俘囚期前的以色列的文学作品之繁盛丰富与多彩多姿，显然不输给世界上的任何文学。各色情歌，诸如带有骑士风的火辣情歌、宫廷的淫情艳歌与田园风味的柔美恋歌，早在得撒 [1] 的华丽宫廷里甚或更早之前便被歌咏朗诵着，后来在受波斯影响的时代里有所曲承转化，然后被收集成为“雅歌”。除了包含在诗篇当中的一些赞颂王的热烈高扬的诗歌之外，还有许多宗教的赞歌被保留下来，以无可匹敌的完美赞颂着本质上是巴比伦式的伟大天神的主宰。因此，至少在王制时代，必然有些世俗的以及宗教的游吟诗人存在，他们构成位居纯粹民间诗歌担纲者之上的一个阶层，因为这些诗歌显然是艺术作品。说到底波拉之歌，这是一首极精彩的即兴诗，半是宗教性的胜利之歌，半是政治性的讽刺诗——针对的是城市里的古老敌人与拖拖拉拉的同盟成员，代表了这类作品更加久远的年代。在当时世界所有可能的沟通手段里，拼音文字算是最容易学习的。根据文·阿蒙的游记所证实的输入到巴比伦的纸草书，拼音文字可以追溯到公元前2000年末期，尽管我们只能举公元前9世纪摩押人的美沙之石（Mesastein）作个例证。拼音文字或许是为了商人的实务所需才发明出来的，因此可能就是在腓尼基。此种文字促成了某种诉诸读者 的真正文学形成于以色列，同时也非比寻常地促成了书写与阅读技巧的普及。首先这当然是帮了国王官厅的忙。Mazkir（多半译为“廷宰”，同时也可能是王国的年鉴史官和王的“顾问”）的官职和大卫宫廷与两王国里的Soferim（书记官）显示出，文书行政至少从大卫时代即已存在，或许，如一份现存的名单所暗示的（《撒母耳记上》14:49f.），甚至从扫罗就已开始。对所罗门的徭役国家而言，一个精通文书的官吏身份阶层是不可或缺的，他们显然不少是来自祭司，但也由有教养的世俗氏族来补充。在后来加以实用性地改编的《列王纪》里，便一而再地引用官方的诸王年鉴，同样的，一份耶路撒冷神殿的年鉴恐怕也是存在的。如同基特尔，我们不得不作此设想，即使大卫王国之史的最初编纂也是由一名得以出入王室档案库但独立地以自己的见解来记述事情的作者汇纂而成。
相对于毕竟时而强大的王权，传承的高度自由一般而言取决于以下这两个事实。一方面，与东方其他大多数君主专制国家相反的，在以色列，如同我们先前所见的，具备武力的大氏族仍维持着强势的地位；另一方面，精神上独立于王权且与之极为批判对立的先见与职业耶和华教师有其重要意义，这是个基于古老同盟战神的威信而为王权所不敢忽视的神之“灵”的担纲者集团。
记载于《列王纪》里的种种奇迹故事是出自北方组织成学派的拿比集团。从以利亚的部分记述，以及应该是前申命记时代才初次编纂的有关昔日的先见尤其是撒母耳的故事里，显示出有一个圈子，不但完全自外于宫廷的影响，而且同样也完全自外于组织成学派的先知的影响，而另外有个圈子，不但与宫廷保持关系，也与批判对立于王权的耶和华信仰者维持关系，而且有系统地加以支持。这只可能是富有且颇具政治影响力的虔诚平信徒。在耶利米的时代，我们也发现到某些高门第的氏族，总是不断有氏族成员出任宫廷的官员，然而同时也历经好几代都是义无反顾地批判宫廷与祭司的伟大耶和华先知的保护者。这是事所必然，一旦王权的威信因对外的失利而动摇不稳之时。这些独立的平信徒与受他们保护的纯正耶和华崇拜者显然早就致力于汇集有关王国时代之前的现存古老传承。时而被引用的古老诗歌集，《耶和华的战争之书》与《勇士之书》，恐怕是在王制时代初期就已收录成书。平信徒用心收集整理的可能是民间的就耶和华信仰而言有价值的而非纯粹军事的诗歌作品。古老的宗教传说、童话、寓言与箴言，最初毫无疑问的是，落在民间的亦即农耕民与半游牧民当中四处可见的游吟歌者与说唱人这个身份阶层手中。的确，古老的传说只知道一个歌者的客族，他们是犹八的后代 [2] 。然而说故事人也未缺席：更古老的族长传说确实留下了此种传说者由来的印象。反之，例如现今流传形式下的约瑟的长篇故事，已具有一种教化“小说”的性质，亦即由一个有学识的诗人为受过教育的耶和华信仰者所精心造作的艺术作品。因此，在这二者间存在着中间环节，尤其是，在具有文学教养的并且关怀政治与宗教政治的独立平信徒圈子与民间箴言文学和宗教传说作品的担纲者之间，存在着种种直接关联。这点从某些残存的“寓言”（Maschal）类型的作品特色当中可以看得出来。就人为造作的想象而言，诸如亚比米勒故事里的荆棘寓言，或借拿单之口而说出的穷人之羊的寓言，就足以媲美福音书里最珠圆玉润的寓言。也正是在这一点上，这类寓言明显有别于后来典型的拉比寓言 [3] ，后者大多是书本思考的产物，因此在直接造作白描下多半显得滑稽怪异而已 [4] 。这样的分别就有点像是耶稣的寓言与保罗的寓言之间的差别，众所周知的，保罗（当他试图使用农耕寓言时）不时犯下特征性的譬喻倒错 [5] 。
到了耶利米的时代，初次有某些迹象显示出来，那就是由一些有学识的人在实用功利的日常问题上所给予的劝告（《耶利米书》18:18），正如后来的Chokma（智能）导师及其文学作品所提供的。不过，文人学士对于庶民利害关怀的这种关系，在俘囚期前的时代里，显然远远被当时压倒一切的政治关怀及与之直接关联的宗教关怀和以宗教为基础的社会政治关怀抛在后头。前此所举的那两则寓言就是这种情形的例子。它们显然远非纯粹艺术性的纯真产物，而是为敌对王权的耶和华信仰倾向效劳。从引言用语和断简残篇推断起来，异常丰盛且多样的一整个前俘囚期的民间诗作与文学，都经过宗教政治观点下的加工改造。如果这些作品里只有那些被纳入现今版本圣经里的东西而且只以那种形式被保留下来，那么这就是一心关注耶和华信仰的知识阶层极为殚思竭虑工作下的结果。这项工程部分是俘囚时期才展开的，但精要的一部分则早在俘囚期前即已进行，有的甚至是在记述先知出现之前。尽管在我们如今看来，如歌特已部分指出的许多点上，就文学而言是瑕疵处处，但若就其困难度来考量，此种集结工作的成就，确是意义非凡。前俘囚期时代的文学作品之间，以及其担纲者之间，在倾向和精神立场上存在着尖锐的对立。就这点而言，首先是王室的福祉预言、国家的游吟诗人与历史记述者等的文学作品，与受王权压迫的耶和华信仰阶层那部分，处于无法兼容的对立状态。收集于“雅歌”里的古老艳情诗的残篇里与同样现存为数不多的古老的君王诗篇里，与耶和华信仰的知识阶层的文学作品里，吹拂着完全异样的风情。和所有邻近地区一样，王的宗教性，只要毫不掩饰地表现出来的话，是与民众的虔敬之心呈现强烈对比的。吃到饱、喝到醉、健康、长寿、心灵与感官率皆舒畅、子子孙孙永远在位、日日快活且尼罗河水位高涨，这就是拉美西斯四世所求于奥塞利斯的——作为他献给这个神的供物的相对报酬。生命的享受与长远而幸福的统治，同样也是直到尼布甲尼撒为止的所有巴比伦君王所祈求的。在以色列，情况应该不至于有所不同。如果说现今的传说里由所罗门口中说出先前提过的虔诚祈求，那么这和尼布甲尼撒及其他大王往往相当虔诚的碑文并没有什么两样：这和那不过都是祭司的产物。埃及与美索不达米亚的大君们不可思议的自大高慢，相信同样也是以色列诸王大权在握时的景象，而无论在此在彼，这都与平民对慈悲的庇护者与救难者的需求极端矛盾，并且也与耶和华从来对人类的傲慢不逊特别易于横生盛怒极端冲突。耶和华从来不是 个王朝 的神，诸如亚述（Assur）、马杜克或尼波，他自古以来就是以色列的誓约同盟神。然而历代王朝无不擅自将其祭礼据为己有，并且使耶和华信仰的游吟诗人与福祉先知为王所御用。而且除了种种耶和华传说之外，还有关于本土的神祇与英雄的各式各样细数从头的崇拜传奇流传着，再加上许许多多要不是直接从埃及和美索不达米亚就是间接从腓尼基输入的或者是自古即为此一地区共通的种种神话与思想，这些都是可以想见无法轻易磨灭的。加以融和汇通也是件困难的事。除此，巴勒斯坦固有的知识阶层文化的产物必然也扮演了重要的角色。问题在于：此种文化产物要如何来面对邻近地区的文化产物？
埃及 名义上的支配一直持续到士师时代将近终了之时。不过根据阿马纳书简，历代法老的确并未干涉此地本土的宗教，并且在拉美西斯二世之后也很少在此行使有效的政治权力。然而精神交流的可能性毋宁一如往昔是存在着的。在赛索特里斯时代，巴比洛斯 [6] 以东地区的半贝都因支配者之间，有个埃及智者的声名远播，或者至少西努黑故事的作者可以假定此种可能性为前提。到了拉美西斯王朝彻底覆灭的时代（约公元前11世纪），巴比洛斯的城市君主对于埃及的阿蒙及其由信使文·阿蒙所传述的权力的确一无所知 [7] 。不过其宫廷先知似乎多少有所耳闻：这或许也说明了他们其中一人之所以做出有利于那位使者的神谕。总而言之，拜远程商队贸易之赐，南巴勒斯坦的人们对于埃及是消息灵通的。所罗门不仅采纳了战车技术，而且显然也部分照抄了埃及神殿建筑的样式（所谓的“至圣所”） [8] ，约瑟的传奇尤其显示出对埃及情事的详知细晓，也暗示了（不管有没有道理）与赫里欧波里斯 [9] ——埃及智能的首要都城——神殿祭司阶层之间的关系。巴比洛斯王向文·阿蒙致谢说，埃及人的所有教示与技艺都来到了腓尼基 [10] 。有关摩西的一则传说还让他成了埃及智能的担纲者。若根据约书亚传说，割礼是直接，而不是经由腓尼基，从埃及传入的。我们可以从许许多多的细节当中找到更加广泛的线索，只不过一来此处对这些细节并不感兴趣，二来在适当之处会加以提示。埃及的梅涅普塔（前1213—前1204）曾提及他的军队在巴勒斯坦和以色列对阵的征战。但彼此关系绝非总是那么不友好的，这点可从以下事实得到印证。除了具有部族亲缘关系的以东人之外，埃及人后来也在明文昭示下具有加入以色列共同体的资格，尽管传说里并不完全正确的前提假定是：族长们身为畜牧者的特质，在埃及被视为“不净的” [11] 。前面曾提及在巴勒斯坦的挖掘，起出了大量的圣甲虫，按艾尔曼的说法，那对埃及人而言“正有如十字架对基督教那般的象征意义”。有鉴于以上所有这些，其中最令人侧目的一个事实是：在整体传说当中，埃及的这个支配全然被湮没于死寂里，埃及特有的要素尤其是在以色列宗教的古老基础里全然不见踪影，尽管，我们会看到，后来此种埃及的影响也稍露了苗头。此种沉寂，迈尔相信只能从以色列传说的年代晚近上获得解释。只不过，以色列的传说里时而也保留了些极古老的特征，譬如与美索不达米亚之间年代殷远的关系。关于政治支配的这种沉默或许应该这么解释：即使早从阿马纳时代的Chabiru与Sa Gaz的观点看来 [12] ，法老的支配实际上一点也无关痛痒，因为法老只与他们派任的封臣总督保持关联。除了屈指可数的掠夺攻击之外，后来的情形更是如此。不过，对于埃及文化的这种默然以对，光是从耶和华信仰的担纲者绝然有意识的拒斥里即可得到充分的解释。埃及的赋役国家遭到拒斥，尤其是由本土的王权采纳过来的那些赋役制的决定性特色，更是受到非军事化阶层的深恶痛绝。同样被拒斥的还有埃及信仰里最具特征性的部分：死者崇拜。除了古老同盟战神的激进的此世性及其纯粹内在于现世的取向之外，如我们业已见到的，决定性的关键在于：尽管耶和华在不同的时代结合了不同的特性于一身，然而他从来未曾是个地府之神，而且往往与此种神性及其特殊的崇拜方式极端对立。再加上，埃及的圣典与埃及的祭司学识一般而言不是外人得以入手的。埃及的智能导师普塔和泰普的确也如《申命记》那样劝导民众教育，不过显然是把祭司固有的秘传排除在外，而以色列的教师对此要不是一无所知，或者根本也就不欲得知。埃及人那方面也同样如此。一如其他各处，被打败的敌人必然是要尊崇战胜的埃及人的神祇。然而他们并不因此而成为埃及人。根据碑文，在叙利亚有埃及神祇的神庙，而在拉美西斯王朝治下埃及也有叙利亚神祇的神庙。然而稳稳根植于埃及书记文化的社会特质里的基本关系却并未因此而有一丁点儿的改变。个人只有以个人之身才有可能融入于埃及的教育与智能里，而这意味着完全放弃自己的精神独立性。对民众整体而言，这不啻是要他们接受可恨的书记官僚制。还有埃及的动物崇拜——埃及的祭司直到后来才为了统治民众的神权政治支配之故而加以体系化，根据以西结的唯一记载来推断（《以西结书》8:10），尤其是耶和华信仰的宗教性所排斥的下流可怖行径。这怎么也无法应和自由的畜牧者与其牲畜的关系，而且特别殊异于耶和华向来的特质。将埃及文化的所有 决定性特征一律加以拒斥的这点，不过是证明了我们必须以之为历史事实的一个前提：独立且有自觉的耶和华宗教的精神 担纲者，存在于巴勒斯坦，也如同传说所确证的，存在于以东和米甸的绿洲里。因为，虽然利比亚与亚洲的贝都因人与埃及人之间维持着稳定的通商关系，而巴勒斯坦则是长期处于埃及人的直接支配之下，但前者接受了埃及的宗教特征 [13] ，而后者，至少他们当中的耶和华崇拜者，一丁点也未加以采纳。埃及固有的祭司学说，尤其是在第三千年业已发展出来的思辨神学——原先是高度自然主义的，后来则为泛神论的思索 [14] ——对于利未人的耶和华信仰者而言，一直都是全然陌生的。反之，在庶民的 信仰与宗教伦理当中，我们发现到可观的亲和性的线索。
与美索不达米亚精神文化间的关系较为错综复杂。在阿马纳时代，楔形文字与巴比伦的外交及商业用语曾通行于整个近东地区，而且为有学识的埃及人所通晓。如底波拉之歌所显示的，星宿之灵及其对尘世事务的干预，也是以色列所熟知的观念。显然连书记之神尼波都有个圣所。林林总总的个别迹象皆叙说着古老的精神共通性与相互采撷。就中尤其是共通的度量衡与铸币重量，甚至连法律与宇宙发生论神话的重要部分都是共通的。这层紧密关系似乎在腓尼基人于荷马时代崛起而取得商业霸权之际自然产生了变化。浮现在埃及碑文里的海上贸易、海盗、佣兵等诸多古老的地中海民族，当时——至少相对而言——都由于腓尼基人的海上支配而退居幕后；大量的民族迁徙也起了推波助澜的作用。腓尼基的拼音文字当时在巴勒斯坦逐退了楔形文字，而巴比伦语的重要性渐次衰退终至让位给亚兰语（阿拉姆语）。温克勒特别明确指出，巴比伦语即使在公元前9世纪甚至直到公元前7世纪在叙利亚都还是为人所熟知的语言。亚兰语是在波斯时代才取得其作为近东通用的外交用语的最终重要性。总之，巴比伦沉寂了好一段时期。腓尼基的王室工匠在所罗门的神殿里做工，腓尼基的奴隶商贩则随以色列军队出征以便买卖俘虏。腓尼基的巴力崇拜、摩洛崇拜与亚斯塔特崇拜也流入巴勒斯坦。流传于巴勒斯坦的宇宙发生论，在专家看来，带有本质上腓尼基的印记。某些个别的以色列部族委身于腓尼基的统治之下，其他则运送劳动力到腓尼基港口。腓尼基式的御用拿比在北以色列获得优遇。
腓尼基的祭典崇拜直到以利亚和耶户的革命才被摧毁。古老的忘我拿比则遭到清教徒的斥逐。腓尼基的人牲祭献及其以诺斯替式的洗练手淫方式向摩洛的祭献，都是《申命记》与神圣法典的禁令所严格忌讳的。
随着美索不达米亚的强大权力的再度兴起，其影响力也再度升高。在耶路撒冷，如今成为贡纳者的王（特别是玛拿西 [15] ）也时而崇奉起巴比伦的天上之军，亦即星辰。在广为流传的乐园故事与大洪水故事里，美索不达米亚自古至今一直都被视为世界的中心，而那儿的巨大阶梯神殿则是众所周知的试图接近天神之法。细节上此处姑且不论，因为要点在于：祭司智能的采纳并未 发生。许多重要断片上的巴比伦（苏美尔）的宗教用语，业已排除了其为以色列祭司所直接采用。一般而言我们也未曾获知任何一丁点关于巴比伦宗教文学的构成要素曾被利用于祭祀目的上的信息。直到相当后来，在编撰诗篇的时代，才有类似某些个巴比伦赞美诗的共通点出现。值得注意的尤其是，耶和华信仰的宗教性不止未曾采纳，而且还极有意识地拒斥 了对于腓尼基以及巴比伦的宗教形成而言最具关键重要性的祭仪与神学基础。特别是巴比伦的星辰崇拜与占星术并没有被接受，亦即最近被人（耶瑞米阿斯 [16] ）称之为“巴比伦人的世界观”的大黑柱。在巴勒斯坦，人们对于所谓大宇宙与小宇宙之类的巴比伦祭司固有的秘传，所知或所理解的，如同对埃及的那方面一样少，尽管对于神圣数字与世界周期的思索与运用，在现存的传承版本里的那么多细节上扮演了相当的角色，而后者可能是由于俘囚期与俘囚期之后的修正才导致的结果。
对于占星术的决定论这个基本学说，人们显然相当理解，也因而极有意识地加以拒斥。因为，倘若个人的命运已加载于星宿里，那么利未人的律法书或先知的神谕又有何用？只给救赎私密集会的灵知留下存在空间的这种决定论，与利未人和先知的灵魂司牧关怀及其权势利益关怀，完完全全无法兼容。与政治倾向强烈的耶和华信仰的神观相抵触的这个教说因而遭到人们的摒弃。以赛亚（24:23）以及人们必然假定他与巴比伦的祭司阶层有着特殊紧密关系的耶利米（10:2）早已向以色列保证，在耶和华的大能之前，星宿的力量将消失无踪。在俘囚期时代，即使是在巴比伦当地，第二以赛亚便不止嘲讽一般的巴比伦巫师，而且特别也嘲讽了巴比伦的天文学知识与占星术（47:13）。到了俘囚期之后与拉比时代，星宿在以色列毫无用武之地的原则依然存在。并不是人们对于星宿之于尘世事务的影响有所怀疑，连先知也不怀疑这点，也不是祭司对于死者神谕的实在性及其相关联的彼世思想存有疑义。在俘囚期间，人们显然也时而就教于巴比伦的占星师，而拉比在私人的职业上也被当作是占星师。占星术的信仰可谓遍及世界各处，从中国到罗马，甚至直到西方近代。在以色列，人们也信仰星宿。不过，关键在于：如同（19世纪末）这二三十年间中国的翰林院首席上书指责当政的（慈禧）太后说，并非星座天象，而是统治者的（儒教的）德 ，决定着国家的命运，一如在印度，是业 决定着命运，包括星辰的命运，而在以色列，人类命运的主宰 也并非 星宿之灵。在拉比时代，此一理念表现在犹太圣典所宣示的那个特征性的信仰里，亦即：所有其他的民族都陷落于占星术的命定之下，除了以色列，因为它是神所拣选的。在俘囚期之前的时代，星灵就是齐巴（Zebah），并且一如所有的Zebaoth，都是以色列之神的仆役。只有神 是一切命运的统御者。这才是重要的，而且正是因此而排除了以色列之接受巴比伦文化的决定性基础。在俘囚时代里，我们发现犹太人在巴比伦充斥在一切可能的生活地位上，部分而言还相当显赫，唯有书记官的职业是特征性的例外。这绝不是语言的因素使然，因为以色列人是娴熟民间的亚兰语的，而巴比伦官方语言的学习在他们来说一点困难也没有。我们发现在后来的传说里都还以此为前提：犹太人在各式各样的宫廷官职里，以及作为巴比伦君王及其后继者的波斯君王的宦官，有着相当的影响力。被排除于书记职业之外，无疑另有因素，而且正可能是出于祭仪上的理由：习得此种由祭司所传授的书记教养而不背离耶和华信仰的诫命是不可能的。相对于其与埃及宗教间的关系，以色列的宗教信仰在一个重要层面上与巴比伦和腓尼基的官方宗教有着亲和性，那就是无视于彼世及其相关联的彼世思索。然而巴比伦特有的神观，诸如其宗教混同、诸神的万神殿、将各类神祇都视为主神的“现象形态”而吸收到主神里的单一神教、太阳神总是高居首位等，都与以色列的神观陌路异途，如同其他看似不同但结果相当类似的埃及观念。在巴比伦，凡出现“唯一神教的”倾向之处，基本上若非取决于太阳即取决于政治王朝，而多半是二而为一，如同埃及的艾克阿顿的改革。然而，耶和华既未曾为太阳神，也从未是个王朝的神，而是个誓约共同体伙伴的契约神。再者，巴比伦的强烈倾向，从地府崇拜与植物崇拜，到把人类与动植物共通的生命之神与多产之神变成救苦救难的神，尤其是把伊希塔变成慈悲怜悯的人类代言人，这必然都是与耶和华信仰缘远的。耶和华本身，而且只有他，是救世主。匿甲（Nergal） [17] 原先也是像耶和华那样一个对众民族而言某种恐怖灾祸的神，尤其是瘟疫之神，然而作为死者国度的神，他则与耶和华异质对立。以神名为其固有名称的阿达德 [18] ，作为暴风雨和战争之神而与耶和华有着亲近性，在迦南也出现对他的崇拜，但对于耶和华思想而言却未发挥什么显着的影响力。像巴比伦祭司那样的一个教养阶层，在以色列是有的，但像以色列律法书教师那样的一个教养阶层，在巴比伦却没有。尽管圣书里有着再怎么多的个别引述，对于巴比伦最令人印象深刻的天文学产物的断然拒斥，再度明白显示出巴勒斯坦的知识阶层文化相对于周边国家的强大自主性 。
因此，我们必须提防自己把巴勒斯坦想象成一个无论什么历史时代都是欠缺固有教养阶层的地方，一个只由野蛮的巫术与极为原始的宗教观念所支配的地方。在一封大约于公元前15世纪由某个迦南人写给一位君侯的书信里预告了众神之主对于这名君侯的恩宠，因为后者是个心中有“爱”的“弟兄”，亦即是个信仰伙伴。这个发信人以一种近乎传道者的方式接着强调，那“高居于其头顶之上”并“高居于众城之上”者的恩宠对于君王的成功有多么的重要。这样的观念当然是古代以色列召集军的牧者与农民无法企及的。然而对于重要的城市而言，一切征兆在在反证其完全不见踪影的假设。事实上得以如此成功地拒斥大文化地区的宗教观念——这些大文化地区对于其他所有领域的影响是明显可见的——并创造出与之特色鲜明背离的观念，必然要有个固有的教养阶层存在——一个独立撷取存在于周边世界的古老神谕与应许并加以理性剪裁的阶层。这不可能是忘我的拿比，因为他们的学派传承只产生出《以利沙传》那样的奇迹故事；也不可能是轻视拿比的宫廷圈子；最后，同样不可能是牧羊人、农民和他们的战争先知。人们的确没有理由认为以色列农是特别的“愚钝”，虽然时而有之 [19] 。农民变得“愚钝”，只有当他们被圈入于一个与他们异质对立的官僚体制的或赋役制的大国家机制里的时候，或者当他们被出卖给土地领主奴役之时，就像在埃及、美索不达米亚以及在大希腊化时代和罗马帝国晚期时代的国家体制里那样。与此相反，根据后来的追忆与要求，俘囚期之前的以色列平民原先真的是个具有战斗力的自由的誓约共同体成员，并且曾经击败过文化地区的骑士阶级。当然，这种平民不可能借由一己之力创造出旧约里那些理性的观念来。必然是其他人来为他造作此事。不过，对于大多数的观念，他是有接受能力的。并且，就在一个精神昂扬的知识阶层与各社会阶层——由于王制时代的发展而被非军事化和社会地位沦落的阶层——所组成的这个平民阶层之间的交互作用里，存在着耶和华信仰之发展的一个秘密。很少有全新的宗教观念是形成于理性文化的各个中心点。不是在巴比伦、雅典、亚历山大、罗马、巴黎、伦敦、科隆、汉堡、维也纳，而是在俘囚期之前的耶路撒冷、犹太教晚期的伽利利、罗马晚期的非洲省份、阿西西（Assisi）、威登堡、苏黎世、日内瓦、荷兰、德国和英国的文化地带的边陲地区——诸如弗里斯兰与新英格兰，理性的先知预言或宗教改革的新形成首先被构想出来。然而，这未尝不是在周遭理性文化的影响与冲击下发生的。其中的道理总是同样一个：宗教性的新观念之所以可能，必然是要人们尚未忘记以自己的问题 来面对世上所发生的事。就此，正是生活在大文化中心之外的人们有此契机，当大文化中心的影响开始触及或威胁到他们的中心关怀时。当人们一旦生活在文化饱和的地区里并且陷身于其文化技术当中，便很少对周遭环境提出这样的问题，如同每天习惯搭乘电车的小孩很少会问自己这样的问题：到底如何才使得电车开始跑呢？对于世界事象的惊叹 能力，是可能去追问那些事象意义何在的前提条件。俘囚期前的以色列人共通的经历并且也是诱发他们作此种提问的共同经验是：伟大的解放战争、王国的建立、赋役制国家与城市定居文化的形成、来自大国的威胁特别是北方王国的崩溃以及南方王国作为无以忘怀的光荣鼎盛的最后遗绪，在众人眼睁睁之下走上同样的命运。然后是俘囚期的来临。解放战争创造了耶和华作为战神的威信。古代耶和华召集军的担纲者的社会沦落与非军事化创造出耶和华信仰的历史传奇故事。神义论的大哉问则是到了王国濒临崩溃之际才浮现出来。
创造出摩西六书里后来合而为一的两大编纂的精神劳作，显然基本上是属于第二个时期。这是两个宗教文士集团的产物，他们如今通常是按其所使用的神名而被区分为“耶和华信仰的”与“耶洛因信仰的”集团 [20] 。这些编辑者与撰述者显然是独立地处身于《士师记》与《列王纪》的纯粹历史传承与宗教传说的原始编纂者之外，因为试图在这些作品当中彻底区分这两个学派的一切努力似乎全告失败。这两种编辑者或编辑学派的教养程度必然是相当高的，因为他们进行了许许多多的名称的语源追溯和故事的因果说明，极富巧思与智能，多半不可能是源于民间。耶路撒冷的申命记学派属于最后一个时期，对于先前时期的、严格意义上的祭司增补与修订属于俘囚时期或部分而言俘囚期之后，尽管其开端或可推溯到俘囚期之前。
耶和华派和耶洛因派的集成 [21] ，尚未遭遇到困难的神义论问题，这样的问题必然是由于民族国家体制之没落才被提举出来。其唯一神教乃是“天真的”唯一神教。同样的，他们尚未得知逐渐上扬的祭司权势与漠不关心牺牲祭献的先知运动之间的斗争；对于后人之憎恶古老地方神所与祭典装饰和神像，也同样一无所知。反之，这两大集成——前者回溯到所罗门时代，后者至少回溯到公元前8世纪——都受到王制所造成的社会问题的影响。因此在两大集成中，族长传说——耶洛因派毋宁是以此为开端——构成了表述的重要部分，两者无不详尽地铺陈奔亡出埃及、在摩西与约书亚带领下征服迦南与耶和华对当时民众课加祭礼的、道德的与法律的禁令等情节。至于史料素材的年代，如祝福集里所见的，或于前者或于后者，应可追溯到更早的时代。契约之书与伦理的十诫是否为耶洛因集成的原始构成部分，而祭礼的十诫是否为耶和华集成原本就有的一部分，全都无法确定，而且对于两大集成的特性而言事实上也不重要。因为按其叙述的方式，两大集成的撰述者本欲借此发挥伦理典范的效果，即使效果不彰，其目的也在于筛除古老的口耳相传里往往相当非伦理的部分。关于亚伯拉罕以来的时代，两大集成使用的几乎是相同的材料。想要在两者之间建构出“倾向”上的真正对立，会是走岔了路。与其读者大众的情绪相应和的，两者皆美化了民族形成的时代。同样的，我们也无从主张说两者的哪一方是较有“人气”的，甚至说有时是此、有时是彼。很难说不是有意的，这两者皆让当时民间流传的应许，并非着落于某个王或其子孙身上，而是被赋予民众的古老传说里的部族祖先，这些应许包括：让以色列成为伟大的民族、他的友人受到祝福、敌人受到诅咒、姓名留传后世并因此名而使后世的所有其他各地族群都受到祝福。或许，将古老传说里的英雄看做是全以色列的部族祖先的这种见解，正是这些撰述者的功劳之一。在他们看来，被赋予祖先的那些救赎许诺还是无条件的、没有任何事功的要求，神的友爱誓将为以色列排除万难，一如宫廷拿比的福祉预言中的许诺，而与后来的先知看法正相矛盾。再者，摩西的颂扬美化，在两大集成里也扮演了那样的角色，这既未见之于政治的、赞美诗的或先知的文学里，当然更未见之于后来的祭司编纂里，后者尽可能将他贬抑于祭司亚伦之下。底波拉之歌与后来插入《申命记》里的祝福集确实证明摩西的民间威信是毫无疑问且古老的，而非后来才构想出来的。换言之，这些编辑者延续了民间古老的难以迎合王权胃口的传说，只不过在手法上两派稍有不同。两者都认为族长是和平的牧羊人。不过耶洛因集成极力强调其格耳林姆的地位，亦即族长是与其通过誓约而结为兄弟关系的定居人民的寄居者，而另一方面，显然深受利未人影响的耶和华派的叙事（在以撒的求婚故事里） [22] 业已明白以色列人不愿与迦南人通婚之事。农耕工作是神的诅咒的结果，基本上是耶和华派的见解。对他们而言，乐园是像草原绿洲那样的一个灌溉十足、草木扶疏的果园。采纳摩西的祝福的耶洛因派似乎多少知道约瑟部族对于王位的要求权，而耶和华派在雅各的祝福里以犹大取代流便与约瑟而为应许的担纲者。这些和类似的独特之处使得著名学者为代表的假设或可成立：整体而言，耶洛因派的编纂较受北方而耶和华派的编纂较受南方的影响；至于年代方面，或在此或在彼出现较古老的材料，但大体说来耶和华派的集成应该是稍早的。再者，耶洛因派倾向于认为亚伯拉罕和一般整体的宗教英雄都是拿比，约瑟族出身的英雄则为拿细耳人，整个说来也透露出其北方的起源。同样的，在耶洛因编纂里，以色列的长老的任命有其来龙去脉的解释，然而对耶和华集成而言，摩西，亦即利未人的祭司是审判官，或许南方的情形大半就是如此，或至少是祭司所要求的。清教式的影响很容易在耶和华派身上发现到。如果说蛇在耶和华派的人类堕落故事当中扮演了如此重大的角色，那么，这让我们回想到，和耶路撒冷神殿里的摩西的蛇杖相类似的杖，在出埃及的故事中是被归给埃及的巫师，而摩西的这根蛇杖在有关旷野故事的耶洛因编纂里则是与巫术性的神疗术连结在一起。因此，如果——就像有些人所假设的——蛇的崇拜和利未人的“巫医”曾经存在过，那么耶和华派的清教式传说对此的激烈拒斥——导致希西家治下的偶像破坏运动——便可借此（人类堕落的故事）表达出来：蛇和蛇本身无可怀疑的智能被说成是一切恶的根源。依此，如同某些人所认为的，蛇作为死者国度的神兽的那种惯见的属性，是否也在拒斥理由中插上了一角，似乎还有待商量。
两大集成来源出处的差异似乎也表现在神观的处理上。对两者而言，作为出发点而绝对确定的是神的性质：他是通过干预而决定人类在世上的命运之主，但自摩西以来即经由契约与誓约而和以色列连结在一起并保证其法规的一个人格性的支配者。这是无可动摇的。摩西的耶和华与古老的战争先知的耶和华从来就不是个全然原始的鬼神（Unhold），就像人类有时为了某种一直线的发展图式而为神打上的印记。另一方面，他也不会被精神升华为中国或印度那种非人格的世界潜力。由于前面提及的理由，耶和华在两大集成里也带有某些普遍主义的特征，只是各以不同的方式。耶和华派的集成有时候，一如常受瞩目的，以相当彻底的拟人化形式来表述他。俘囚期祭司的壮观但抽象的构想是不用说的了（《创世记》1）：耶和华孵育混沌的灵以一魔术字眼就让亮光闪现，然后单凭他的命令，日复一日，一物接着一物，无中生有地被创造出来。耶和华首先让前此荒芜且干涸的土地涌出水来，然后以土造人，再吹进他的气息使他有了生命，接着才让植物和动物生长出来（《创世记》2）。耶和华将这些都摆在人的面前，并交付他一件在摩西的时代及其周遭（埃及的）世界看来极为重要的事：为诸物命名。起先他没做到一件事，那就是为人提供友好的伴侣，直到他从一根肋骨造出女人来，而人马上就认得这是他的同类。夜凉之时，这个神就像绿洲里的酋长般漫步于他的伊甸园中，并把人也放进来。当人违反禁令触摸了他的树时，他亲自审讯他，并附带诅咒地将他斥逐以为惩罚。不过，为此他必然先得找寻和呼叫那个躲藏起来的人。同样的，为了探看巴比伦的巨大建筑，他也必须先降临到那儿。如果他有什么要命令或应许的，他便亲自向人现身。和后来的传说相矛盾的，他让摩西真的看到了他的面目，并且与以色列的长老在西奈山上同桌共食。因此，他是个以肉身显现的神，完完全全按照人类的动机行事，然而，他却也是个创造天地的神，并且在世界的中心巴比伦展现他的力量。
此种拟人的形体，在耶洛因派的观点看来，显然是挺别扭的。此派的神观，尽管相当普及于民间，但更加受到较强烈留存于北方的古老文化的影响。对他们而言，以色列的神是至高的天神，不会在地上的人类之间游走。在现今的版本里，他们完全略过这个天地创造的故事，而以族长传说为开端。至于这是否原本就是如此，或者是否可能是后来的史料合并时不愿采用已与当时的神观不再相符的耶洛因派的观点，这个问题必须暂时存而不论。总之，耶洛因集成较为偏好让神的命令与应许出现在梦里，或经由天上来的呼唤或通过神的使者（malak）或天使来传达。有时这也可以在耶和华派那儿发现到（《创世记》15:6）。神的使者的观念是古老的。北以色列的底波拉之歌在对米罗斯的诅咒之处便已得知。不过，耶洛因派却将所有传承而来的神的显现全都转变成此种中间角色的出现。这是一种明显的神学概念的建构。在后来的集成编纂里，还有其他的神学概念构想随同出现，而且可能是承接自古老的观念，譬如神的非人格性的“荣光”（kabod）。这特别是被利用来调和神在圣所特别是在神殿的地方化——定居的尤其是定居于城市的住民之间惯常所见的观念，与高高在上的伟大天神的观念。不是神本身，而是他的荣光以光灿的云彩之姿降临圣所（《出埃及记》40:34f.）。或者出现的是灵验有效的另一种非人格性的力量，诸如“颜”（phanim）、“语”（dabar）、“灵”（ruach），不过特别常出现的倒是像埃及那种方式的神的“名”（scham）。所有这些神学概念的构想由来是难以确定的，我们在此姑且不论，只有最后提到的这项，很快就会进一步加以讨论。
如同在所有那些未经神学修订的民间故事里一样，在古老的族长传说里主要是人在行动，而不是如耶和华派的创世故事里是神在行动，就此而言，此种精神化的倾向是挺契合古老族长传说之意的。某些特别古老的显现，因其为原始多神教的，不得不被保存下来。不过，族长的神一般而言是个充满神秘特色的神，人只有在一切命运注定的安排里才间接地认识到他。就像特别以艺术手法创作的宗教小说故事里经常制造出来的一种教化的、时而赚人热泪的特点，最最明显地表露于约瑟的故事和奉献以撒作牺牲的故事里。这种范例乃是那种导致天意信仰（Vorsehungsglauben）的理性主义之源泉。另一方面，前述那种神学概念显示出某种发展非人格性神力的倾向，换言之，一种如同其他各地惯见的与北以色列的神附身的狂迷——忘我特质有着内在亲和性的观念。
但即使是这样的神学倾向后来显然还是再度被有意识地放弃了。唯有不断提升的神的崇高是有用的，那些太过粗糙的拟人的显现则被撇除，而神的使者的古老神学概念便永久地保留了下来，至于其他神学概念在俘囚期前虽有所发展，但也不过是残缺不全而已。理由显然是纯粹实际的。对于遭受灾祸亦即神怒迫害者提供咨询的利未祭司的律法书已赢得其意义，而南方的清教式耶和华派与北方狂迷式的灵交与神附身之间的斗争也业已展开。关于神的意图与命令、关于祭仪与伦理的罪以及尤其是犯罪后果的预防等问题的理性教诲加以关注，已经有所发展，而此种神义论的需求必然随着人民政治状态的愈来愈成问题而更加显得重要。对于民众的这种需求，耶和华派版本里那个生灵活现且曾经亲身与人类谈判的神，远比耶洛因学派较为升华的观念更加能够迎合得多。人们需要可以理解 的神圣裁决的动机，并因而得以援引神亲身肉体的意志表达。俘囚期前的先知并非通过使者而是直接地接获他们的命令与神谕，尽管在其他方面他们显然经常受到耶洛因派见解的强烈影响。先知预言的首度且影响深远的出现，乃是以北以色列为舞台的结果。在两大古老集成合辑为一体之际，通过现今依威尔豪森之例而多半被称为“耶和华派的”版本，古老的族长之神和誓约同盟之神因而一再频繁地亲自现身。不止如此，与知识分子的理性需求相应和的，他如今更亲自发话或与其先知辩论（《创世记》13:14f.）。或者甚至他的内在思量也表露于字里行间（《创世记》6:5f.）。其实较古老的耶和华派的表述里已为此提供了范例，亦即导致耶和华惩治人的堕落和摧毁巴比伦的阶梯式高塔时所做的思虑。不过，动机的性质起了变化。在耶和华派当中仍具影响力的、原始的观点里，就像在所有的古老神话里一样，神决意如何乃取决于利己主义的关切，尤其是神之嫉妒那威胁到他的高慢（Hybris），亦即人类愈来愈高的智能与力量。反之，在后来的编纂里，决定性的动机则是对人类慈爱有加的关照。在旷野行进的故事的最后版本里，神便思虑着以色列人的态度千变万化的可能性——对于他们的坚定不移，他可是没什么信心的——从而决定他要如何指引他们的路途。最后他还是一以他们的利益为考量。无论何处，蔚为特征的一直都是：寻求纯粹人类可以理解的 神的动机，并依此而加以表述出来。
在其他地方也可清楚看到，主智主义升华神观的努力如何与实际的灵魂司牧 的利益相冲突。古老的传说自然而然地让耶和华“后悔”其决断与行动。撰述者的理性主义似乎从很早以前便怀疑，这与一个伟大的神的尊严是否相调和。因此，从巴兰的嘴里吐露出这样的话语：神“并非人，不至后悔”，此语后来常常被复述（《民数记》23:19、《撒母耳记上》15:29）。只不过利未人的教说的实际需求阻碍了此种升华的贯彻。如果说神一旦做了决断就永世不移，那么祈祷、良心的反省与赎罪都是没有用的。对律法书教师的灵魂司牧的利害关怀而言，这是令人害怕的宿命论的危险归结，如同人们之畏惧命运的占星术的决定论。因此摩西故事的后来编纂本便让先知借其请求来平息神的怒气。耶和华要不基于请求、要不就是基于后悔与忏悔而更改其决定。同样的事发生在拿单传说里的大卫和以利亚传说里的亚哈身上，当他们忏悔之后。这个拟人的因而可以理解的神在当时，如同在今日，较能迎合民众的灵魂司牧的实际需要。《申命记》纲要所找到的出路是：耶和华事先即将其行动取决于人的行为，“看哪，我如今将祝福与诅咒摆在你们面前”——做个选择 。
同样的，而且基于同样的理由，在其他问题上的态度也是分歧的，尤其是神义论的终极问题。耶和华与其子民的关系的古老基础是契约（berith）。耶和华自愿与这个他视如己出的民族所订立的誓约似乎老是因政治性的威胁甚至毁灭等灾祸而成问题。耶和华信仰者有时，譬如在相当晚近才接纳的大洪水传说里，会借助于这样的说辞：总之，人的一切作为“从来就是恶的”。以此，人总是要遭受一切的恶事。虽然如此，由于耶和华不愿舍弃那牺牲的芳香之气，他决定，正因为人之恶行的不可避免，将来至少再也不会以大洪水来毁灭全世界（《创世记》8:21）——顺带一提，这与巴比伦的洪水传说的结局雷同，我们后面还要提到。关于人的那种悲观论调，应是源于南方律法书教师的忏悔实务。这样的论调并不是一般所接受的，在以色列，人总是被视为脆弱的，而不是天生恶质的（只有以色列末期的灾祸预言才有意重弹此调）。耶和华之前无一人是无罪的，这才是更加合适的表述（《出埃及记》34:7），而且此种论调显然也符合灵魂司牧面对无罪而遭受苦难者时的实际需求。不过，以此并未解决以色列遭受特殊不幸的问题，毕竟，他们是耶和华的子民。解决之道自然是，耶和华的古老应许当然有着条件的连结，那就是人民要履行他的仪式与伦理义务，但却没有做到。事实上，所有古老的应许逐渐地从耶和华原先毫无条件的许诺转化成相应于良好行为的有条件承诺。无疑的，这也是源于对理性神义论的实际需求，并且尤其是，如我们将看到的，先知预言的一个基本命题。其中，困难自是有的：共同体要为每个成员的所作所为、子孙要为其先祖的所作所为负起连带责任的古老观念，在一个自由的誓约共同体里，就像面对血仇与政治仇敌一样，自古即为不证自明之理，而且实际上相当管用 [23] 。然而反过来令人疑惧的问题是：倘若别人的作为会将无辜的人卷进灾难里，那么履行耶和华的命令于个人又有何用？对于当代人的罪，倒是有个解决办法，那就是借着诅咒把罪人奉纳给神，然后以石击毙。这完全如同人们借着交出犯罪者或其亲属以回避触犯某个寄居者共同体的古老罪行一样，据说大卫时，扫罗的家族便是这样被交到基遍的手里。示剑的诅咒与祝福仪式，至少在较后来的时代里，恐怕同样是为此目的：借着将诅咒转嫁到罪人身上以脱卸共同体的责任。将谋杀犯处以死刑，明白地被视为洗刷境内冒犯耶和华之罪的连带责任，若是谋杀犯逃逸无踪，便得举行特别的赎罪仪式。但是，对于祖先的罪过，就没有这样的手段可用了。于此通行的是耶利米所引用的俗谚：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。”（《耶利米书》31:29）不利于灵魂司牧关怀的、宿命论的归结也因而就此有着威胁。如先前所提的，申命记学派在利未人律法书教师的影响下显然因此下定决心，全面摆脱子孙对于祖先的连带责任，不管是在法律的实践层面，或是在伦理的责任上。然而，困难在于：对于神义论的目的而言，祖先之罪会有报应的想法，终究是不可或缺的，因为彼世报应的思想根本不存在，何况眼前的事实似乎一再教示：个人并不会因其罪过或善行而得到相应的惩罚或奖赏。报应的理念对于政治的神义论尤其不可或缺，特别是在米吉多战役的惨痛教训之后 [24] 。先知也因此总是谆谆教诲共同体和子孙对先人的连带责任。连带责任的想法事实上从未被真正遗弃过。在祭司编纂里（《民数记》14:18），神的恩宠与慈悲的保证，直接与神的报复及于第三与第四代的保证并列在一起。分歧矛盾来自政治预言的现实需求之对立于祭司的灵魂司牧的关怀、与教养阶层的理性主义。然而大家都同意的结论是：神应当是个公正报应 的神，而此一性质特别是申命记学派所极力强调的。
就此，神的命令本身，连同罪过的忏悔，愈来愈往心志伦理的（gesinnungsethisch）方向升华。对天上的支配者而言，重要的是无条件的顺从，无条件的信赖——信赖那可能怎么看都好像有问题的应许，而不是外在的行为方式。这个想法本身早在亚伯拉罕被召唤进迦南和被应许有一个儿子的耶和华派述说里即可发现；亚伯拉罕盲目地遵从指示，盲目地信奉许诺，因而被神“称义”（《创世记》15:6）。这样的想法首次出现在一则族长传说里，并不令人意外。因为，正是在和平主义的半游牧者当中，无可怀疑的，便能找到这样一派人的一个支柱，他们反对由王及其祭司所主导的牺牲祭礼而提出对立的命题：古老的契约之神根本不喜爱牺牲，而仅仅 喜爱对他命令的顺从，而且尤其是共同体本身的圣洁 ，因此用不着祭司。此一反祭司的信仰自然在古老的战士禁欲和战士忘我当中以及一般而言在古老时代的情境当中找到支持，那时尚未认得什么充任官职和完全世袭化的同盟所属的祭司阶层。不过，毫无疑问的，此一信仰也不难联想到知识阶层。最后，极有可能的是，耶路撒冷祭司的对手耶利米甚为喜好的利甲人教团，也是此信仰的担纲者之一。还有所有那些并未任职于圣所而光靠灵魂司牧与律法书教学来赚取收入的利未人，也可能据此信仰为己有。与此相应的是另一种思想：对耶和华而言，满意的关键点并不在于罪人为了赎罪所带来的牺牲和其他类似的行为，而是在于悔罪的心志本身。这想法可能本就内在于同样那个知识人圈子，而传说的编纂者则令其出于古老的先见之口（第一个是拿单）。另外一部分的利未人，特别是属于申命记学派的利未人，由于与祭祀和牺牲的利益连结得太过紧密，当然不可能导引出这样的结论来。正是那大体上较属南方且受利未人影响的耶和华派编纂，吸纳了纯粹祭仪的命令（所谓祭仪的十诫）。但是，只要祭司仍与王权结合在一起的话，上述那个思想本身还是挺有活力，尤其是在先知预言里。即使后来的祭司编纂也无法抹灭其痕迹。的确，在摩西的故事里，这版本将耶和华对于可拉族利未人的惩罚，与他们主张共同体的神圣性以及用不着祭司等异端想法连结起来；然而即使如此，也无法阻挡这思想继续以极为强势的姿态、活跃于最大有为的先知们的神谕撰述里。
此时，顺从神、信赖神的这种心志伦理有个专对平民 的转向，亦即将神对于人类不逊的嫉妒与憎恨的古老神话观念铺陈于律法书教师的伦理教说里。如果说埃及智者称许顺从、沉默与毫无自负之心是为神所喜的美德，那么这是源自官僚体制的从属性。在以色列，这则是出自资助者的平民性格。律法书教师与产生先知的那个圈子，专心致力于平民的顾问咨询与灵魂司牧，而这些平民的神则憎恶王及其战争英雄所表现出来的骄傲、高慢与单凭己力的自负，并视之为真正的冒渎。耶和华不喜格耳林姆的情色肉欲（根据阿摩司）与欢快宴饮（根据以赛亚）。先知西番雅断言（《西番雅书》3:12），只有穷人才是真正一切都听凭神信赖神者，因此当时候到了也只有他们才会被宽免于毁灭。耶和华之不喜富贵人，可以从这个高高在上的特权阶级——相对于古老的农民军时代——被外来敌人打败这点得到证明。唯有无条件地恭顺与一切唯神是赖，或许还可能使得古老的契约之神再度如同往昔那样无条件地和他的子民在一起。以此，我们一如已不断重复地再次面对，先知的以及在这点上受其影响的申命记的、乌托邦式的政治伦理的一个基本动机。对此，我们会更辟专章讨论。此处，我们只想再弄清楚一些事情，这些事情是在以色列人与神的全面关系的形式特质的基础所在，就中尤其是：此种理性的心志伦理的极力强调。
* * *
[1] 得撒（Tirzah）是北国以色列的首都。所罗门王去世之后，以色列分裂成北国以色列和南国犹大。北国以色列在耶罗波安一世（前930—前910）带领之下，在得撒建都（详见《列王纪上》14:17、15:33）。《雅歌》6:4描述：“我的佳偶啊，你美丽如得撒，秀美如耶路撒冷，威武如展开旌旗的军队。”——译注
[2] 《创世记》4:20—21：“亚大生雅八；雅八就是住帐篷、牧养牲畜之人的祖师。雅八的兄弟名叫犹八；他是一切弹琴吹箫之人的祖师。”犹八（Jubal）亦有译为“犹巴耳”的。——译注
[3] 相关的例子收集于例如：Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und Gleichnisse Jesu , Tübingen, 1904。
[4] 巴勒斯坦的Tannaites时代里的某些寓言确实多半是例外，特别是Pirke’aboth的论文里所举的那些例子。此处的判断自然不过是相对而言罢了。
[5] 《罗马书》11:17，完全错误的接橄榄枝寓言。
[6] 巴比洛斯（Byblos），此城亦名迦巴勒（Gebal），位于西顿以北的腓尼基人海岸城市，在今日黎巴嫩首都贝鲁特（Beirut）北方20英里。——译注
[7] 关于文·阿蒙的游记，如今可见于Breastead, Records, IV, 563ff.。
[8] 埃及的至圣所也是晦暗不明的，并且只有君王，一如后来在以色列只有涂了油的大祭司，才得以进入。
[9] 赫里欧波里斯（Heliopolis），此词为希腊文。埃及最古城市之一，太阳神的崇拜中心，下埃及第十五省省会，其重要性在宗教方面而不在政治方面。这个文化发达的大城，今天几乎没有任何遗迹。仅存的赛索特里斯一世（Sesostris I）的方尖碑，是现存最古老的方尖碑。图特摩斯三世（Thutmose III）所树立的一对方尖碑，其一现立在伦敦泰晤士河畔，另一在纽约市中央公园。——译注
[10] 文·阿蒙游记，Breastead上引书，p. 579。
[11] 根据希罗多德的说法，埃及人相对于希腊人的礼仪上的殊异性在于：后者吃牛肉，以至于前者无法亲吻他们或使用他们的餐具。是这一点，而不是畜牧者的特质本身，应该才是《创世记》43:32里所叙述的观念的根由所在。
[12] 关于Chabiru与Sa Gaz，见本书第一篇第六章与第八章相关本文及注释。——译注
[13] 如前所见，甚至包括死者崇拜。
[14] Erman, SBAW, p. 1109.
[15] 玛拿西（Manasseh），南方犹大王国君主，公元前687—前642年在位。——译注
[16] 耶瑞米阿斯的作品，A. Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient Near East , trs. by（C）L. Beaumont（London: Williams & Norgate, University of Wales Press Board, 1911）。——译注
[17] 《列王纪下》17:28—30：“于是有一个从撒玛利亚掳去的祭司回来，住在伯特利，指教他们怎样敬畏耶和华。然而，各族之人在所住的城里各为自己制造神像，安置在撒玛利亚人所造有丘坛的殿中。巴比伦人造疏割·比讷像；古他人造匿甲像。”——译注
[18] 阿达德（Adad），见之于古苏美尔人传说中的风暴之神。——译注
[19] 例如Klamroth，前引书。
[20] 自de wette以来，数世代的学者业已试图对摩西六书的史料在两大集成与后来（《申命记》的、祭司的和其他的）添补之间作出资料区分。尽管在个别点上还留有许多疑义，但基本的结论在大多数学者间并无争议。只有试图将两大集成再分解为数层的做法，就好像连已被确定的成果都要加以挑战似的反动，一种无谓的企图。关于最近对于“近代批判学派”的根本攻击，参见Fritz Helling, Die Frühgeschichte des Jüdischen Volkes, Frankfurt , 1947。——英注
[21] 关于两者的关系，现有普洛克许（Procksch）的精彩研究：Die Elohimquelle（Uebersetzung und Erläuterung）, Leipzig, 1906。普洛克许推想以利亚对此集成有某种影响，并且试图解释（S. 197）之所以使用耶洛因之名是意图强调其独一无二的价值。关于这个故事原初是否具有韵文的特性，是个重要的问题，但并不是非专家所能置喙的。参见Sievers的论文，收于Abhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften , XXI—XXXIII, 1901, 1904, 1906；以及普洛克许对此的批判（S. 210f.）。
[22] 参见《创世记》24:3—4。——译注
[23] 有关此一观念的发展，特别参照Löhr,“Sozialismus und Individualismus im A. T.”（Beiheft 10, zur ZAW, 1906）。文章是不错，只是题目可能会有所误导。
[24] 米吉多战役里，笃信耶和华的约西亚王为埃及人所杀，详见《列王纪》与《历代志》。——译注