马人虽然已经知道这个隘口，但在13世纪初以前并没有广泛用作穿越阿尔卑斯山的路线。一条长而蜿蜒曲折的汽车路通过隘口，隘口下的圣哥达隧道长14公里以上，通过隧道的铁路连接瑞士的琉森和意大利的米兰。——译注
[57] 萨谟奈人（Samnite），古代居住在意大利南部山区中心的好战部落。这些部落可能与萨宾人（Sabine）有关。最初他们与罗马一同抵抗高卢人（前354），后来三次卷入反抗罗马人的战争（前343—前341、前316—前304、前298—前290）。尽管被击败，但萨谟奈人后又帮助皮洛士和汉尼拔反抗罗马人。他们还参加过同盟者战争和反苏拉（前82）的内战，在内战中被击败。——译注
[58] 埃托利亚人（Aetolian），古希腊中部埃托利亚的联邦国家，原本可能只是个松散的部落集团，但到公元前340年左右成为军事强国。公元前322年和公元前314—前311年曾击退马其顿的入侵，并把版图扩展到德尔菲，公元前300年左右与波奥蒂亚（Boeotia）结盟。公元前279年击退高卢人的进犯，在约公元前270—前240年与马其顿结盟。公元前245年打败波奥蒂亚人，确立了同盟在希腊中部的霸权。公元前3世纪末开始衰落，领土被马其顿夺取。公元前220年马其顿的腓力五世将同盟首府塞尔莫姆掠夺一空。后来埃托利亚人与罗马人结盟反抗马其顿。公元前197年埃托利亚在库诺斯克法莱（Cynoscephalae）大败腓力。但罗马人后来强迫埃托利亚成为其永久同盟（前189），最终它丧失了领土、权力和独立。——译注