与前述相反的，耶和华崇拜首先就必须与以下事实相妥协，亦即在巴勒斯坦农耕地区农民一般崇奉的神祇，星宿之神与典型的植物神崇拜，依旧继续存在 [1] 。除了既已存在或被输入的腓尼基崇拜（尤其是摩洛与亚斯塔特）和从未被耶和华祭司所承认的美索不达米亚的神祇（搭模斯与月神辛）之外，从耶弗他之女的故事里似乎也可确认有个祭祀古代植物女神的年祭悲叹仪式存在 [2] 。这些外国神祇对于耶和华教的形成并不具任何关键意义，此处可撇开不谈。因为他们的影响力只及于许许多多的个别点上，而不及于对生活样式的基本形式具有关键意义的仪式上。唯有一个例外。极为重要的安息日（Sabbat）制度，和巴比伦也盛行的月亮崇拜的斋戒日（Schabattutage），显然是相关联的 [3] 。正如“发誓”一词在希伯来文的语源里的字义是“使成七之数”所显示的，在巴比伦“七”被视为神圣数字，连同“七重神性”也是神圣的，这样的观念在巴勒斯坦也是同其古老的。然而安息日之通行于两处，很难说是基于纯正的借用，而毋宁是基于共通的传承。在安息日最早被提及之处，两地的差异便已显现出来。在美索不达米亚，斋戒日与月亮的运行紧密相关：新月与满月，以及后来的一个月由七日所分割而为七乘七日。在以色列，一直都是以每个第七日为假日，与月亮的运行无关，尽管新月的神圣性在那儿也是古已有之 [4] ，而满月在昔日的神圣性也是有迹可循的。或许安息日之名正如比尔所主张的，原初是意指满月之日，后来才转变成“第七日”（《出埃及记》23:12，34:21）。与巴比伦共通的只是七这个数字的运用，而方式不同。此外，在美索不达米亚，斋戒日在历史时代是个忏悔日。在以色列，第七日首先彻头彻尾就是个快乐的工作休假日，人们在这一天所在意的是日常职业劳动之外的事，特别是去探访神人（《列王纪下》4:23）。特别如《尼希米记》（13:15）所载的，这一天也是农民赶往城市、市场和大市集的日子 [5] ，就像罗马的乡村周市（nundinae）和某些蔬菜产地盛行的五日短周里的那一日。先知阿摩司指责那些认为安息日太长而妨碍到商业进行的谷物商人一事（8:4—5），显示出劳动休止在当时至少已经实施于（在此关联里：城居的职业性）商人之间。此种实施是有必要的，否则的话，将有利于格耳林姆的竞争力，这在《尼希米记》（13:16f.）里有相当贴切的比较。根据源自耶户王朝时代的先知传说（《列王纪下》4:23），奴隶与牲畜当时并没有被包括在内，而要到《申命记》的时代才开始施行于他们身上，或许直到那时慈善的目的才成为中心点。安息日最后被提升到成为，除了割礼之外，以色列最重要的表征，并且成为一种绝对的同时也是纯粹仪式性的克制义务——一切超过仪式规定范围之外的活动都要加以禁绝的义务——是到了俘囚期时代的事。这是当时祭司致力于为以色列人制定出其他民族无可超越的而可以“宗派的”规准加以识别出来的义务时所造成的结果。因为光是实行割礼这个事实绝无法成为为神所喜的生活样式的保证，所以安息日就变成不断重复被热切教导的仪式上的主要命令，并且和禁止杀人、偶像崇拜、吃未放血的肉等命令同具重要意义。同时也因神做了六天工的神话编纂而获得了宇宙的背景。在这个时代的祭司看来，违犯安息日休息的命令就等于是死罪（《出埃及记》31:14f.）。然而，关于安息日的起源，当然无法在旷野或草原的畜牧者身上觅得——在那儿安息日实际上既不可行也无意义，而且月亮的运转也无甚重要——而是要着落在农耕地区。至于在此，“七”这个数字到底是计算星宿运行之数，还是月亮的运行的四分之一之数的问题，答案是正确地逐渐有利于后面的这个假定 [6] 。然而在以色列，与巴比伦相反，休假日变成（或者一直是）定期往复的日子，很可以从以下事实获得解释：在巴勒斯坦，农民以地方市集为取向的经济利益与习惯占有比较强烈的优势，而巴比伦则是以高贵的祭司的天文学知识为重。天文的正确性在巴比伦有着礼仪上的基本重要性，反之，以色列在将安息日习惯固定下来的时代，农民与小城市市民对于市集定期举行日期的关注才是关键所在。安息日的实施最后恐怕是随着市场经济的强化方得以实现。《申命记》这个独特的城邦国家法已不再提及古老的拜月祭典。以色列人实际上无法靠着自己的力量来得出星宿运行的正确性：我们只需想到，单是为了正确确立某些单纯的天文事实，即使是后代的拉比们都吃了多少苦头。
安息日的仪式轻易地就摆脱了其与月亮崇拜之间的关联，并且融入耶和华宗教里，甚至成为其仪礼上的主要命令之一，然而农民的其他崇拜可就拋下了与时俱增的种种难题。这些崇拜有的是耶和华同盟的以色列人因定居部族的加入而接收过来，有的是他们本身在转为定居的过程中所碰到的。就像哈比鲁的神祇在阿马纳土版文书里被称为“ilani”一样，迦南人和定居于北方的以色列人的神祇被称为“elohim”（耶洛因）——处处被理解为复数的一个名称（文法上的用法通常是复数），或许对以色列的神祇也是如此。然而在当今的编纂本里，只要谈到的是以色列的宗教时，这个名称全然被认为是个单数。不过，就在契约之书的某个段落里似乎就出现了一个例外（《出埃及记》22:28），同样的，在亚伯拉罕招呼三个人的神的显现时，由其用语的文法关系里似乎也可推断说，称谓的单数并不排除视多神教为起源的观点。以复数来表示一个无上的、同时也是抽象的、远在天边的最高存在，的确普遍见行于邻近的腓尼基，不过，在巴勒斯坦也多半也是如此 [7] 。在后来的巴比伦用语习惯里，复数的“ilani”，如同以色列的elohim，是“神性”的表示。尽管如此，此种表达背后原先仍有可能是以某种万神殿的建构为其基础的。不过，特别是黑恩的看法让我们相信，在以色列人移入迦南时，就已碰见对“神性”或“最高神”作为集合名词的称呼方式。对耶和华崇拜者而言，同盟神耶和华的至高无上，自然是确固不移的。耶和华对他们而言是“elohim”，因为他就是他们的独一无二的“神性” [8] 。同样的现象也可见于巴比伦及受其影响的地区之设置最高天神的地位，以及迦南人阿希暗（Achijam，公元前15世纪）在书简里称最高神为“Bel ilanu”（众神之主）。耶和华自然而然很轻易就与这样的至高神祇融会起来。在相对而言较后期的段落里，他还被称为“众神之神”。人们对于此事——亦即这些神曾经是对峙于耶和华的独立神祇——的回想仍然呈现在以赛亚排拒诸神（elim）的暴怒言词里，也继续表现在他们某些个的名字里，以及显然是事后才将之视同为耶和华的事实里。根据现今编纂本里无疑是后出的一则传说（《创世记》14:18），亚伯拉罕时代耶路撒冷（？）的祭司君王麦基洗德所崇拜的就是“至高神”（El eljon）——根据其他报告这可能是位居万神殿顶端的天神的腓尼基名称——而亚伯拉罕便使用同一名称来称呼耶和华 [9] 。古老的称呼El Schaddaj，根据德利奇的说法，与Shadu（亦即巴比伦语里的山）相关联，指的也是同样的事物 [10] 。在后来的传说观点里，其他的天上存在被认为是从属于耶和华的使者与襄助者。不过，原先他们确实都是神祇，而这似乎可以从幔利树林里向亚伯拉罕作显现的三个人被处理得全面模糊的身影里看出来，同样的，从《创世记》的神的会议里屡屡自称为“我们”的场景里，似乎也可以看出这点来。残缺不全的古代巨人神话里（《创世记》6），“神（elohim）的儿子们”喜爱人的女子，便与她们生下nephilim，亦即（巨大星座的）巨人（《民数记》13:33），而亚衲族人和已逝的迦南远古时代的骑士（吉伯林姆）便是他们的后裔，（以色列人的）祖先不得不和他们奋战，而按照原本的叙事关联，天神把他们消灭在大洪水里。星军，如前所见，在北部以色列的底波拉之歌里，乃是围绕着耶和华的——后来在先知的幻象里也是如此——天上扈从团的核心。努米那——似乎未被视同为耶和华——埋伏狙杀勇士，这样一种神性则被雅各在摔跤格斗里击败（《创世记》32:24）。艾克阿顿的太阳教对于耶和华崇拜的直接影响应该是相当不可能的，因为在巴勒斯坦的那种宣传既不确实也不热切 [11] ，而且年代也已久远。反之，北部以色列抽象的神的称呼“El”（耶洛） [12] ，倒是与巴比伦的一致，对高居于基利心山顶和其他山顶上的至高神的崇拜，也与巴比伦人欲借巨大的阶梯神殿之塔来进行崇拜以尽可能接近天神的企图相一致。
几乎所有这些近东的神祇都具有天体之神的特征，同时也具有植物之神的特色，彼此之间非常类似 [13] 。就像其他各处一样，他们之朝向人格化的发展是慢慢才出现的：原先，人们并不区分星宿与星宿之灵 [14] ，只有文化的功能神，例如巴比伦的书记之神尼波 [15] ，才是一开始就被当作完全具有人格性来理解。不过，倒转回非人格性的倾向仍然是他们大多数的特征。最高的天上神祇（譬如巴比伦的阿努，Anu in Babel） [16] ，总是抽象的，也是民间崇拜所不熟悉的。普遍存在的是多宗教混合的倾向，以及太阳神被抬高为最高神的倾向——在知识分子眼中根本是唯一的神。不过，在巴勒斯坦，此种倾向只有些微痕迹可寻，既然耶洛因的抽象概念早已朝着这条路上发展。
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[1] 韦伯此处所说的是他接下来提到的四个神祇：摩洛（Moloch） ，亚斯她录（Asteroth，希腊文则为Astarte［亚斯塔特］），搭模斯（Tammuz）与月神辛（Sin）。除了月神辛之外，另外的三个神祇基本上都与“生育—丰饶、死亡—再生”有关。摩洛是巴力的众多名号（分身）之一，属于巴勒斯坦盛行的巴力崇拜的一支，他与亚斯塔特的问题我们将在本篇第十八章里再谈，这里先讨论月神辛与搭模斯。月神辛是来自美索不达米亚的神，在美索不达米亚有许多名字，最通用的就是苏美尔语中的南纳（Nanna），后来阿卡德语称为辛（Sin）。他是个男性，掌管命运与死亡，传说中月神的形象是只凶猛的小牛，有强壮的角、健美的四肢，以美丽的青鸟为伴，早在乌拜德文化时期，就曾发现铜塑小牛像的额前有一弯新月的记号。盛行于古埃及孟斐斯（Memphis）的阿庇斯圣牛（bull of Apis）崇拜应该与此有些渊源。月神辛以女神宁伽尔（Nigal）为妻，生下了金星伊希塔（Ishtar），她在日后成为美索不达米亚最重要的女神。在旧约里，我们找不到什么月神辛的信仰痕迹。唯一有点关联的是约西亚王（前640—前609年在位）在公元前623年清除非耶和华崇拜（淫祠）时，“废去向巴力和日、月、行星，并天上万象烧香的人”（《列王纪下》23:4—5）。不过这里并没有具体说是月神辛，应该只是一般性的星宿崇拜。也有可能月神辛已与当时流行于迦南地的巴力（Baal）崇拜结合起来，我们可别忘了在旧约里巴力可是曾有多次以金牛犊的形象出现。最著名的当然就是摩西上西奈山求取十诫时，亚伦在山下与其他以色列人所铸造的那只金牛犊（《出埃及记》32）。
有关搭模斯的资料在圣经中其实仅出现过一次，“他领我到耶和华殿外院朝北的门口。谁知，在那里有妇女坐着，为搭模斯哭泣”（《以西结书》8:14）。根据古代巴比伦的宗教文献记载，搭模斯的故事是这样子的：伟大的母亲女神、大自然生殖力的化身伊希塔有一年轻美貌的情人，名叫搭模斯。按照神意，他每年都要死亡一次，从欢乐的人世去往阴冷的冥间。这时，他那痴心的情人伊希塔就要踏上寻找丈夫的旅程。伊希塔离开后，大地的绿色消失了，爱的激情停止了活动，人和动物都忘了生育子嗣的责任，所有生命顿时都受到了灭绝的威胁。神祇死去了，自然界凋零枯朽的悲哀就只能由世间的人来承受。怎么办呢？——于是在仲夏季节，在用神的名字命名的月份（搭模斯月）里，悲痛的人们要为他举行隆重的哀悼仪式。在笛子的乐曲伴奏下，人们一面用清洁的水擦洗这位神祇的偶像，一面唱起哀歌。歌中，搭模斯被描述为：“一株得不到水喝的园中柳……一株无人浇灌的垂柳……一株得不到水喝的园中草。”人们的哀告似乎产生了作用，神祇终于被感动了。冥间女王勉强在伊希塔身上洒上生命之水，让她和情人一起返回世间，于是，自然界重又充满了生机。上述圣经的引文描写的应该就是这样的一个仪式。希腊神话里阿多尼斯（Adonis）与阿芙罗狄蒂的故事则可算是搭模斯与伊希塔传说的一个翻版。——译注
[2] 韦伯此处所提到的故事详见《士师记》11:30—40：“耶弗他就向耶和华许愿，说：‘你若将亚扪人交在我手中，我从亚扪人那里平平安安回来的时候，无论什么人，先从我家门出来迎接我，就必归你，我也必将他献上为燔祭。’于是耶弗他往亚扪人那里去，与他们争战；耶和华将他们交在他手中，他就大大杀败他们……这样亚扪人就被以色列人制伏了。耶弗他回米斯巴到了自己的家，不料，他女儿拿着鼓跳舞出来迎接他，是他独生的，此外无儿无女。耶弗他看见她，就撕裂衣服，说：‘哀哉！我的女儿啊，你使我甚是愁苦，叫我作难了；因为我已经向耶和华开口许愿，不能挽回。’他女儿回答说：‘父啊，你既向耶和华开口，就当照你口中所说的向我行，因耶和华已经在仇敌亚扪人身上为你报仇。’又对父亲说：‘有一件事求你允准，容我去两个月，与同伴在山上，好哀哭我终为处女。’耶弗他说：‘你去吧！就容他去两个月。’她便和同伴去了，在山上为她终为处女哀哭。两月已满，她回到父亲那里，父亲就照所许的愿向她行了。女儿终身没有亲近男子。此后以色列中有个规矩，每年以色列的女子去为基列人耶弗他的女儿哀哭四天。”至于这是否可以跟什么“祭祀古代植物女神的年祭悲叹仪式”扯上关系，那就是见仁见智的问题了。——译注
[3] 关于安息日，目前特别可以参考G. Beer相当精确的论文：“Einleitung in die Übersetzung des Mischna-Traktats Schabbath”, Ausgewählte Mischnatraktate , ed. by P. Fiebig, Nr. 5, Tübigen, 1908, S. 10f.以及Hehn,“Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament”, Leipziger Semitische Studien , II, 5, 1907。
[4] 新月与安息日对早期的先知而言是耶和华的祭日。
[5] Meinhold认为（最后发表于ZWA , 29, 1909）安息日应该是在俘囚期时才变成周日的看法因此似乎是不可取的。正是那些残留在巴勒斯坦的人清楚知道固定的每周安息日是市集之日。也正是基于这个道理，我才无法赞同比尔的主张，说安息日正是直到在巴比伦的俘囚时期才成为定期循环的周日。
[6] Budde总是征引《阿摩司书》（5:26）为证（星神的亚述名Kaiwan），而今Kanig则反对月亮崇拜（西奈山之名与亚伯拉罕的妻妾之名）对耶和华宗教具有重大意义的信念（ZDMG, 69, 1915, S. 280f.）。
[7] Baumgärtel,“Elohim auβerhalb des Pentateuch,”（BWAT, 19, 1914）当中指出，elohim作为神名出现的频率，从《士师记》到《撒母耳记》再到《列王纪》，一路递减；在《第二诗篇》和《第三诗篇》及《箴言》里已非常少见，而先知书里则几乎不曾使用；明显将“elohim”作为箴言用语，是古迦南的语言习惯。后来的写作里使用elohim，自然是由于避讳使用四字母（Tetragrammaton,耶和华的希伯来语四子音，JAVH或YHWH）。
[8] 参见黑恩前引书（有些许不同的表述，在我看来并非全无疑问）。
[9] 后来的史料，譬如（次经）《西拉书》，以及（有时候）《诗篇》与《但以理书》等，又再度知道“至高的”神——或许是考虑到改宗者的周遭世界（黑恩前引书）。
[10] 在《约伯记》里（5:17，8:5），此字被翻译成παντσκρáτωρ。《创世记》的祭司改编本使用此字，目的在于使以法莲的古老El崇拜等同于后来的耶和华崇拜。
[11] 王（艾克阿顿）“已将其名永垂此地（耶路撒冷）”（阿马纳书简），并非意味着，如人们所相信的，太阳唯一神教存在在那儿，而是：政治支配。
[12] Greβmann（ZAW , 30, 1910, S. 1f.）主张，“Elim”是半游牧部族的神祇，反之，“Baalim”则是定居农民的神祇。确实有多方可以支持此一观点。首先，“巴力”（Baal）之名在整个族长传说故事里以及一般而言《创世记》里，从未出现。其次，就事情的本质来考量，巴力是农耕地区的神祇，其与海岸城市尤其是腓尼基人的城市的关系无可怀疑，反之，耶洛则指向东方，亦即游牧部族在美索不达米亚与叙利亚之间来回移动之地。然而，将哈比鲁的神祇称呼为“ilani”，则毋宁暗示了与此相反的说法，换言之，耶洛必定也是定居民众所知晓的。同样的，“El eljon”也很可能是个文化民族的神。不管怎么说，这个命题似乎值得专家思量，因为它将能正面评价祭司法典关于前摩西时代族长们的神崇拜的构想（El schaddaj）。
[13] Luther在迈尔的著作里（Die Israeliten ，等等）有此主张：在大卫时代，巴力崇拜是迦南农民的崇拜（因此是狂迷性质的），而耶洛崇拜则是与树木和树林连结在一起，耶和华崇拜在基遍（？）和示罗是战神崇拜。
[14] 这是黑恩（前引书）的见解，与Dhomme, La Religion babylonienne et assyrienne 所见相同。
[15] 尼波（Nabu，Nebo），亚述人和巴比伦人所崇奉的重要神灵，马杜克之子，他护佑文学，化育草木。他的标志是泥版和尖笔，因为他将众神为人注定的命运记录在案。——译注
[16] 阿努（Anu），美索不达米亚地区所祀奉的天空之神，与贝尔（Bel，苏美尔语作恩利尔）、埃阿（Ea）合称三神。阿努同许多天空神祇一样，尽管理论上位于最高天神之列；实际在美索不达米亚神话、颂神词乃至祭祀仪式中并非重要角色。阿努是众神之父，亦为群魔之祖，此外，还是万王之神和历律之主，其画像戴有角之头饰，象征力量。——译注