以色列人此种相当复杂又变化多端的社会构成，逐渐朝向城市贵族支配城外地区的方向推移。此一发展以独特的方式反映在俘囚期前流传下来的法律集 里。比起法律集的形式特质及内容来，社会的周遭状况更加呈现在法律集对于前述那种典型的对立所采取的态度上，亦即更加呈现在法律集的一个个征兆及其“精神”（Geist）里。因为在其中显现出以下情事的决定性影响：巴勒斯坦打一开始就是活跃的商业活动的通路，有许多的城市广布其中，并且也是深受古来经济发达的文化大国影响的地区。债务农民与城居的债权人之间的对立，自古以来即已存在。此种对立已显示于被惯称为“契约之书”（Bundesbuch，《出埃及记》21、23）的古老法律集里，虽说其编纂年代不明，但可以肯定是在第一个王的时代之前。此一契约之书以有系统的排比方式叙述出主要与法律相关的内容，并且附带有主要是训诫性质与商业道德性质的附录 [1] 。其中几乎没有贝都因法的踪影，就像我们在其他流传下来的法规集子里也很少看到一样。无论是水井权，或是骆驼、枣椰树，都未被列为权利对象。蓄水池在“契约之书”里只扮演了一个角色（《出埃及记》21:33）：万一牲畜掉进里头受伤的话。不过，契约之书的法既不是半游牧民的法，甚至也不是具优势的畜牧者的法。牲畜特别经常被提及为动产的主要对象，不过尤其是牛，其次是羊。颇具古风的是：用角撞人的公牛本身要被投石击杀以示负责 [2] 。不过，此处所处理的显然是农民的牲畜财产，以及免于他人牲畜带来伤害的农民保护。因牲畜而造成农耕地和葡萄园的损害，也都有规定（《出埃及记》22:5），只不过其设定的前提是：造成损害的牲畜的所有人，是定居的地主，而不是半游牧民。马并未出现。牛和羊为畜产的大宗。法律所关怀的几乎仅止于乡居或城居的农耕民的利益。其中还有关于侵入家宅（《出埃及记》22:7）和关于地主对于佃农应负责任的规定（《出埃及记》22:8）。即使在形式上，此一法律也绝非原始的。因为，同态复仇 [3] 的原则，巴比伦也有，本身绝不是个原始的原则，在契约之书里仅仅适用于公然争吵时所造成的伤害（《出埃及记》21:22ff.） [4] ，反之，也是经常被疏忽了的，并不适用于其他情况的身体伤害，或者原则上根本不适用于所有的犯罪。血仇虽也存在，但已另有一套相当发达的人命金制度和罚金制度，并且某种程度而言也存在着一套区分谋杀与致死、蓄意与偶发的真正的刑法。同样也有还算合理的风险分摊原则。比起例如沙利法典 [5] 里所见的发展，所有这些全都代表着本质上更加进步的阶段。这是个深深受到巴比伦影响的文化，并且法律本身更是受到巴比伦的决定性影响，此一事实不仅显示在《汉谟拉比法典》里毫无疑问的相对应处 [6] ，尤其是显示于既已发展的货币经济里 [7] 。除了实物借贷（《出埃及记》22:14）和牲口的康曼达（《出埃及记》22:10） [8] 之外，也有货币借贷（《出埃及记》14:25）和货币存款（《出埃及记》22:7）。人命金和罚金都是以货币来给付。动产抵押、奴隶买卖尤其是亲生子的买卖（《出埃及记》21:1f.）以及无疑的将自己卖为债务奴隶的情形 [9] ，也都存在。作为训诫的一部分而附属在真正的法规里的祭典规定（《出埃及记》23:14f.），全然是一种定居的农耕民的规定。后来普遍被接受的牧羊人的大祭典逾越节，根本提都没提到 [10] 。出现的反而是后来与逾越节连结在一起的无酵面包节（除酵节），这也是一种农民的节庆。至于其他的庆典也都是与农耕和收获有所关联。
就此一法律集（契约之书）的“精神”而言尤具特征性的是诉讼法、奴隶法与寄居者法。律法书的这个部分及其训诫的附录最能够与下列这类法律相比较，亦即：为了调解城市贵族与平民之间的斗争而由希腊的仲裁者 [11] 与罗马的十人委员会 [12] 所制定的法律，以及类似的但是由美索不达米亚的支配者根据祭司影响下的福利政策而针对同样的关怀点所制定的法律。最为广泛的规定则非训诫的那部分莫属：不能收受贿赂（《出埃及记》23:8），不能枉屈穷人（ebjon）的权利而偏向有地位者（《出埃及记》23:6），以及摆在首位的不能应和多数人的要求而扭曲现行的法律（《出埃及记》23:2）。最后这一则显然是当所谓的多数者（rab）是指未居官职但属完全自由民的平民（plebs）时方有可能。寄居者不能被压榨（《出埃及记》22:21），也不能（在诉讼上）受到不公平的对待（《出埃及记》23:9）。对于纯粹的畜牧者可能毫无实质经济意义可言的安息年，被明白认定为劳作牲畜、奴隶（“女奴之子”） [13] 与寄居者的休息日（《出埃及记》23:12）。在此必然要假定，此处的寄居者被认为是田地耕作者，是身处城市团体之外的隶农 [14] 。我们已讨论过，安息年在现今的文本里，要不是后来才添加进去的，就是原来意思已有所扭曲的 [15] 。不过，最激进的还是债务法以及与之直接相关联的奴隶法。因为奴隶首先被想到的就是债务奴隶，无论是自己卖身为奴，或是父母在贫困之际将他卖为奴隶（在罗马就是被置于“约束”［mancipium］）。确实，限制典当的训诫（禁止典当衣服，《出埃及记》22:26）在以色列的法律集里，并不如《汉谟拉比法典》走得那么远（禁止典当劳作牲畜）。反之，训诫里却包含着影响相当深远的禁令：借贷给贫穷的同胞时，既不许使他蒙受损害，也不许向他收取利息（neschek）（《出埃及记》22:25） [16] ——犹太人对内道德与对外道德之区隔的来源——这在巴比伦的法律里是未曾见到的。此一禁令主要是源自邻人团体（Nachbarschaftsverband）有义务在危难时提供无息援助的古老的兄弟伦理（Brüderlichkeitsethik）。文本里相当一般又模糊的行文方式，排除了此一规定来自实际法律生活的可能。这是个宗教命令，并且成为下述这些法律规定的补充性训诫——这些规定由于其对于整个法律集的倾向而言特别重要，所以被置于所有法规最前端，诸如（《出埃及记》21:2f.）：（1）一个希伯来仆役，亦即债务奴隶，必须在服役六年之后被解放，除非他从主人的家里娶得妻子，为了保有她而自愿长期维持其仆役的身份，此时必须举行宗教仪式（在家庭守护神前穿耳洞）以资证明；其次，（2）一个希伯来女奴，若是主人未娶之为妻或让她成为儿子的妻子，那么她即可获得自由，倘若成为主人的妻子，而主人却因后来娶的妻子而在食物、衣服和房事上薄待她，那么她亦可获得自由。这些详详细细的规定，无疑是古老的实际法律。前述的第一个规定，在《汉谟拉比法典》里也有，而且期限更短（三年），只不过此处并不是自己卖身为奴，而是家主为了债务而卖掉妻子或儿女的情形。以色列的法律对于出卖妻子的事真的一无所知。不同于巴比伦法，以色列的法律里包含了保护奴隶身体的诸多规定：主人若使奴隶的身体严重负伤，奴隶解放的申请便告成立（《出埃及记》21:26、27），若殴打立即致死，就会招致刑罚（《出埃及记》21:20），若是其他情况，则原则上不过是主人损害到自己的经营资本而已，奴隶是没有法律权利的（《出埃及记》21:21）。《汉谟拉比法典》里（116）也有保护奴隶的规定，以免债权人借着巧取豪夺或恣意凌虐而使债务奴隶走上死路——同样的，此处的债务奴隶也往往被认为是负债者的儿子或仆役。
总而言之，这个法律集深刻反映出当时的种种情况，虽然比起古代巴比伦的法律所反映的，是远为狭隘且贫弱的仅仅在小城市间进行的经济状况，但原则上并没有什么不同。重要的对比当然也有。巴比伦法律里的牧羊人是国王所派任的牧羊人，或是大畜产业主的私人雇员（就像故事里的雅各之受雇于拉班），但在契约之书里的牧羊人却是个农夫。个人拥有土地资产是个自明的前提（《出埃及记》22:5），除此之外，关于土地所有权的问题概无涉及。农民在巴比伦一般而言是佃农、债务仆役、奴隶和小作农，尤其往往是居住在城市里的大土地领主的分益性佃农。在巴勒斯坦也有佃农，但法律并不在乎他们，他们是格耳林姆。契约之书里的土地所有者则反之，是用一些仆役、婢女有时也用债务奴隶或政治上无权的佃农来耕耘整治土地，但由自己来经营管理的农耕市民或中级地主，而不是像巴比伦的土地领主那样总是雇用管理人来经营。再者，契约之书里也见不到巴比伦那种大商人和大高利贷业者。商人要不是被认为是外国人，就是寄居者；法律书上并没有提到他们。所有这些情形可说是与底波拉之歌时代里的情形原则上大不相同，尤其是有鉴于自由农民如今已成为发达的城居贵族之下的一个平民阶层。此一法典编纂的需求正是基于因此种发展而导致的以色列内部的对立。东约旦地区的部族，以及在此法律集的时代尚未被计入以色列的南方部族的情形，完全不在考量范围内。此一法律集应该是在以法莲地区形成的，比方说示剑。不可诋毁君主（《出埃及记》22:28）——唯一的政治训诫，以“nasi”一词来称呼君主，正如以“耶洛因”（Elohim）来表示神性，全都符合一般而言君主支配初期时代的整体情况。
契约之书的修订，是以重大的情况变迁为前提，开始于犹大王国事实上几乎已等同于耶路撒冷城邦连同政治上附属的邻近小城与村落的时代，然后被纳入《申命记 》的“教本”里（特别是12—26章）。至少是由两个不同部分（12—19、20—25章）所组合而成的这个教本，到底在多大程度上是打一开始就属于所谓的摩西的“法律之书”（Sefer hattorah）——在约西亚治下（前621）由祭司所“发现”，并且在他们的建议下由王宣示为具有法律效力的律典 [17] ——这个问题我们在此存而不论 [18] 。现行法的再现与修正，神学的教训与道德的乌托邦主义，全都相互杂糅地加入到这些（《申命记》的）规定里，情形正如大多数以色列传承下来的这类法律集。不过，由于其与活生生的法律的现实环境关联在一起，所以比起后来俘囚时期的纯粹祭司的法律集要更加有形有色。不管俘囚期之前或之后，畜产（牛和羊）都扮演着重要的角色，而骆驼和马——后者只因为是王的战马才被正视——皆未被提及作为私人交易的对象。财富最主要的是丰盛的谷物、水果酒、橄榄油、无花果、石榴、蜂蜜和牲畜（《申命记》7:13、8:8），不过还有甚多的银和金（8:9）。矿产的采掘被提到是此地的一大好处（8:9）。水井在犹大的山地意义重大（6:11），而且在与神的关系上，也是与埃及有重大分别的所在：埃及的地“就像菜园”，人们必须播种且亲自浇水（11:10），而在巴勒斯坦的山间与谷地，神所恩赐的雨水就会带来收获（11:11）。土地所有权愈来愈高涨的意义，表现在对于挪动地界的严厉诅咒（27:17,参照19:14）。家主的古老家族长地位的衰落，以及氏族古来对外的闭锁性与凝聚性的衰微，一方面显现在禁止侵害长子的继承特权上，另一方面则是排除刑罚上家族成员的连带责任（24:16）。在这点上，此一法律书是相当现代的。至于法律的实施本身，根据一则（可能是《申命记》的纂述者的）传说，甚至被推溯到亚玛谢王（《列王纪下》14:6）。血仇报复在俘囚期之后也和之前一样存在（《申命记》19:6），然而包括举证法在内的诉讼法，相对而言在很大程度上被理性化了，特别是借着要求要有二名证人的命令——至今仍对我们教会的刑事诉讼法发挥着影响力。
同胞爱的伦理命令，在契约之书及其附录的训诫式警语里一再地以一般性的方式提出（正是因为如此才被怀疑是后来添窜的），在此被进一步发展成为针对寡妇、孤儿、仆役、劳工、寄居者和疾病者的广泛性社会保护规定。关于这点，我们在其他的关联里还会再谈到。对于法官接受馈赠的诅咒（《申命记》27:25，以下同），对于屈法枉断上述那些需要保护者的诅咒（27:19），以及不可用任何方式欺压他们的禁令（24:17），并列于对误导盲人的诅咒（27:18），以及古老命令的一再重申：邻人逃跑的牲畜必须加以归还（22:1、3）。不可向寡妇拿任何抵当品（24:17），对穷人则仅取有限的一些（24:10、12）。不可虐待仆役（23:16），并且——一则相当广泛的规定——若有雇工逃离主人，不可将他交还（23:15）。雇工，不管是同胞或是寄居者，都要在当日给予酬劳（24:14、15）。自由的日酬劳工的日趋重要性，全都显现在这些规定里。安息日至此也被认为是为了农民自身好处的休息日（5:14）。据称，人民当中总是会有穷人（15:11），但总不会有以色列人当乞丐（15:4）：此一原则是种种社会规定的基础，而这些规定几乎全都不明确，因此其起源是宗教的训诫，而不是现行法。
如先前注意到的，此一法律集（《申命记》）并不知道田地的休耕年，这是休耕年后来窜加到契书之书里的有力证据，因为基本上《申命记》是以契约之书为依据的。取而代之的是，为了寡妇、孤儿与寄居者着想，禁止将田地、葡萄园和橄榄园里的落穗剩果收割尽净（24:19f.），并且为了充饥，他们可以进入他人的田地与果园吃个饱（23:24、25）。这两个规定都是土地领主与赋役义务者之间古老的邻人关系法规的遗制，或许也是已定居的农民与非定居的小牲畜饲育者之间的通常关系的写照。
上面显示出抵押法与债务法也是此一《申命记》的社会法的原有领域，而且比在契约之书里的更加广泛。取代田地的休耕年，《申命记》里有一则契约之书里所没有的激进的债务法。希伯来人债务奴隶的奴隶状态过了六年就应予以解放的规定（15:12），虽也载于契约之书里，在《申命记》里不止一再训示，更加规定主人有义务要给予解放的债务奴隶实物给付作旅费，因为他毕竟辛劳地产出了“剩余价值”。就中尤其是说到要在“豁免年”（schnath schmitta，更加精确的，schmitta kesafim）免除同胞——而不是外人——的所有债务。在以色列时代后期，的确已有实际施行安息年（schmitta karka‘oth）的证据，至于豁免年的规定，则即使法律再怎么断然威吓规避此项规定的做法，或者尼希米为首的誓约团体早已严正地谆谆告诫（《尼希米记》10:31），而希勒尔 [19] 也作了最终的敲板定案，然而我们还是发现到有一种可以借着契约而使此项规定无效的形式存在（所谓的Prosbul的形式）。而且根本找不到使用此项规定的确实线索。它源起于宗教训诫，也仅止于乌托邦。然而，即使是已非训诫而是法律规定要解放债务奴隶的命令——这是契约之书及巴比伦法里都有的——在西底家王的治下，连一次也没有施行，虽然在政治危急之际（《耶利米书》34:8f.）曾经作出要加以遵行的严正决定（王与民立约，berith），结果契约毁弃，导致耶利米宣示最为严重的灾祸预言。因此，债务法的规定，尤其是豁免年的规定，是否原本即有，或者施行到何种程度，都是个问题；而且，要说债务解除的规定是奠基在某种临时的处置上，而此种处置乃是由神学的编纂者确立为制定法，并且将之与俘囚期里愈来愈趋重要的安息思想关联在一起的结果，这也是不太可能的事。因为，这里关涉到的是一种“负债免除”（Seisachtheia），一如我们所得知于古代的地中海城市，而且也如西底家治下的上述那种决定所显示的。城居的贵族通过商业而累积起愈来愈庞大的货币资产，而农民阶层则饱受他们的高利剥削，因此形成了典型的阶级对立，而这特别清楚地显示于《申命记》里紧接着豁免年的那个命令而来的著名应许（15:6）：“你必借给许多国民，却不至向他们借贷。”再加上相同意思的附语：“你必管辖许多国民，他们却不能管辖你”。由于现今编纂本里存在着事件的重复，所以七年一度的一般的豁免年，以及与此相关联的这段经文，乃是俘囚时期的神学添窜一事，具有高度可能性。在重复应许之后（28:12），接下来宣说的是与应许完全相应对的恐吓，也就是背离耶和华所会招致的后果（28:43、44）：“在你中间寄居的（格耳）必渐渐上升，比你高而又高，你必渐渐下降，低而又低。他必借给你，你却不能借给他，他必作首，你必作尾。”——这样的宣告，按其精神，我们在先知那儿还会再看到。这些——由于提及格耳的方式——显然是俘囚期之前的行文段落，却同时最清楚地证实了其基础在于前述的阶级对立上。犹太人在中世纪和近代的货币高利贷与典当高利贷——在其中实现了上述应许——的这幅讽刺画，毕竟不是救赎许诺的真正意思。不是的，许诺所真正意指的是：以色列人会住在耶路撒冷，成为世界的城市贵族 ，而其他民族则是处于城门外政治附庸的债务农民的状态，情形正如整个古代早期，从苏美尔——阿卡德时代开始，任何典型的城邦里城市市民与乡村地区之间的关系一样。在犹太圣典时代也同样是以整个古代的典型状况为前提，亦即：债务农民必须将其世袭地交付在债权人手中而成为借地者 （Pächter），也就是佃农，居住在原先属于他们的土地上。不过，这却不该是以色列部族同胞彼此之间的关系——这才是社会的债务法与附带的宗教训诫的精神所在。商人 原本总是个寄居者，直到当时也往往还是，这点从《申命记》的灾祸预言里格耳的出场方式即可得知。然而，城市定居的发展状态是如此深刻地影响了以色列人本身，以至于城市贵族的阶级状态如今俨然成为他们不证自明的宗教许诺 [20] 。定居在外地（大马士革）的以色列商人，在亚哈与便哈达的和约里首度被提及（《列王纪上》20:34）。他们当然早就存在于以色列本身的城市里。即使到现在，谷物交易在巴勒斯坦仍然是阿拉伯农民（Fellachen）惨遭剥削的源泉。《申命记》里所处理的全都是城市的事情，这点在其他的法律内容里也显现出来，诸如：住宅的屋顶要加设护栏以免有人跌落的规定（22:8），为杀人者设置避难城市的规定（19:3），“在城门里”设置审判所的规定（16:8），要使用公正的砝码与升斗的命令等全都是城市里的事（25:14、15）。不可剥削穷困的弟兄（23:20），应该马上借贷给他（15:8）：这是典型的邻人伦理的古老急难救助命令的一个层面。此处的贫困弟兄是否总是指住在城里的人（15:7），尚有疑问，但无可置疑的通常是个居住在城市周边地区（如今被视为不证自明的一个政治单位）的以色列小农民。
《申命记》里现存的法律规范可能是源自俘囚期前的城市王制时代，但确实是经过俘囚期间的神学者的修改。或许所谓的“神圣法典”（Heiligkeitsgesetz） [21] 的情形也是如此，只不过俘囚期神学者加笔的部分更要来得根本得多。包含在此一法律集里，以及同样包含在所谓的“祭司法典”（Priester Gesetzgebung） [22] ——完全形成于俘囚时期，构成摩西五书里第三书与第四书的大半史料和第二书的部分史料——里的社会规定，无论就其年代而言，或就其实际的通用性而言，都尚有争议。这些规定是神学上贯彻其首尾一贯性的产物，结合了对过去的追想，颁布给“耶和华的神圣子民”——在耶和华所领圣地上的“耶和华的寄居者”，并期待耶和华再度将他们引领回去的一个民族。在这些规定里，除了禁止高利贷的命令外，还有安息年的规定，此一规定可能是在此（神圣法典与祭司法典里）首度展现成现今的形式，并且就此再被添加到契约之书里。除此，还有被更进一步修正的关于债务责任的规范。对于一个负有债务责任的以色列弟兄（《利未记》25:39、46），不可如对待一个人身奴隶那样，而要像对待一个自由的日酬雇工，至于酬劳的给付，则重复《申命记》里的规定（《利未记》19:13）。以色列人只能拥有异教徒或寄居者作人身奴隶（《利未记》25:44、45），因为所有的以色列人都是耶和华的人身奴隶（《利未记》25:42）。如果一个以色列人不得不卖身给一个寄居者，他的氏族或他自己可以随时加以赎回（25:48）。无论如何，所有背负债务的以色列人都要在每七年的七倍时，也就是所谓的五十年节（Jubilee）到临时，被解放。在这个以响亮号角宣告的解放之年里，每一块被卖出去的土地——被认为当然是出于无奈（参照《利未记》25:25）——必须无偿地交还给卖主（25:13f.），假如先前并没有被最近亲的氏族兄弟赎回的话（25:25，他随时有权这么做）。因为土地是不许永远买断的，既然土地是神的资产，而以色列人不过是居住其上的神的寄居者。这也证明了寄居者对土地不具权利的特征。唯有墙垣城市里的住屋是可以永久买断的，能够赎回的时限是一年之内（25:29）。更加广泛的一个决疑论定出了核算到五十年节的年金。可以确定的是，五十年节本身是俘囚时期的神学建构，实际上从未实施过，而且其他规定的推展方式也让人有此推断。虽然如此，问题还在于：实际通用的法与这些神学构想之间，是否存在着接合点。首先，将西底家治下的债务奴隶解放的故事（《耶利米书》34:8f.）与出现在第三以赛亚（61:2） [23] 里的“耶和华的恩年”（schnath razon）关联起来，就可以知道，为了所有的债务奴隶而公开宣告“解放年”（Freilassungsjahr），并不止是个别案例，如西底家治下所发生的，而是个典型的现象，或许是在战争危急之际需要全员的武装投入，在希腊也可以看到类似的现象。其次，土地财产归属于氏族的要求可能也潜藏着对古老法律的回想。因为让人不得不惊奇的是，在律法书里，只有此处谈论到土地买卖的问题，而契约之书与《申命记》都对此保持沉默。换言之，问题在于：是否，以及在何种前提条件下，在以色列古代，土地的永远买断是被允许的？在巴比伦法里，氏族撤销土地买卖的古老权利，是逐渐才被排除掉的。从耶利米的神谕里我们得知，在有人打算出卖世袭地的情况下，其氏族成员中的一人至少可以通过习俗上的规定拥有优先的选择权，而且拥有这项权利者会对拒绝履行这个取回农地的荣誉义务感到犹豫，因为不然的话土地将会落入外人手里。传说里也提到，对于亚哈王出价买地的提议，拿伯的回答是，上天不许他出售先人留下来的地 [24] 。这显示出，在这个故事编纂的时代里，未经氏族允许而出售土地，本身被认为是法律上可能的事。再加上先知在许多地方严词谴责富人的土地累积，也证实了这点。不过，我们也同时了解到，世袭地的卖出是受到习俗非难的。除了上述提及的《申命记》里的一处之外，祭司法典也是讨论到土地世袭权的唯一的史料来源。土地世袭权当然在所谓的“收继婚”（Leviratsehe）里也间接地扮演了一个角色。换言之，与兄弟无子的寡妻结婚——为了让他“子孙得以繁衍”——的权利与义务，同时也带来继承其土地财产的权利与义务。倘若最近亲者加以拒绝，那么这份土地财产则交由负起结婚义务的较远亲的候补者来继承。甚或，根据传说的观点（《路得记》4:1f.），正好相反，氏族里若有谁想要获得无子之死者的土地，就必须和死者的寡妇结婚。由整个传说可以得知，至少在族长传说编纂的时代里，普遍认为家族长在死前或（如《西拉书》所提及的）退隐到自己的养老份地时，拥有相当大的程度的自由来规定众子间的财产分配，并且显然还通过庄重的祝福与诅咒来加重其处置分配的分量。土地的继承者在此，想当然耳，一如古代所有的军事团体，只计及儿子。我们提过，《申命记》试图保护长子以免父亲侵害了他的继承特权，因为做父亲的很容易受到他所钟爱的妻子的影响，对儿子们做出不公平的处置，正如埃及的故事里所见到的情形。祭司法典做了更进一步的限制。其中规定女儿的土地世袭资格排在儿子之后（《民数记》27:8），并且与此相关联的，规定这些女继承人只能与部族内的人结婚，以免土地流失到部族之外。根据传说，为了这些女子好，摩西颁布规定，她们要嫁给表兄弟，亦即氏族成员。由于部族与氏族并非一直是严格区分开来，所以我们可以推断，此处所意指的是氏族，而非部族。因为，至少按照古老的法律，我们先前也见到，非部族成员根本就被视为格耳，换言之，没有取得土地的资格 [25] 。
总之，除了氏族所拥有的这种拘束力之外，可能还有其他力量在形塑土地所有的结构，而我们可以在这些规定里看到此等力量的残余 [26] 。我们知道在希腊的城市里，“克里娄”（持分） [27] 部分是受到氏族请求权的约束，部分则受制于军事上的出售限制。古希腊的女性继承权，若非全然，也确实有部分是起源于此种军事上的利害关怀。相应于希腊的克里娄一词，正如迈尔正确观察到的，以色列是以“Chelek”一词来表示分派地，其第二义是“掠夺品配额”，换言之，其起源绝非农耕的共产主义或氏族组织，而是军事行动 [28] 。举凡军事力量是奠基于自由的土地所有者的自我武装之处，土地所有即是战斗能力的函数。同样的，对收继婚和诸如此类的制度而言决定性的愿望，亦即想要在以色列保有氏族之“名”的愿望，除了后面会谈到的宗教基础之外，也应该是有其军事的基础：经济上具有战斗力的氏族的族谱名簿乃是军队召集的基础。底波拉之歌里似乎是这么总结的：誓约同盟军的员额（四万名）乃是以千人的整数来核定——这和通常的出兵分摊数的千人队在后来所扮演的角色相符合——并且从对便雅悯部族之战的召集报告里也可以得知，同盟军员额的摊派是——譬如在这个例子上（《士师记》20:10）——从十人里召集一人。由于诸多千人队无疑是誓约同盟的各个组成团体被固定摊派的员额，所以负有出兵分摊义务的部族除了顾及本身的战斗力的固有利益关怀之外，同时也有维护战士的土地持分——取决于此一同盟军体制——的利益关怀。很有可能的是，各个部族也采取了类似希腊城市所采取的手段，在那儿，如众所知的，并不容易决定作为遗制流传下来的克里娄的诸多约制里，哪些是源自氏族的古老权利，哪些毋宁是出自军事团体的利益。在史料里，我们所面对的种种制度，部分是保留其原初形态的遗制，部分则是历经神学扭曲的遗制，其范围起自我们完全无从辨认的安息年规定和负债免除规定，直到收继婚、女子继承权、长老（作为克里娄继承者）的优先继承持分、氏族弟兄在世袭财产上的赎回权的遗制，所有这些制度都有可能在这类取决于军事的手段里找到它们的一个源头。下面这个现象也可以作同样的解释。根据亚伯拉罕的故事（《创世记》15:2、3），在没有嗣子的情况下，仆役的头子（在此甚至是从大马士革买来的家内奴隶）成为继承人。此处，史料的观点所在意的是要有克里娄的继承者存在，而不在于 继承者是谁。另一方面，贫穷落魄者，亦即在急难时不得不交出自己的土地财产者，便不再具有完全以色列人的资格，并且，根据神圣法典（《利未记》25:35），就此被人以格耳相待。所有这些制度的目的莫不在于防止一个氏族从经济上具备完全战斗力的阶层，坠落到无力筹措武装费用的族群里（在罗马来说，就是“proletarii”，“普罗、落魄者”），或甚至成为完全无土地者（格耳林姆）。后面我们在谈论到拿细耳人（Nazirite）的活动时，还会再提出与此推测相关联的两三个假设。当然所有这些假设也仍是不怎么确定的。无论如何，种种制度很难说是普遍通用的。因为，即便是在底波拉之歌里和关于北方以色列的历史文献里出现的同盟军事体制，如上所说的，也不尽然绝对走向这些制度。由于出兵分担数的调度或许是各个部族内部的事务，而他们处理此事的办法可能也各不相同。
* * *
[1] 有关这点，参见Baentsch关于契约之书的有名著作，以及Adalbert Merx在“Religionsgeschichtliche Volksbücher”里的通俗叙述。
[2] 类此见解的遗绪尚可见之于古罗马的actio de pauperie里。actio de pauperie是指动物做出违反其本来性情的动作而造成他人损害（pauperies）时的加害诉权（actio noxalis）。此时，动物的所有人将此动物委付（noxae datio）给被害者以免其罪责。——译注
[3] 同态复仇（talion），指早期巴比伦法律所发展的一个原则，即犯罪分子应当受到和他施加给受害人完全相同的伤害或损失来作为惩罚。许多早期的社会都原原本本地应用这个“以眼还眼，以牙还牙”的原则。在早期的巴勒斯坦，伤害、致残和盗窃都被认为是私罪，所以不是由国家来惩罚罪犯，要由加害人和受害人之间自己去解决。同样的做法也曾盛行于早期的罗马。但同态复仇是原告所提要求的最终实施，并不是强制性的。如受害人愿意，他也可以获得金钱方面的抵偿。根据两个不同的人不可能有完全相同肢体的原理，巴勒斯坦的圣贤曾制订一项法律，从而使受害人不能向使他失去一只眼睛的加害人讨还一只眼睛，但可以索取和他眼睛相等的价值。这一来就在巴勒斯坦废除了同态复仇。到公元前5世纪的罗马，罚金在许多情况下也开始取代了这种同态复仇。一直到18世纪末叶，同态复仇原则还为许多体罚，如鞭打、烙印、断肢、手枷和颈手枷等提供根据。这一原则现在仍然部分用作对轻罪犯确定罚金时的根据。——译注
[4] 在带有特征性偏见的较后出的法律集里，这又是另一回事。
[5] 沙利法典（Lex Salica），日耳曼民族最早的成文法，确切的编纂时期现在尚不能肯定，但大体上可以认为是在486—495年之间，即法兰克王国的创立者克洛维统治时期。在编纂方法上，沙利法典也具有代表性，即它是从搜集、整理习惯法开始，经由当时懂得习惯法而又有文化的人士汇集处理，与地方长老商讨，再由国王委派若干名既懂法兰克方言又能书写拉丁文的罗马法学家或基督教僧侣进行编纂，并译成拉丁文。沙利法典虽然是习惯法的汇编，但在外表上是以立法的形式出现，是经过民众大会通过后才公布的。法典在一些章节的开头都特别写上“相互同意遵守”的习惯用语。有的法制史著作因而肯定地认为，沙利法典是由全体法兰克人和他们的领袖共同制订的。法典的内容主要是由习惯汇集而成，因此，都是一些具体的、个案性质的条款，例如“关于偷猪”的规定，法典是这样写的：（1）如有人偷窃一只小猪而被破获，罚款120银币，折合3金币。……（4）如有人偷窃一只满一岁的猪而被破获，罚款120银币，折合3金币，另加所窃猪只价值和赔偿损失。这里，既没有关于偷窃行为的抽象定义，也没有关于偷猪的概括性规定，说明其立法层次尚处于早期社会阶段。由于没有法典，也不可能把所有的习惯包括在内，因而经历了不断修订和增补的过程。最后一次增补是在819年由查理大帝的儿子虔诚者路易（Louis le Pieux，778—840）完成的。可以说，沙利法典一直处于发展当中，没有一个固定的体系。——译注
[6] 复仇原则的公式化方式（《汉谟拉比法典》第196节），危害孕妇（第210节），尤其用角刺人的牛的处置（第251节），与《汉谟拉比法典》是如此的酷似，所以绝非偶然。无子的妻子提供妾给丈夫的办法（第145节），与夏甲的故事（《创世记》16:1—3）完全吻合。
[7] 我们必须指正Baentsch的是，契约之书里根本未提及硬铸货币。货币金属是以自然形式称量的。不过，这绝非“原始”的状态（一如Procksch所主张的）。古老的商业城市罗马，早在拥有自己的铸币很久之前便已进行海外贸易的协议，除此之外，我们也该回想到，例如迦太基这样的贸易城市，直到政策转向招募外国佣兵部队之时，方才采用了铸币。腓尼基人的整个商业扩展过程都是在没有铸币的情况下进行的。
[8] 韦伯在《非正当性的支配：城市类型学》一书里，对“康曼达”（commenda）与“海外贸易公司”（Societas maris）有如下简短的叙述：“外出经商者（Tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地区的市场销售，至于购买本地货物与海运的资金则全部（或部分）由当地资本家提供（外出经商者当然也有可能是空船而往的），销售所得再采购东方货物回本地贩卖，最后的经营所得则由外出商人与资本家依契约条款分享。”（页8）简而言之，即由资本家提供资金，经营者（出海者）执行业务（有时也提供部分资金），最后再根据所定比例来分享利润的一种契约。中世纪时流行于地中海一带，普通是随每一次的航海订定一回海上商业契约。若资本家现身于外，则为“合股公司”的原型，若资本家并不现身时，即为“匿名组合”的起源。一般而言，“康曼达”指的是经营者完全不出资的一种契约，如果他出部分资本，则称之为“海外贸易公司”，实际上的用法却没有如此严格区分。——译注
[9] 这是《出埃及记》21:1以下所意指的，否则，此一规定可以用转卖来加以回避。
[10] 逾越节（Passover）是犹太人一年当中第一个重要的节日，源自《出埃及记》12章。传说，犹太人在古埃及生活时期，遭到法老的残酷迫害。上帝命令摩西把犹太人领出埃及，但法老不准犹太人离开埃及。为此，上帝决定予以惩罚，杀死埃及家庭的所有长子和头生牲畜。为了避免误伤犹太人，上帝吩咐摩西通知所有的犹太人，在自家门框上涂上羊血，上帝的使者见到羊血时便“逾越而过”。法老迫于上帝的威力，只好同意犹太人离开埃及。为了感戴上帝的恩德，此后犹太人把每年犹太历尼散月十四日起的七天定为“逾越节”（通常在公历的三四月份），以示纪念。——译注
[11] 仲裁者（Aisymnete）是指公元前7至前6世纪时希腊地区平民——为了追求政权参与的中层市民与苦于负债之重压的下层市民——与门阀贵族之间的激烈斗争下，经由双方的同意而被赋予国制上的全权以调停两者之对立的领袖。雅典的梭伦即其典型。如众所知的，他采取了取消债款、禁止人身抵押、根据所得将市民分为四个等级以规定其参政权与兵役义务等措施。韦伯之运用此语，不仅限于希腊，而是用以广泛指称担当同等角色的人，例如本页注2所说的法典制定十人小组的官员亦包含在仲裁者中（M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte , S. 219）。——译注
[12] 十人委员会（decemvir），在古罗马，指任何由十人组成的政府委员会。这一名词最常用于指称“法典制定十人委员会”（decemviri legibus scribundis）——一个在公元前451—前449年间取代正式长官职权的临时性立法委员会。其任务是制订一套法典，以解决贵族与平民之间的权力斗争。第一届十人委员会施政稳健，于公元前451年草拟十表法。第二届委员会完成了十二表法，其中两项法律对平民不利。公元前449年十人委员会因暴戾专断而被迫下台。——译注
[13] 由于母亲的权利是决定性的，所以此一限定在法律上被加以相当明确的成文化。
[14] 隶农（coloni），罗马帝国后期和中世纪的佃农，由赤贫的小自由农、半解放的奴隶和作为农业劳动力的蛮族人演变而成。他们以货币、产品和劳役支付地租，虽然根据规定他们是自由民，但一代代传下的债务和限制他们迁徙自由的法律把他们束缚在土地上。在公元332年以前，允许地主可以把有逃跑嫌疑的隶农囚禁起来。未经地主许可，隶农不得转让其财产，除地主擅自增加地租外，不得控告地主。他们随地主的土地出售而转移；他们死后，其子孙按照同样条件使用土地。——译注
[15] 现今的文本里有关安息年的规定，相对于有关安息日的规定，本质上更加抽象地谈及贫穷的部族伙伴（ebjonej‘am,‘am在较古老的史料里是指具有战斗力的男子），亦即他们应享有安息年的谷物果实。此一规定，以及甚至野兽也可以享用那年成果的空论似的规定，令人推想这应该是后期的神学建构。
[16] 后来惯常用来表示利息的“ribbith”显然是从巴比伦那里借用过来的。在巴比伦，这是从“税”和“臣民贡租”的概念领域渗入私法领域的表现，因为原属私法上的利息在此通常也并非固定的利息，而是收成或收益的一部分。《利未记》25:36-37是以“marbit”来指称“高利贷”（Wucher）。
[17] 事情的经过详见《列王纪下》22:8ff.。——译注
[18] 关于这个问题，参见最新的文献，特别是A. F. Puukko,“Das Deuteronomium”（BWAT）。他主张正是这个部分（12—26章）应该排除在“Sefer hattorah”之外。（如后所述的）基于政治的理由，我认为这些法规的前一部分（12—19章），亦即极具特征性的君王的法的部分，不该像Puukko所主张的那样被排除在外，至于另一部分（20—25章），在我看来似乎应该是属于约西亚的Sefer hattorah的。Wellhausen, Komposition des Hexateuch , S. 189f.，将12—26章视为《申命记》原有的文本。
[19] 希勒尔（Hillel），公元前1世纪的犹太学者。生于巴比伦境内并在那里受教育，青年时前往巴勒斯坦，从法利赛派进修圣经和律法。希勒尔并没有制订解释圣经所必须遵循的规则，但他主张自觉而慎重地进行注释，以求正确理解内容。从有关希勒尔的寓言看来，他是循循善诱的导师，无论是用阿拉米文或希伯来文写作，文笔都简练警人。因此他的警句流传至今。《先贤箴言》收希勒尔的语句较其他贤士为多。他是希勒尔派的领袖，解经不拘泥于词意，使人理解经文和律法的真意，这种治学方法受到广泛的赞同。希勒尔了解当代的社会需要和经济需要，重视圣经的词句与精神的潜在力量，他采用说理的方法阐明自己的观点；因此，后世大多数拉比学者都根据他所提出的方法讲授犹太圣典。——译注
[20] 根据以赛亚的许诺（1:26），以色列将成为一个正义的城市 。
[21] 众所周知的，为《利未记》17—26章冠上此名的是源于Klostermann。此一神圣法典属于俘囚期之前，因为其基本资料显然并未区分祭司与利未人，不过，也经过俘囚期之后的修改，因为（《利未记》21）出现了大祭司（负有保持特殊的仪式性洁净的义务），并且一再假设有小型祭祀教团的存在（关于这点，参见Puukko, Das Deuteronomium , S. 49）。
[22] 祭司文书与《以西结书》的诸多关联是再清楚不过的了。然而推崇祭司文书的是亚伦一族，而不是撒督族（后称撒都该人，见下述），它确实是比以西结的预言要较为晚出，而接近以斯拉的时代。
[23] 《以赛亚书》原则上被分为三个部分：第一以赛亚，包括1—39章，约当南方王国犹大受到强大的邻国叙利亚威胁之时；第二以赛亚，包括40—55章，时当许多犹大人民被俘虏到巴比伦当俘囚，既挫折又绝望；第三以赛亚，55—66章，大部分是先知对返回耶路撒冷的人民所讲的话，值得注意的是61:1—2，耶稣在其开始布道时即以这段话语来表示他所受的召唤（参见《路加福音》4:17—19）。——译注
[24] “耶斯列人拿伯在耶斯列有一个葡萄园，靠近撒玛利亚王亚哈的宫。亚哈对拿伯说：‘你将你的葡萄园给我作菜园，因为是靠近我的宫；我就把更好的葡萄园换给你，或是你要银子，我就按着价值给你。’拿伯对亚哈说：‘我敬畏耶和华，万不敢将我先人留下的产业给你。’”详见《列王纪上》21:1f.。——译注
[25] 根据《路得记》4:3，在这则传说编纂的时代里，母亲也可以继承其未生子的儿子的遗产。当然，整个故事缺乏法律上的准确性。
[26] Sulzberger前引书，就我所知，是推测有类似关联的唯一者。只不过，在我看来，他对于以色列的誓约同盟对内具有强制力这点，抱持着相当不以为然的看法。毕竟这个同盟仅止于间歇性的运作，而全无机关组织。
[27] “克里娄”（Kleros）原来是“签”的意思，原始共同体乃依据签引来分配其所有的土地，以此转而指称希腊市民世袭的私有地。——译注
[28] 动词派生语nachal意指“继承”“获得财产”，hiphil（使役动词）意指“使继承”“分配遗产”“使有资产”，都是用来指迦南的土地；（各人因征服掠夺而获得的）“财产”以及“遗产”称为nachalah。