社会秩序和自然秩序
偷吃禁果的记忆是我们每个人脑海中最早的记忆，这当然也是全人类记忆中最早的印记。如果不是因为我们头脑中有其他事情更需要倾心思考和关注，而把这一记忆覆盖和冲淡的话，我们本来是能够对它加以关注的。如果小时候父母能不加干涉地让我们自由自在地享受生活，那将会是多么美妙和难忘的童年时光啊！我们也许能品味到儿时各种不同的乐趣。但突然间，一堵无形的高墙横亘在我们面前。对于它，我们既看不见，也摸不着。它就是父母向我们发出的各种禁令。我们为什么要遵守这些禁令呢？我们几乎从来没有思考过这一问题。我们已经形成了听从父母和老师的话的习惯。同样，我们也非常清楚地知道，我们之所以听他们的话，是因为他们是我们的父母，是因为他们是我们的老师。所以，在我们的眼里，他们的权威与其说是来自于父母或老师本身，还不如说是来自于他们在与我们的关系中所处的地位。
在与我们的关系中，它们占据了某一种特殊地位，这是他们能对我们发号施令的力量源泉。如果他们到别处去发号施令，而不是冲着我们来，就不会有同样的分量和效果了。换句话说，我们的父母和老师似乎是根据某种授权或代理权而对我们发号施令的，只是我们没有清楚地意识到这一点。但我们好像也隐隐约约地感觉到，在我们的父母和老师身后，有一股摧枯拉朽却又难以名状的力量。是这股力量在通过我们的父母和老师对我们发号施令，给我们施加压力。后来，我们会认识到，这股无形的力量是由社会施加给我们的。当我们反思社会这股无形力量时，可以把它比喻为一种生命有机体。在这个有机体内，成千上万组织细胞通过一种无形的连接方式结合在一起。在一个高度发达的等级序列中，这些细胞各居其位，各司其能。
而且，为了整个有机体的最大利益，所有这些组织细胞都自然地服从某一组织原则。这一原则可能要求部分细胞随时做出牺牲，以自己的死亡为代价，来换取整个有机体的生机与发展。然而，这只能是一个比喻而已。因为，服从于无情的自然法则的有机体是一回事，而由成千上万个体自由意志组成的社会又全然是另一回事。但是，这些自由意志一旦被有序地组织起来，它们就会呈现出类似于有机体的面貌。而在这样一个多少包含一些人为成分的有机体中，习惯所扮演的角色就如同自然法则在自然界中所扮演的角色一样。从这一首要立场来看，社会生活对我们而言，多少有点像是由根深蒂固的习惯组成的系统。这一系统的存在与社会群体的需求相适应。组成这一系统的习惯，有些是发号施令式的，但绝大多数是服从式的。不论我们所服从的人是根据社会授权机构的意旨发号施令，还是根据社会本身的意旨发号施令，我们都能隐约感觉到有一种非人为的强制性力量弥漫其间。所有这些服从式的习惯会对我们的意志产生无形的压力。我们可能会设法摆脱这种压力，但是很快就会被吸引回来。像一只从垂直位置向两侧摆动的钟摆，不知不觉地又被拉回到原位。一切事物的特定秩序都会被打乱，但这被打乱的秩序必须给予恢复。总而言之，对于所有这些习惯，我们每个人都感到有一种不可推辞的义务。
而在这种情况下，我们的这种义务感是无比强烈的。在数学上，当一个数量级远远大于另一个数量级，以至于后者可以忽略不计时，数学家就会说这个数量级是属于另一个序列的。社会义务也是如此。与其他各类习惯相比，社会义务所形成的压力如此沉重，以至于压力程度的差异已经发展成为压力属性的差异。应当注意的是，所有这类习惯之间都有一种相互支持的力量。尽管我们无法探究其本质和来源，但我们可以认识到，它们是相互关联的，是与我们紧密相邻的环境对我们提出的要求，或者是与我们所处环境相邻的更大的环境对我们提出的要求。这种环境扩展到极致，就是整个社会对我们提出的要求了。每一种习惯都直接或间接地与一种社会需求相对应。所以，当所有这些习惯整合在一起时，就形成了牢不可破的社会整体。当这些习惯单独出现时，它们大多是些琐细的义务，但它们是总体义务必不可少的组成部分。这一总体义务，由它的各个部分共同组成，反过来又把它不可分割的总体权威赋予它的各个组成部分。因此，总体可以为它的各个组成部分提供援助。当我们对于如何处理和应付某个具体职责而感到不知所措时，按“各司其职”这一通常的判断行事，问题就会迎刃而解。事实上，我们并没有清楚地意识到，大量的部分或单个职责加在一起，才构成了总体义务。
或许在现实中我们并没有看到这个由各个部分组成的总体义务。一种义务从所有其他义务中获得的援助力量甚至可以比喻为生命体的呼吸。这一呼吸与发自有机体深处的每一单个细胞的呼吸构成一个完整的、不可分割的呼吸系统，而每一单个细胞都是有机体的一个组成元素。社会在它的每个成员面前，会提出种种要求。这些要求，不论大小，都是社会整体生命力的表现。我再重申一下，这只不过是个比喻而已。社会群体是无数自由个体的集合，这一群体为它的个体成员设置了种种义务，这些义务使群体得以维持。在维持存在的过程中，群体还引入了规则性。这种规则性与生命现象中的固定法则相类似。
但我们周围发生的一切，促使我们相信，社会群体的这种规律性与自然界的规律性是可以相提并论的。这里，我并非仅仅暗示，人类在颂扬或谴责某些行为时具有无可比拟的一致性。我还想说，即使在价值判断中所包含的道德律被违背的情况下，我们也要执意地设想这些道德律并没有被违背。正如当人们逍遥自在地在大街上行走时，谁也不会注意体内是否有疾病在隐隐发作一样；我们也无法测知，在人们衣冠楚楚的外表背后，会发生多么无耻下流、道德沦丧的行为。当我们对人类的本性进行判断时，如果仅仅局限于凭借观察周围人们的所作所为做出判断，就很难在短时间内发现人类本身的可恶之处。只有当我们深入研究和反思自己本身的弱点时，我们才会逐渐认识到人类是可悲的，甚至是令人蔑视的。我们所蔑视和讨厌的人性原来就隐藏在我们自己内心的深处。人类的邪恶本性被遮蔽得如此严密，关于这一邪恶本性的秘密被如此严加封锁，以至于每个人都受到它的蒙骗：不论我们宣称用多么严厉和苛刻的眼光来审视和评判他人，在我们的心底，总感觉他们比我们高尚得多。人类的社会生活很大程度上就是建立在这种乐观的假象基础之上的。
对于上述观点，社会当然应该不遗余力地倡导。从某种程度上说，社会所颁布实施的、用以维持社会正常秩序的各种法律，与自然界的运行法则极为相像。当然，有一点必须承认，在哲学家们的眼里，社会法律和自然法则有着天壤之别。在哲学家看来，用以描述和定义自然秩序的法则是一回事，而用以主导和控制社会秩序的法律又是另一回事。对于后者，我们有时是可以逃避的。遵守社会法律是我们的义务，但并非不可或缺。相反，前者却是无法逃避的。因为一旦有某一自然事实与之偏离和违背，我们再把它称为一条普遍法则，就是错误的。自然界中必定存在另一条真正的法则，这条件法则能够完整地规定我们所观察到的任何事物。即使相互违背或冲突的事实，也能统一到这条法则的框架之下。这是完全正确的。但对绝大多数人而言，要把两者区分开来，并非是件轻而易举的事情。
在他们的眼里，任何法则，不论是自然法则、社会法律、还是道德准则，都是一道强制性命令。自然界的某种秩序也可以用法则的形式表达：所有的客观事物都应服从这些法则，才能保持与自然秩序的一致性。科学家本人有时也不得不相信，就像柏拉图的理念论作为一条法则，成为一切事物效仿和遵守的模型一样，法则能“统帅”事实，因而是领先于事实的。科学家对事物的归纳概括层次越高，就越倾向于把某些必然属性赋予法则。这一点与其自己是否愿意这样做无关。这些法则并没有镌刻在什么超验性法典的不朽条文之中，因而思考和想象客观事物的这些构造原理或法则，需要同我们头脑中固有的偏见做真正的斗争。现代科学法则显然是取自于另一个“西奈山的铭文”之中的。但是，当一条物理法则得到一定程度的归纳概括后，如果我们把它想象成为某种命令形式，随之而来的就是，适用于我们每个人的命令，似乎就与自然法则非常相像了。命令和法则这两种观念在我们的头脑中遭遇，两者相互交流、互为依存。法则借助命令获得强制性权威，命令则从法则那里获得了必然性。因此，违反社会秩序就具有反自然的性质；即便这种违反社会秩序的行为接连不断地发生，我们也会认为这是一种特例或反常现象。虽然对于社会而言，这是一种特例或反常，但对自然而言，这就是惊人之举。
如果在这种社会命令的背后，我们还认识到一种宗教命令，又会是什么情况呢？不论这两个术语之间有着什么样的联系，不论人们以什么方式来理解或解释宗教，对宗教而言，不论社会性是其固有本质还是偶然为之，有一点是确定不疑的，这就是宗教始终扮演重要的社会角色。宗教所扮演的社会角色其实是非常复杂的，它随时间和地点的变化而变化。但在我们所处的社会中，宗教的首要作用是维持和强化社会的种种诉求。宗教也许可以发挥更大的作用，但至少要发挥维持和强化社会诉求这一作用。社会所制定的处罚条款或许会伤及无辜却让有罪者逃脱，它提供的褒奖也少得可怜，但它视野宽广、易于满足。人世间有什么样的标准或尺度可以用来衡量社会奖惩本身所固有的价值和分量呢？然而，正如柏拉图理念论为我们揭示的完美无瑕的客观实在一样，这样的实在，我们只能在拙劣的模仿中见到。因此，宗教把我们带入一座上帝之城。它的最显著标志，大概就是我们随处可见的制度、法律和习俗。从较低层次上来说，秩序还仅仅处于一种近似完美的状态，多少含有一些人为的成分；从较高层次上来说，就是一种完美极致和自我创造。因此，在我们眼里，宗教正好成功地填补了社会命令和自然法则这两个层次之间的间隙。这一间隙已经随着我们观察事物习惯性方式的变化而大大缩小。
我们因此被不断地带回到这样一个相同的比喻中。尽管这一比喻还有着这样那样的缺陷，但对于我们所要说明的问题而言，这一比喻还是十分恰当的。市民团体的成员就像有机体的细胞一样结合在一起。借助于人的智慧和想象力，“习惯”把一种一致性原则引入到市民团体中。在每个团体成员之间所建立起的、相互依赖的关系中，这种一致性原则就好像有机体的连接细胞紧密结合一样，把全体成员凝聚在一起。
同样，所有的一切，又使得社会秩序看起来像人们所观察到的自然秩序的翻版。显而易见的是，当我们每个人只是想到自己时，我们认为自己可以随心所欲地去发挥自己的爱好专长，实现自己的抱负和梦想，而从来不考虑我们的同伴是怎样想的。但是我们的这些念头刚一在脑海中闪现，就会遭遇到一股由全部社会力量聚集而成的反对力量：这股巨大的力量最终会形成一种非常类似于自然现象的秩序，而不像个体动机那样，分别来自不同的方向。自然界中，有机体的组成细胞一旦获得瞬间的唤醒，当它们再次遭遇必然法则的捕杀时，就会奋不顾身地冲破种种障碍，去实现自我解放的抱负。构成群体各个组成部分的社会成员，也可以冲破或改变与有机体细胞遭遇相类似的必然法则。这些必然法则曾经是在他的帮助下建立起来的，但他仍然要毫不例外地按这些法则行事。对这样一种必然法则的意识，以及对人们可以逃避这一必然法则认识，正是人们所说的义务。因此，结合其通常含义判断，义务与必然法则的关系，和习惯与自然的关系其实是一回事。
群体中的个体
但义务并不仅仅来自于外部环境。同属于自己本身一样，我们每个人也都是属于社会的。一个人的自我意识在其内心里埋藏的越深，就越能显示出难以言表和无与伦比的创造性。表面上，我们在生活中都会持续不断地与跟我们相类似的人们打交道。我们与他们之间通过某种统一的原则建立起相互依赖的关系，从而与他们团结一致，互不分离。除了通过这种社会化的角色取得某种位置，我们自己难道就没有其他手段与某一稳固的团体取得联系吗？如果我们没有其他途径逃避生活的冲动刺激、任性不羁和悔恨不已，就只能如此了。
但是，在我们内心的最深处，如果我们知道如何找到这样一种手段，我们或许能找到另一种平衡。相对于我们所获得的表面上的平衡，我们更加迫切需要这种平衡。某些水生植物在长出水面时，会不停地遭到水流的击打：它们的叶子在水面上相遇，并互相交错在一起，这样使它们在水面上获得了一种稳定性。但是比水面上这种稳定性更加稳固的是植物的根部。它深深地扎入泥土中，从下面支撑起整个植物。然而，我们先暂时不要考虑向我们的内心深处进行探究的企图。即使能够进行这种探究，也是特例。只有在表层，在自我置身于各种外在性格特征紧密交织而成的组织网络中，自我才能大体找到它的附着点。它的稳定性就来自于这个紧密结合在一起的组织团体。但是当处于这一附着点时，它本身也就被社会化了。被我们看做人类之间关系纽带的“义务”，首先约束的就是我们自己。
因此，我们指责某一纯粹的社会道德忽视个人义务，是极其错误的。即使我们只是从理论上对他人负有义务，我们实际上也对自己负有这种义务。因为只有当社会自我被加入到我们每一个个体自我之中时，才能有社会的稳定团结。努力培育这种社会自我是我们所担负的社会义务的本质。如果我们自己身上没有某些社会自我的成分存在，它对我们就不具有约束力了。而且当我们感到我们身上存在这种社会自我时，也没有必要把它找出来，因为我们本身就是一个自足的个体。在不同的人身上，或多或少都能找到它存在的印记。但是谁也无法完全把它从自己身上切除。他当然也不想这样做。因为他清楚地知道，这是他自身绝大部分力量的重要来源。对他而言，多亏有了社会生活层出不穷地对自己提出的各种要求，才使他持续地保持旺盛的精力和持之以恒的追求，从而确保他的行为和活动能获得最大的回报。即使他想把社会自我从自己身上切除，也不可能做到这一点。因为他的记忆和想象就依赖于社会对他们的嵌入；因为社会的灵魂是语言本身所固有的；因为即使没有其他人在场，即使他自己在进行独立思考，他仍然会自言自语地讲话。
如果我们试图想象一个与周围的社会生活完全隔绝的个体可以生存，那将是一件徒劳的事情。即使是独居荒岛的鲁滨逊·克卢索，也要与其他人保持相当程度的联系。因为他从那条破船的残骸中打捞起的那些造船部件，使他没有与文明隔绝，因而也没有与社会隔绝。如果没有这些部件，他可能将无法生存。但是某种道德的联系对他而言更是必不可少的。因为，如果他除了自己心知肚明的有限的个人力量以外，再也没有其他力量援助他克服随时遭遇的一连串困难的话，他很快就会陷入绝望的境地。他从自己在精神上一直保持依赖关系的社会那里获得了力量。他可能意识不到这种力量，但这种力量就在他的周围，时时注视着他。如果个体自我是富有生机的，而且能体现社会自我，即使在与世隔绝的状态下单枪匹马地奋争，他所取得的成果与在整个社会的鼓励、甚至支持下取得的成果将分不出高低来。那些为周围情况所迫需要与外界隔绝，独自生活一段时间，而无法从自身中找到深层内心生活源泉的人知道，“屈服”会导致多么严厉的惩罚。这意味着他们将无法在社会自我所规定的层次上找到个体自我。他们因此会小心谨慎地保持着社会自我，以便它对个体自我的严格约束不会有片刻的放松。必要的时候，他们会设法寻找一种物质的或人为的支持。人们也许还记得吉普林的作品中，那位独居在印第安部落中央地带的草屋里的护林官吧。每天晚上就餐前，他都要把自己打扮得整整齐齐，以保持自己独处时的自尊。
虽然如此，我们也不至于说这种社会自我就是亚当·斯密所说的“公正的旁观者”，或者说它必须等同于道德良心，抑或说我们对自身是否感到满意取决于社会自我所受到的影响是积极的还是消极的。我们应该找到自身道德情感的更深层来源。在这里，我们可以用语言对同一名目下的不同事物进行归类。杀人犯对自己所犯罪行的忏悔，和我们因伤害了别人的自尊、或不公正地对自己的孩子粗暴相向，而引发的痛苦难挨的懊悔之间，有什么共同之处呢？对于一颗向生活敞开心扉的纯洁心灵来说，背叛了它的信任就是对某一种良知最邪恶的冒犯。这种良知显然是有所缺失的。确切地说，缺失的原因在于，它没有从社会中借鉴一个标准、尺度和测定系统，所以这种良知就很少发挥作用。但不管怎样，不同的人们对它还是多少有些敏感的。一般而言，良知的评判是由社会本身做出的。
个体中的群体
一般情况下，道德的危机表现在社会自我与个体自我之间相互关系的失调。让我们对一位陷入绝望的犯罪分子内心的懊悔之情进行一下分析。最初，你可能误认为他的这种懊悔来源于对刑罚的恐惧。的确，你会发现他在述说各种细节时都非常谨慎，而且不断地有所增加补充，竭力掩盖犯罪情节，避免暴露出蛛丝马迹。他的脑子里时时刻刻会闪现出一种可怕的念头：是不是自己疏忽了某些重要细节，让当局顺藤摸瓜，查出自己的犯罪实情。但是，再仔细观察一下即可知，这位犯罪分子想要做的与其说是要逃避惩罚，还不如说是要竭力抹去以前的犯罪劣迹，把一切伪装得好像那些犯罪行为从来没有发生过似的。当一件事情不为任何人所知的时候，它就好像根本不存在一样。因此，犯罪分子要抹杀的其实是他的犯罪事实本身。他竭力阻止任何可能获知其犯罪情节的人掌握具体情况。但是他对自己的犯罪行为是一清二楚的，这在他的脑子里永远也抹不掉的。所以人们会注意到，他的内心无时无刻不为自己以前的犯罪情节所萦绕。这使得他本来想通过抹掉原来的犯罪劣迹，而像往常一样生活其中的社会，反而离他越来越远了。因为他现在已经不是从前的自己了，所以社会曾经给予他的一切尊重，现在要给的人不再是他了。
因此，社会现在不再理会他了，而是忙于去和别人攀谈。知道自己已经是今非昔比了，他体会到在同事之间被孤立起来的感觉，这比自己一个人在渺无人烟的荒岛生活还痛苦难挨。即使一个人在荒岛上独处，他内心还可以怀揣着社会的画面。这幅画面能给予他支持、保护和力量。但是，现在他与这幅画面以及其中所有的事物彻底隔绝了。要挽回从前的自我，回到从前的社会，他唯一可以做的就是坦白自己的罪行。这样，他可能会因自己的行为获罪，但社会却可以再次与他的真正自我进行对话，他也就能恢复与周围同事们的正常合作关系。当然，他会受到他们的惩罚，但却可以被重新接纳为他们的一员。从一定意义上说，人们对他的这些惩罚和谴责是由他本人主动发起和提议的。这样，他自我中的一部分，当然是最珍贵的部分，就可以免受处罚。这就是促使犯罪分子主动坦白的力量所在。
有时候，他可能还不至于向社会公开坦白，他或许先向自己的朋友或要好的同事说出犯罪的真相。通过这种方式改邪归正，虽然不是在所有人眼里，但至少是在某一个人眼里，他在靠近社会这条直线的某一个点上，又把自己与它联系在一起了。虽然他还不能完全复原从前的自己，但至少他已经在走向复原、接近复原了。他不再与从前的自己保持疏离，更不会与之完全隔绝或断裂。当然也不会与其中的某些要素或成分完全隔绝或断裂，这些要素或成分本来就是构成他自我的组成部分。
为了清楚地揭示个体与社会的关系，我们硬性打断了开始的话题，插入了犯罪分子对犯罪行为的懊悔这一例子。在通常情况下，我们每个人都会不假思索地履行自己的义务。如果我们每一次履行义务都要首先酝酿和产生想法，接着再阐述其程式的话，这种履行义务就显得过于无聊和乏味了。实际上，我们靠日常行为习惯履行义务就足够了。在大多数情况下，我们仅仅顺其自然地行事，就能履行好自己对社会应尽的义务。而且，通过在我们与社会之间插入各种有益的媒介，我们能够更容易完成自己的义务。这些媒介包括：我们每个人都拥有自己的家庭；我们每个人都就职于某一行业或职业；我们每个人都有自己所属的教区、行政区和国家；当某一个团体被完整地加入到社会中的时候，如果需要，我们可以通过向这一团体履行义务来获得自我满足感，这同时也是我们给予社会的回报。社会占据了圆周，个人则处于圆心的位置。像无数不断从圆心向四周扩展的同心圆一样，在个人和社会之间存在着各种各样的群体，每个人都是其中的一员：从圆周到圆心，随着圆周的逐渐缩小，各种义务也在不断地向圆心叠加。所以，个人最终要面对所有的义务。因此，义务也在不断地发展和壮大。但这种义务越是复杂沉重，就越没那么抽象，因而就越容易被人接受。当它被完全具体化的时候，就会与某一种倾向并存。我们都早已习惯于这一倾向了，所以我们认为，完成自己在社会中被赋予的各种角色是再自然不过的事情了。当我们自觉地服从这一倾向时，我们自己却很少觉察到。如果我们偏离了它，像很多根深蒂固的习惯一样，它就会呈现出顽固不化的本性。
对抗拒的抵抗
社会为每个人设计好了日常行为的规范和程序。如果不遵守这些规范和程序，不履行相应的义务，我们就无法享有正常的家庭生活，无法从事相应的职业，无法处理成千上万的生活琐事，也无法从容地去逛商店、外出散步或安静地待在家里。每时每刻我们都要做出选择，并决定哪些事情是符合规程的。而我们自己却几乎没有意识到这一点，也没有特意顾及这些。社会已经为所有的人设计和标记出一条生活的康庄大道，而且这条大道就在眼前向我们敞开着，我们只要沿着它往前走就行了。而要在荒郊野外，披荆斩棘地去开辟一条路，没有无比强烈的开拓意识和创新精神，是根本不可能的。从这个意义上讲，义务几乎始终是一种自动完成的行为。如果我们只把自己定位和局限于大多数中的一员的话，服从义务就可以解释为某种形式的懒惰消极和被动沉默。那么，为什么恰恰相反，这种服从表面上看起来好像是一种负担沉重的状态，而义务本身也显得如此威严和决绝呢？
显然是因为在有些情况下，服从则意味着要克服和战胜自我。这只不过是一些例外情况，但却引起了我们的注意。因为，随之而来的是一种强烈的意识。这种强烈意识产生时，同时伴有各种形式的犹豫不决和不知所措。在这里，意识和犹豫不决本身实际上是一回事。因为一个自动发生的行为，会在不知不觉中完成。由于我们所承担的各种责任是相互依赖的，还由于义务作为一个整体内涵于它的各个组成部分，所有的责任都会伴有其他责任特地呈现出来的情形。从实践的角度来看，这也没有为我们带来什么不便。用这种方式来观察事物，反而具有某些优点。因为，不论我们多么想当然地尽职尽责，我们也会遭遇来自自己内心的抗拒。预料到这一点是明智的。能够不把生活中的一切都认为是理所当然的也同样是明智的。不要以为我们能够轻而易举地成为一位好丈夫、好公民，成为一名有良知的工作人员。一句话，不要以为自己能轻而易举地成为一名善良人。这一观点包含相当大的真理成分。因为即使我们能相对容易地把自己保持在社会秩序中，我们还要设法参与其中。而这种参与需要深度的融合，需要付出艰辛的努力。儿童对大人的管束天然地具有抵触和抗拒心理，需要从小对他们进行教育就是很好的证明。对总体义务的一致赞同和遵守取决于社会的每一个体，尽管这个个体不需要再对每一项义务进行认真的考虑和思索。虽然骑手可以任凭自己的坐骑带着向前走，但他依旧需要马鞍啊。个体与社会的关系也是一样。如果说每个人的责任可以自动地得以履行，从某种意义上说，这是不真实的；从全部意义说，这是极其危险的。我们可以把“服从义务意味着对自我的抗拒”这一格言确立为一条实用的准则。
但确立准则是一回事，而对所确立的准则进行解释和说明又是另一回事。当我们为了解释义务及其本质和根源而把服从主要界定为对自我的抗拒时，也就是把它界定为一种自身内在的张力和冲突时，我们就犯了一个严重的心理学错误。这一错误违反和破坏了许多已有的伦理道德学说或理论。这就会导致种种人为的困难和问题。虽然这些困难和问题会让哲学家们争论不已，但当我们对表述这些困难和问题的术语进行分析时，它们却早已消失得无影无踪了。义务绝不是什么无可比拟的特例，也绝不是像神秘的幽灵一样，笼罩在一切事物之上。如果说许多哲学家，尤其是康德的追随者们，都坚持这一观点的话，那是因为他们混淆了义务感，和人们在履行义务时，为冲破各种可能的阻力和障碍而持之以恒地付出的巨大努力。这里所说的义务感指类似于人的内心倾向的一种平和心态。
假如我们得了风湿病，如果在疾病发作后活动自己的肌肉和关节，我们就会感觉有些不舒服，甚至感到非常疼痛。这种不适和疼痛，是我们全身的器官对于疾病发作建立起来的一种常见的抗拒性知觉反应。它会逐渐减弱，最终彻底消退。最后，我们对于活动肢体的意识和感觉又和往常一样了。现在，我们可以自由地想象这一不适和疼痛照样存在，处于刚开始发作或已经开始减轻的阶段，也可以想象这种不适和疼痛有伺机加重的可能。如果我们患过风湿病，肯定会料想到这种病发作时的情形。如果换成一位哲学家，他会怎样想呢？如果在我们活动四肢时，他仅仅从我们习惯性知觉的反应中看到了痛苦的减轻，就把我们的运动神经机能解释为身体做出的一种努力，来抵抗风湿病造成的不适和痛苦，这种解释是否合适呢？在最初的时候，他或许会放弃对运动神经活动习惯和规律进行解释的企图，因为运动神经的每一活动习惯和规律，均意味着多种运动器官的特定联合运动。因而只能通过这种特定联合运动才能对其进行解释。人体通常的机能，如行走、跑步、身体的移动等，只不过是各种基本运动习惯和规律的综合协调活动。每一种机能都可以在它所参与的特定运动中得到解释。但如果仅仅把人体机能作为一个整体来考虑，而且把它解释为人体抗拒抵抗的一种力量，那么，把与这种人体机能无关的风湿病确定为一种独立的存在现象，就是很自然的事情了。许多对义务的含义进行过认真反思的人似乎也会犯同样的错误。我们每个人都担负大量的特定义务，每一种义务都需要进行单独的解释，遵守全部这些义务对人们来讲就是自然而然的事情了。或者严格地说，遵守全部这些义务也就是人们的一种习惯了。假若我们偶然违背或偏离了这些义务，我们就会遇到强烈的抵制。如果我们对这些抵制进行抗拒，就会产生一种紧张或冲突的状态。当我们把义务看得如此庄严和神圣时，我们就把这种庄严和神圣具体化了。
当哲学家们试图把义务归结为各种理性化因素时，他们心里也是这么认为的，即他们也同意把庄严和神圣具体化这一观点。在面临种种欲望、激情、或利益的诱惑时，为了有效抗拒各种抵制，使自己保持在正确的轨道上，我们必须让自己明了实施各种行为的正当理由。即使我们以另一种欲望来抵抗现有的非法欲望，这个由人的意愿所唤醒的另一种欲望，只有在某一种意念的召唤和驱使下才能产生。简而言之，拥有理智的个体往往通过理智作为媒介来对自己施加影响。但是，尽管我们都要通过理性的方式回归义务，这并不意味着义务本身具有理性法则的属性。这一点我们在下文中还会详细讨论。我们现在还不想讨论道德伦理的学说或理论。在这里，我们只想强调，人的内心倾向是一回事，不论这一内心倾向是自然赋予的还是后天习得的；而一个理性个体借以恢复自身力量、抗拒各种抵制的理性化方法则是另一回事。在后一种情况下，被各种复杂行为所掩盖的个体倾向有可能重新表现出来。一切都似乎毫无疑问地表明，我们通过这一方法已经成功地建立起一种全新的内心倾向。事实上，我们只不过是清除或阻止了某些通往这些内心倾向的障碍。我敢说，这在具体实践中也同样是这么回事：不论我们用什么方式来解释某一事实，事实毕竟还是事实。从这个意义上说，我们已经成功了。但是为了取得成功，我们设想事情是按照前一种方式发生的，也许会更好。如果我们宣称实际情况就是这么回事，这将是对整个义务理论体系的极大破坏和违背。绝大多数哲学家所面临的情形难道不就是这样的吗？
在这里，不要产生什么误解。即使我们把自己局限于某种道德的层面上——事实上我们也一直是这么做的——我们也会发现，人们对于义务的态度是多种多样的。他们在两种极端的态度或习惯之间的交叉地带画出了明确的分界线：一种情形是在自己几乎没有任何觉察的情况下，沿着社会所设定的道路自然而然地向前走；或者另一种相反的情形是犹豫不决、谨小慎微地考虑自己选择哪一条道路、沿着这一条道路要走多远；或者如果接二连三地尝试几条不同的道路，这些道路来回的路程是多少。在第二种情况下，可能会出现一些新问题。即使在我们的各种义务都被完整地规划好的情况下，在履行这些义务的过程中，也会产生各种各样的差异。但在第一种情况下，这里所指的态度跟绝大多数人的态度是完全一致的。而且这种情况一般指的是比较落后的群体所出现的情形。最终，不论我们如何对某一具体情况进行理性化的分析和论证，不论我们多么理性地设定准则、阐述原理和推导结果，我们也很断定，讨论中是否夹杂着欲望和激情、诱惑力是否过于强烈、我们是否面临跌倒的危险，如果我们突然间又恢复了意识，那是一股什么力量促使我们再次苏醒呢？
有一种力量是确定不疑的，这就是我们所说的“总体义务”。在这里，总体义务是对于人们所遵守和服从的各种习惯进行集中抽象和高度概括的结晶。这些习惯是由社会生活的无数特定要求决定的。总体义务这股力量实际上并没有什么特殊和神奇之处。如果能说出来的话（不过它更倾向于行动），它会说：“因为你必须这样做，所以你必须这样做。”因此，理智和理性在判断原因、比较准则和回归第一原理方面所发挥的作用就是，把更加符合逻辑法则的一致性引入到人的一系列行为活动中。这些行为活动本质上还要服从于社会所提出的要求，而这一社会要求正好是义务的真正根源。在面临诱惑的时候，我们绝不会仅仅为了符合逻辑一致性的要求而牺牲我们原有的兴趣、激情和名利。因为在一个富有理性的个体中，理性分析实际上的确会作为一个调节尺度而介入到他的行为中，以确保各种义务条令和准则之间的一致性。而哲学已经被引向视理性为一种义务原则这一轨道上。我们也不妨这样认为：飞速运转的齿轮可以驱动整台机器的运行。
再者，社会的各种要求是相互交织的。即使个人的正当行为根本不是建立在理性分析的基础上，或者可以这样说，即使最能按照传统习惯行事的人，也会通过遵守和服从逻辑上密切联系的种种规则，把理性法则引入他的个人行为当中。我坦率地承认，想用这样一种逻辑来主导和占有社会为时已晚。追求逻辑上的一致性在本质上是十分简单易行的。它首先从整体上抽象概括出某些原则，然后排除掉所有不符合这一原则的事物。这样就保证了原则上的一致性。而如果一切服从自然，相比较而言，就麻烦得多。一个群体的习俗越接近自然状态，这个群体所设置的规则中，难以理解和缺乏一致性的成分就越多。我们发现，在一些原始种群里，许多禁令和规则最多只能通过模糊的意念联想、迷信或无意识行为来理解。但这样的禁令和规则并不是一点作用也没有。因为每个人对于这些法则的遵守，能最大限度地保证整个群体的团结一致。虽然这些法则难免有些荒谬，却不会影响这一作用的发挥。但是，在这种情况下，规则的作用仅仅是凭借某种反作用而不断累积起来的。这种反作用来自于我们每个人都服从这些规则这样一个事实。只有为整个社会的长治久安和繁荣幸福而明确设计的禁令和规则，才能发挥其本质作用。无疑，这些禁令和规则是逐渐从所有其他禁令和规则中分离出来的，而且最终存在下来。因而各种社会要求之间是相互协调的，它们都服从于统一的原则。但这没关系的，逻辑理性实际上已渗透到当今所有的团体中。即使对自己的行为从不进行理性化分析的人，只要他遵守这些原则，他就能够理性地生活下去。
绝对命令
但是，义务的本质在于它不同于理性分析这一要求，这一点是我们目前要试图提出并加以说明的。当人们逐渐地应对一些欠发达的群体或面对这些群体中个体知觉意识的初级阶段时，我们认为，我们的描述会更加符合现实情况。只要我们把自己的行为规范限制在正常的道德良知范围内，我们所做的这种描述就只能是一个大体的轮廓。这里所说的正常道德良知，指的是普通的、善良人的道德良知。确切地讲，是因为我们在这种情况下，面临着陌生复杂的情感、思想和内心倾向，这些情感、思想和内心倾向之间相互渗透、相互交错。只有当我们掌握了能反映出其本质特性的总体轮廓时，我们才能避免做出任何虚假的分析推理和专断的综合判断。这就是我们所要试图找到的总体轮廓或一般性概括。如果认为义务会像习俗一样对人的意愿施加压力，而且认为每一种义务的背后还牵扯着一大堆其他义务，这些其他义务也都是用来给人的意愿施加压力的话，那么，这种义务所施加的就是一种总体压力。这样，就使原本非常简单的基本道德良知具有了总体义务的属性。这就是义务的本质；这就是在必要的时候，义务经浓缩而形成的精髓。即使在义务变得高度复杂的情况下，也是如此。
这就表明了什么时候、在何种意义（这多少有点康德哲学的味道）上，义务在其初始阶段采取了“绝对命令”的形式。我们会发现，在日常生活中，要找到这种绝对命令的实例是非常困难的。比方说，一道军事命令的确是既不容许对方分析争辩，也不需要对方做出回答。这一军事命令实际上就意味着“因为你必须执行命令，所以你必须执行命令”。但是，虽然你在发出命令时，没有向士兵们说出任何理由，但是他们可以想象出各种理由。如果我们需要找到一个纯粹的绝对命令的例子，我们必须构想一个先验的情况，或者至少对以往的经验进行任意的抽象概括。让我们设想一只蚂蚁被突然到来的一束反射光线惊扰的情形。最初，她会断定，如此没完没了、不辞辛苦地为其他成员效命是错误的。她要变得懒惰的意念和想法的确会在她的脑子里持续一段时间，但最长也不会超过几分钟。这和她的智慧之光在头脑中闪现的时间一样长。到最后时刻，当她的本能再次恢复时，这种本能的主宰力量会全力把她拉回到她原来的工作状态中。在理智回归本能的一刹那，它或许会说出这样的告别辞：“因为你必须为别人效命，所以你必须为别人效命。”“因为你必须为别人效命，所以你必须为别人效命”这句话，只不过是蚂蚁在受到一股无形力量的牵拉时，产生的一种瞬间知觉意识。这股无形力量是一条无形的绳索在试图把它拉回原来的工作状态时所施加的。这条绳索可能偶尔也会有松动的时候。
一位梦游者在刚要醒来时，耳边也会听到同样的命令声。或者，在他实际上已开始从梦境中清醒过来时，他同样会听到自己的耳边响起了这种命令声。如果他要瞬间内再退回到刚才的梦境中，他会感觉到有一道无形的强制命令也在告诉他，他必须无条件地返回到梦境中去。这道无形的强制命令代表了他瞬间即逝的一种内心反应。总而言之，这里所说的绝对命令，是一种本能的或梦游似的命令。它以正常状态来颁布实施，表现为一种内在反应。这一反应所受刺激的时间恰好能保证形成一个完整反应，但又不足以对其进行理性分析，以找到发生反应的原因或理由。对于一个理性个体而言，尽管他所实施的各种行为活动含有一定程度的理性或理智成分，但伴随着这些行为活动逐渐倾向于本能化，相应地，这道无形命令也在倾向于绝对化，从而产生了前文所说的“绝对命令”。这个事实难道不是已经很明显了吗？但是，个体的行为活动，虽然起初都含有理性的成分，可在经历了无数的反复后，它就发展成为本能模仿了。这样的行为活动恰好就是人们所说的习惯。最强有力的习惯必然是在最佳的本能模仿中产生的。这种习惯的力量，是由全部基本的社会习惯合力组成的。这样的话，如果说在很短的瞬间内，义务就变成了“因为你必须这样做，所以你必须这样做”这类的绝对命令形式，还有什么值得惊讶的吗？虽说是在很短的瞬间内，但两种义务却被截然分开了：一种是仅仅作为生活力量来实施的义务；另一种则是根据各种原因和理由进行全面判断和认识后而实施的义务。
让我们设想两种截然不同的社会进化类型，每一类型代表一种极端的进化情形。更接近自然属性的社会类型显然是属于本能型的。蜂房里能把成千上万只蜜蜂凝聚在一起的群体类型，与有机体内能把无数的组织细胞结合在一起的细胞群体类型极其类似。这些细胞之间的结合能做相互作用、相互协调。我们再设想一下，大自然想要创造一个第二种极端进化情形下的社会类型。在这种社会类型里，个体被赋予某种程度的选择余地。她或许能做出这样的筹划：个体理智和理性在规定性方面所取得的成果，与本能在其他方面所获得的成果是可以相媲美的。为了验证这一点，她或许会求助于习惯。每一种这些可被称为道德的习惯，起初都应是偶发性的。但这些偶发性习惯积聚起来所产生的力量，在强度和规定性两个方面，都不亚于本能的力量。这些偶发性习惯积聚实际上是指，在具备一定的社会基础和必要的存在条件的情况下，自然而然地染上这些习惯。这正是我们所说的“总体义务”。或许会有人说，这种总体义务仅仅适合于刚刚摆脱了自然界束缚时的人类社会，仅仅适合于原始的或初级的社会。然而，不论人类社会如何进步与发展，也不论人类社会变得多么复杂化和精神化，表现大自然意旨的原创设计会原封不动地保留和持续下来。
现在我们看一下实际情况是怎样的呢？在先不对曾经讨论过的其他情况进行深入研究的情况下，我们可以简单地得出这样的结论：理智和本能是两种意识形式。这两种意识形式在产生的最初阶段是相互渗透、相互影响的。随着它们的发展，它们开始逐渐地彼此分离。这一发展沿着两条主要的生命进化路线展开。这两条生命进化路线分别是节肢动物和脊椎动物。节肢动物的进化最终产生了昆虫本能，其中最典型的是膜翅目昆虫；而脊椎动物的进化最终产生的则是人类理智。动物本能和人类理智都把使用工具作为自己的根本目标。其中，人类理智发明了工具，而且自身不断地进化发展，发展到什么程度难以预料。而动物本能在接受了大自然所赋予的组织器官以后，就止步不前，再也没有什么发展了。进一步讲，工具是为完成某一特定工作任务而设计出来的。工作任务的专业化程度越高，工作效率也就越高。而且，当工作任务的专业化程序越高时，能胜任各种不同工作任务的劳动者之间的专业分工也就越精细。因而，从事不同岗位的劳动者在工作技能和劳动经验方面可以相互取长补短。
所以说，社会生活就像一种抽象模糊的理念，内化于本能和理智当中。这一抽象模糊的理念最完整地表现，一方面是蜂房里的蜂群或蚁山上的蚂蚁构成的动物群体；另一方面是人类社会中不同人群构成的各种团体。不论是人类还是动物，一个群体就是一个组织，它意味着这个群体的各个成员之间要相互协调、相互服从。因而社会将提出若干法律和规则。这些法律和规则要么直接蕴涵在日常生活中，要么是另外专门制定。但是在蜂房里或蚁山上，每个成员按各自的组成结构被分配和固定在某一项工作任务上。因而，这类组织是相对固定的。但人类的群体组织形式却是不断变化的，是向各种进步和发展敞开的。结果就是，在动物的群体中，所有的规则都是由大自然设定的，而且是动物生存必不可少的。而在人类社会的群体中，只有一件事取决于大自然，这就是对于规则的需求。因此，在人类社会中，为了触及总体义务，我们对义务的根源探究得越深，义务变为需求的倾向越大，它与本能之间的距离也就越近——这种本能具有强制性命令的特征。
然而，如果我们不分青红皂白地把任何特定义务都归因于本能，那将是一个极大的错误。我们必须时刻牢记的是，可以这么说，如果人类社会不是被长期稳固地赋予了可变性和理智性的话，总体义务就应该是本能。但事实上，没有任何一个义务是本能的。这是一种虚拟的本能，就像人们的语言习惯背后所隐藏的本能成分一样。人类社会的道德实际上可以比作语言。如果蚂蚁之间发生信号交流，这种可能性当然是存在的，那么，这些信号就是由它们之间进行相互沟通和交流的本能提供的。相反，人类的语言却是社会习俗的产物。人类语言中，没有一个单词或句法是由大自然赋予的。人类语言是一种自然而然的现象。但是，如果大自然在赋予我们语言机能的时候，没有同时给予我们发明创造或我们所说的理智这一功能的话，这些固定不变的信号也能表达我们人类要传递的信息。人类能够进行发明创造并具有理智，是因为能制造和使用工具。这些固定不变的信号则来源于大自然，有人认为它们最初是用于昆虫之间的交流和沟通的。如果人类社会是本能的，而非理智的，那么，我们的脑海里所浮现的，也许就是义务的本来面目了。但是话虽然这么说，我们却无法这样去解释任何一种特定义务。如果我们就此止步不前的话，就会对总体义务的理解产生错误的观点。然而，在对道德的基础进行研究和探索时，如果我们最初着手研究时多少还有些其他线索的话，我们就必须把本能的社会看做理智的社会的对立面。
义务与生活
从这一观点来看的话，义务就失去了它的具体特性。这时，义务就变成了一种最普遍的生活现象。当构成有机体的各个要素或成员都服从于某一严格的统一规则时，我们还能够说他们对于履行各自的义务具有责任感吗？还能够说他们都在遵守一种社会本能义务吗？显然不能。但是，鉴于这样的有机体几乎无法构成一个群体，而蜂房和蚁山实际上又都是通过无形的关系或力量把它们的全体成员团结在一起的有机体，蚂蚁的社会本能与它们的各种群体动机就不可能有根本性区别。这里，蚂蚁的社会本能是指一只蚂蚁，比如说工蚁，完成其自身结构决定的、它必须承担的任务所依靠的力量。群体动机是指每一个组织成员或有机体的每一个细胞，为了整个有机体或整个组织利益的最大化，而辛勤劳作所依靠的力量。实际上，严格说来，无论在何种情况下，这都不是义务的问题，而是需要的问题。我们在道德义务的基石上所能感知到的就是这种需要。这种需要好像多少蒙着一层透明的薄纱，是虚拟的而非现实的。一个人只有在他获得自由的时候，他才能感觉到自己承担的义务。每一种义务，单独来看，都意味着自由。但尽管如此，义务的存在还是必要的。我们越是能够远离那些表面上具体或特定的义务，而深入到最深层的一般性义务，或者深入到我们曾说过的总体义务，义务就更能以需要的形式在生活领域呈现出来。这时，它要求完成或实现某些目标、理智、抉择甚至自由。
这里，也许同样会有人说：这只能适合于简单的人类社会，即人类社会的原始或初级阶段。诚然，正如我们后面还要指出的，文明人终究不同于原始人。因为从人类意识最初觉醒的时候起，文明人就从周围的社会环境中吸取了大量的知识和习惯。社会环境正是这些知识和习惯的宝库。人类的自然成分在很大程度上被从社会环境中吸收的这些知识和习惯所覆盖。它虽然被覆盖，却并没有被彻底湮灭，而且它仍然几乎毫无变化地保留了若干世纪。正如人们所认为的，习惯和知识对有机体的渗透和影响程度，远远比不上先天性遗传因素的渗透和影响。在我们对义务进行阐述分析时，如果自然的成分已经几近被几百年的文明进化过程所积聚的既有习惯打碎或熄灭，那么我们就可以把它忽略不计。这一点是正确的。不过虽然忽略不计，这些自然成分仍然完好地保存下来了。而且在大部分文明社会里，它们甚至有时还表现得非常活跃。因此，对于这些自然成分，我们必须还原其本来的面目。我们不能试图对这样那样的社会义务进行解释，而应该对我们所说的总体义务进行解释。
封闭式社会
实际上，不论文明社会与自然预定的社会有多么大的差别，二者之间都存在一些根本的相似性或一致性。文明社会与自然给定的社会之间之所以存在根本相似性或一致性。因为它们都是封闭式社会。与一些我们凭本能被纳入的小型团体相比，这两种封闭式社会也许显得广阔无边。但是，如果我们已经获得的物质文明或精神文明遗产从它们赖以存在的社会环境中全部消失的话，我们也许会凭本能再次回到这些小型团体中。这些小型团体的基本特征就在于它们能随时接纳一定数量的个体成员，也可能随时排除其他一些个体成员的加入。上文中我们提到过，在道德义务的深处，潜伏着一种我们所说的社会需要。那么，这里的社会是一种什么样的社会呢？是不是一种只有全人类才能代表的开放式社会呢？和一个人说某人对其同伴负有责任一样，说些不着边际的空话是解决不了什么问题的。虽然一个人在说到这一问题时，常常谨小慎微、含糊其辞，虽然他竭力避免做出明确的断言，但是他想让人们相信，“人类社会”已经是一个既成的事实。
我们的确应该让人们相信这一点。因为，实际上我们每个人都负有两种义务，即我们对于作为人类的人负有的抽象义务和对于我们的同胞们负有的具体责任。在我们能够对自己所承担的两种义务概念进行明显区分的情况下，如果我们再无可置疑地对于作为人类的抽象的人担负责任（尽管这些责任的来源不同，下文还要讨论这一点），我们将面临给它们造成巨大破坏的危险。就人的具体行为活动而言，这一点是非常正确的。但是，道德哲学家往往不重视这两种概念的区分，因而也就与真理擦肩而过。他所做出的各种分析也就不可避免地会歪曲事实。事实上，当我们规定，尊重他人生命和财产的义务是社会生活的根本要求时，这里的社会指的是一种什么样的社会呢？为了回答这一问题，我们仅仅对战争状态下所发生的一切进行一下思考即可。杀戮、抢劫、背叛和欺诈、谎言等行为不仅成为合法，而且受到追捧。交战国能借《麦克白》中女巫之言说出这样的话：“公正就是肮脏，肮脏就是公正。”如果这就是当时社会一直强令人们应该持有的、人对于人的态度，这种事情真的会发生吗？它会不会在短时间内轻而易举地发生普遍性变革呢？
哦，我能够知道社会在说什么（这里我再重复一下，它自有它这样说的道理）。但要想知道它在想什么和它想要什么，我们就不能太过于看重它所说的，而应该注重它的所作所为。社会所理解的义务，原则上是指对于人类负有的义务。但在一些特殊情况下，这种对于人类负有的义务暂时还不能适用。这的确令人遗憾，但却无法避免。如果社会确实要这样表达义务的含义，就会阻挡另一种道德的发展。这种道德不是由社会衍生出来的，但社会却竭力把这种道德引向一种内在心境。另一方面，我们通常把任何一种相对少见或特殊的情况，如染上病症，都看成是反常现象。这一点是符合人的心理活动习惯或规律的。但是疾病和健康一样，是再正常不过的事情。甚至从某一立场观点来说，生病的过程也是人们为预防和避免疾病而不懈努力的过程。同样，不管在任何情况下，和平到目前为止始终是战略防御和战略进攻的最佳备战手段。
我们履行社会义务的目标，是保持社会的稳定团结。不论我们自己是否愿意，社会义务为我们构筑了一种内心态度，这就是在大敌当前的时候，我们都自觉服从统一的纪律和原则。这就意味着，不论社会为人构筑什么内心态度，也不论它如何用几个世纪的文明遗产来对人进行熏陶和教育，教育人们自觉按照自己的内心态度和取向行事，社会仍然需要那种原始本能，只不过它为这一原始本能涂上了一层厚厚的色彩。总之，我们这里以社会义务为基础所探讨的社会本能，其着眼点始终是一个封闭式社会。不论这个社会的地域范围多么广阔，照样还是一个封闭式社会。在这样的封闭式社会里，本能的作用是相对稳定不变的。毫无疑问，这种社会本能会被另一种社会道德所掩盖。正是由于这个原因，社会本能才会对它提供支持，给它提供力量。这种力量具有强制命令的特征。但是这一社会道德本身与人类没有什么关系。因为不论一个国家有多大，在这个国家和人类之间都始终存在着一整段从有限到无限、从封闭到开放的遥远距离。我们很高兴地说，我们从家庭中学习和懂得了公民道德。同样的道理，在对自己祖国的热爱中，我们学习和懂得了热爱全人类。我们的这种爱心还会连绵不断地扩展，而且会在扩展的过程中保持其一致性。最终我们会以自己满腔的激情，拥抱和热爱全人类。当然，这只不过是一种先验性推理，纯粹是由唯理性主义的精神理念得出的结论。
当我们发现，我们可以依附的三个团体组成成员数量不断增加时，我就会得出这样的结论：事物连续扩大对人感官的刺激，与人们所热爱的对象的规模扩大是同步的。我们之所以产生这样的错误认识，是因为，由于偶然的巧合，我们所谈论的第一部分话题正好与事实完全相符。家庭道德的确与公民道德紧密相连。由于同样简单的原因，家庭与社会也是紧密相连的。这两者起初本来也没有什么差别。然而，我们再重申一下，我们所生活的社会和整个人类社会之间的对比，非常类似于封闭式社会与开放式社会两种截然相反的情形之间的对比。这两者之间的差别是种类和属性的差别，而不仅仅是程度上的差别。现在把话题再转到情感方面。如果我们把热爱祖国和热爱全人类这两种情感进行相互对比，它们之间的差距会是多么大啊！人们或许会不由自主地这样想：社会团结在很大程度上取决于一个群体防御和抵抗外界攻击的需要。进一步讲，我们之所以热爱与自己共同生活的人，最初也是出于我们反对共同的敌人这一本能需要。这就是原始本能。尽管这一本能已经被幸运地埋藏在文明沉积的下面，它仍然在那里存在着。
对英雄的呼唤
实际上，我们一直在探寻纯粹义务。为了找到它，我们不得不把道德缩减到最简洁的表达形式。这样做的优点是表明了义务的存在范围，缺点是严重缩小了道德的存在范围。实际上并不是被我们抛下的这部分道德不属于义务。难道还存在不是义务的道德责任吗？可以想象，这种义务应该从我们所阐明的、起初最纯粹和简单的原始义务这一基础上，不断地发散、扩展，以至于最终被吸纳为一种道德。这种道德实际上已经彻底改变了义务的本来面目。现在让我们来看一下一种完美的道德到底是什么样子。我们还是使用同样的分析方法，再一次向最终极限探寻。但这一次我采取自下而上探寻的方法，而不再采用到目前为止我一直采用的自上而下探寻的方法。
现实生活始终会涌现出一些能体现这种道德的杰出人物。早在基督教圣徒出现以前，人类就有了希腊圣贤、以色列先知、佛教阿罗汉等古代先贤。对于到底什么是完美的道德这样的问题，人们总是乐于向这些先贤们求教。我们最好把这种完美道德称为绝对道德。这样做的典型特色和启发意义很快就会呈现出来。这样做实际上向我们暗示：在我们到现在为止一直讨论的道德和我们将要讨论的另一种道德之间，也就是在最低限度和最高限度之间、在两种极限之间，所存在的差别是种类和属性上的差别，而不仅仅是程度上的差别。依据前者更易于被归结为一种非人格化规则的程度来看，前者显得更加纯粹和完美。但对第二种道德来说，要充分表达其内涵，我们就必须借助某一杰出人物作为榜样或典型化身。杰出人物榜样作用的普适性在于能够使某一法则被普遍接受，在于使其他人都模仿杰出人物行事。
那么，为什么圣贤们会有追随者？为什么伟大的道德领袖们能把普通民众引导到他们的轨道上来？他们并没有要求别人来追随，但却得到了如此的拥戴。他们不需要做出什么努力去讨好民众，只要有他们的存在就足矣。这正是第二种道德的本质所在。自然义务给人带来的只是压力或动力，完美极致的道德给人的却不是这样的压力或动力，而是令人难以抵挡的吸引力或无穷魅力。
只有对高尚的道德品格有所接触和了解的人才能完全理解和认识它的魅力。但在接触和了解高尚品格这样一个关键和难忘的时刻，我们往往会觉得自己平常的各种行为准则都是非常不妥当的。这时，我们都想弄明白具有如此高尚品格的英雄人物，会对我们寄予什么期望。他可能是我们脑子里记起的一位亲戚或朋友，也可能是我们从未见过面的一位陌生人。我们只不过对他的生平事迹有所了解，却想象自己的所作所为都会由他评判。如果他对我们的行为表示出不满和责怪，我们会感觉非常不安。但如果我们的行为得到他的嘉许和认可，我们就会感到莫大的骄傲和自豪。我们甚至可以说，这样一种品格也许是从人的内心深处被不断向上提升的结果。它最终发展成为人的一种理性之光，并融入我们的日常生活中。我们或许会认为这一高尚品格早晚有一天会遍布到我们所有人的身上。就像徒弟对于师傅的依赖一样，我们也会在短时间内对这种品格产生一种强烈的依附心理。事实上，每当我们树立起一种榜样或典型的时候，这种品格就已开始形成了。从理论上讲，当每一个人都渴望效仿榜样人物时，这一品格就形成了。不过这还只是一种初级的模仿，也是这一品格形成的初级阶段。他们所说的话语会不断地在我们内心中回荡，最后成为我们每个人所说的话语的一部分。然而，榜样人物本身却并不那么重要。这里，我们只是想指出，虽然对第一种道德而言，它越是能够被清晰地分解成各种非人格化的义务，它的效力也就越明显，但恰恰相反的是，第二种道德变得越来越令人信服，是与各种准则日益呈现出的多样性和普及同时产生的，也是与随之而来的人的个体性和统一性同时产生的。第二种道德最初分散在我们的理智所恪守的一般准则或戒律中，但这些准则和戒律还不至于促使我们把自己的想法和抱负付诸行动。
那么，它的力量来自哪里呢？是什么行为原则取代了这里的自然义务，或最终吸纳了这类自然义务呢？为了弄清这一点，我们首先看一下，我们自己被默默地强加了哪些要求。到目前为止，我们所讨论的责任或义务都是社会生活所强加给我们的。这些责任或义务的限制范围只不过是一城一地，不会涉及全人类。如果我们执意要区分出两种道德的话，人们也许会说，第二种道德与第一种道德的区别在于它是一种指向全人类的道德，而不只是一种社会道德。人们这样说，其实也并非完全是错误的。因为我们已经逐渐明白，不论我们如何把城市范围无限放大，最终都不一定能达到囊括全人类这一极限。社会道德和人类道德之间的差异不是程度的差异，而是种类和属性的差异。前者是当我们意识或感觉到自然义务时，头脑里产生的一种义务感。我们往往喜欢再想象出另外一些界限相对比较模糊的义务，强加在这些界限明确的义务感之上。像忠诚、自我牺牲、克己、仁爱等都是我们想到这些义务时的常用术语。但是，在一般情况下，当我们想到义务时，我们头脑里除了想到用词语表达以外，还是否会想到其他事情呢？或许不会。这一点我们能完全认识到。我们说，有这些行为准则在那里就足矣，这些行为准则就能表达它的全部含义。在相应的场合，能够不断地填充这些含义的各种观念和想法，却是可以进行具体操作的。当然，实际情况可能是，对许多人而言，这种可以进行具体操作的场合可能永远也不会出现。或者说这些具体操作行为即使有机会出现，也可能要拖延到很远的将来。对于某些人而言，这种抱负可能的确曾经有过微弱的萌动。但这种萌动如此微弱，以至于他们所感受到的一丝惊讶，事实上也被归结为社会义务的扩展。这些社会义务最终被扩展、弱化为人类义务。仅此而已。
封闭式心灵和开放式心灵
让我们首先明确解释一下人的道德态度的定义。实际上，到目前为止，我们一直在探讨人的道德态度。人是社会的一个组成部分，是构成社会的一颗微粒。人和他所具有的道德态度密切结合在一起，共同完成维持并保护个体和社会这一任务。个体和社会都是以自我为中心的。个人利益和公共利益能否始终保持一致，这一点的确是令人质疑的。我们知道，实用主义的伦理道德已经遭遇到多么难以克服的困难啊！因为它试图确立这样一个原则，即个体只有在保证不贪图和觊觎其他人利益的前提下，才能追求个体利益。一位致力于追求个体利益的理性个体，通常会做出一些与普遍利益的要求截然不同的事情。然而，如果实用主义伦理道德不断地以这样那样的方式出现，这就意味着这种实用主义伦理道德并非毫无根据，也并非根本站不住脚。如果说它能够站得住脚，那原因恰好在于，在人实际上要被迫从个体利益和他人利益之间做出某种选择这一理性行为和活动下面，存在着一个本能的行为和活动层次。
这一层次最初是由大自然赋予并植入的。在这一本能行为和活动层次里，个体和社会实质上几乎没有什么严格区分。有机体的细胞为自己而生存，但它的生存同时是为了整个有机体的生存。它可以给有机体赋予活力，同时从有机体那里得到自己生存所需要的活力。需要时，一个细胞可以为整个有机体的生存而牺牲全部自我。当然，我们也可以毫无疑问地说，如果它存在意识的话，它做出这一牺牲也是为了自己的利益，为了自身生命活力在整个有机体上得以延续。当一只蚂蚁在思考自己的行为活动时，她可能也是出于同样的心理状态。她可能会认为她的行为活动是其自身利益和整个蚁穴利益之间的纽带，事关两者的生死存亡。现在，我们也把义务和这种基本本能如此联系起来。在最初的时候，义务指的是事物的一种状态。在这一状态下，个体与社会没有什么根本性区分。据此，我们就可以说，与义务相应的态度也是个体和群体专注于自身的态度。因而，我们这里所说的心灵要同时专注于个体和社会，它要处于这种永无休止的循环往复中。这就是我们所说的封闭的心灵。
另一种态度指的是一种开放式心灵。那么，在这种情况下，什么能够被允许纳入到这颗开放式心灵之中呢？假如我们说它包含整个人类也并不十分过分，我们也不可能十分过分。因为这颗开放式心灵所蕴涵的爱，甚至还可以扩展到动物、植物以及整个自然界。然而，在被纳入到其中的所有这些事物中，没有一个能足以明确界定这颗开放式心灵的态度取向。因为，严格来说，即使没有这些事物，它的态度也依旧如此。这种开放式态度的外在形式并不取决于它的内容。我们刚才用各种具体内容把这一心灵给充实起来了，但我们还可以很容易地把它彻底清空。如果某人拥有一颗仁爱之心，那么，即使这个地球上只剩下他自己，而没有任何其他生物了，他照样会永久地保持善良的本性。
情感及其推动力
再重申一次，我们不可能通过对自我的系统解释来从第一个阶段过渡到第二个阶段。心理学含有的纯理智主义的成分太多，经常凭借话语的暗示，根据密切相关的事物，来确定无疑地对情感做出解释。它经常从对家庭的爱、对祖国的爱、对人类的爱这三种态度取向，来推断出某一种情感。这种情感所涉及的人的数量范围不断地扩展，最终包含的人数就越来越多了。这三种情感都是以相同的态度和取向对外界表达，而且都使我们倾向于某一种情感意念这一事实，促使我们把这三种情感都归结为“爱”这一概念上，而且用同一个词语来表达它们。然后我们通过命名三种不同的对象来区分它们，每一个对象都比与它接近的另一个对象的概念范围广。用这种方法，我们的确能对他们进行实际的区分。
但是，用“爱”这一个词能足以对他们进行描述或分析吗？我们的知觉意识马上就觉察到，前两种情感和第三种情感之间的差别是种类和属性的差别。前两种情感指的是可选择的情况，因而是排除在外的情况。它们或许会引发冲突，也可能包含着憎恨；第三种情况则是全方位的爱。前两种“爱”可以直接地落脚到具体对象上，这些对象不停地散发出种种诱惑力；第三种爱却不会屈从于任何对象的吸引。它不指向这样的对象；它的视线已经远远超越了这些具体对象，它的这一视线通过跨越全人类而最终触及并到达全人类。那么，严格说来，它到底有没有一个具体对象呢？我们可能会提出这样一个问题。但在目前的条件下，我们还只能把自己局限于注意到这一心理态度或心理取向是我们内心的一种自足现象。
然而，在这一点上还会产生一个问题，这个问题有待在其他方面得以解决。因为前者是自然注定的，我们已经清楚自己是如何产生“必须接受它”这种想法的，也清楚自己必须接受它的原因和理由。但是，后者是经过学习而获得的。这种获得要求人们付出艰苦的努力，而且这种要求是始终如一的。那么，榜样人物是如何得到其他人的追随的呢？这些榜样人物有一种什么力量能相当于社会压力产生的推动作用呢？对于这些问题的回答，我们没有任何选择余地。除了本能和习惯以外，能对人的意志产生如此作用的力量就只剩下人的情感了。情感产生的推动力与义务的作用极为相似。我们分析一下“爱”这种激情，尤其是在其最初阶段，它的目的是不是为了获得欢愉呢？难道我们不可以说，这也包含痛苦吗？或许悲剧就在前面：整个一生为之断送、大好时光为之耗费、青春梦想为之破灭。对于这些，我们都清楚，我们都感觉到了。但这又怎样？不管发生什么情况，还是这句话：因为我们必须爱，所以我们必须爱。
实际上，激情在萌发时，最大的虚伪和不忠就在于它把自己伪装成义务。这里我们指的只是激情在萌发时的情形，我们还不至于把所有的激情都说成是虚伪的。当激情进入最平和的情绪状态时，就会产生某种行为要求。但这种行为要求不同于上面提到的义务。因为，这种行为要求不会遇到任何抗拒，而且这种行为要求已经被人们默许和接受。但是，在的确含有某些强加的成分这一点来说，这种行为要求与义务还是有相似之处的。最能体现这一点的状态和情形是在这种行为要求已经不再产生什么实际后果的时候。这时，我们可以悠然自得地对这种行为要求进行反思，也可以悠然自得地分析我们的心情和感受。这种情形的一个典型事例是我们对音乐的感受。在欣赏音乐的时候，我们感到，自己的全部欲望和要求仿佛只是音乐带给我们的启发。除此之外，我们无法再产生任何其他的欲望和要求了。我们还感到，只要没人硬性阻止我们“听”这一行为，我们就必然会不由自主地去听。音乐可以表达喜悦或悲恸、悲悯或热爱。每时每刻，它都在表达我们自己，它都在表达我们的切身感受。而且，它表达的不只是我们自己，还包括许多其他人。不，实际上包括全部其他人。当音乐表达哭泣的情感时，整个人类、整个自然界都随着它的音符而哭泣。事实上，音乐并没有强行把这种感受带给我们，而是引导我们走进了音乐所表达的世界。这就像一位旁观者被不由自主地吸引到沿街舞蹈的行列里一样。道德楷模作用的发挥也是这样一个自然而然的过程。对他们而言，生活就像一首新创作的交响乐，包含许多未知的情感音符。这些音符引导我们追随它们，走进我们可以用自己的行为来表现的音乐世界。
情感与创造
情感之所以被强行与具体对象联系起来，是过分的理智主义使然。所有的情绪之所以都被认为是人的感官机能对理智主义表现手法的反应，也是过分的理智主义使然。我们还是举音乐这个例子。我们都知道，音乐能激发我们产生一些明确的情绪反应，像喜悦、悲伤、怜悯、热爱等。我们当然还知道，这些情绪表现得非常强烈；尽管与具体对象无关，但对我们而言，它们却能表现生活的全部内涵。你是不是会说，由于我们是在谈论艺术领域，而不是现实生活，因而就可以游戏情感，因而我们的情感是纯想象性的？再者，你是不是还会说，如果我们在现实生活中没有经历过这种情感，音乐家无论如何也没办法使我们产生这种情感；如果他无法使我们产生这种情感，也就不会给我们什么启发？我们的情感是由现实生活中的具体对象引发的，而像音乐这样的艺术实际上已经与现实生活中的这些具体对象分离了呀？
如果你真的这样说的话，你就忘记，喜悦和悲伤、怜悯和挚爱都是表达一般性情感的词语。我们必须想起这些词语来，才能表达音乐带给我们的感受。然而，每一部新的音乐作品都会给我们带来各种新的感受。这些感受是这部音乐作品本身的创造，它是借助于乐谱明确、清晰地在音乐作品中表达出来的。这些乐谱具有独特的属性、旋律及和声效果。因而，这些乐谱就不可能是艺术对生活的抽象。而是我们听众，为了用言语表达自己的感受，不得不把艺术家所创造的这些感受与现实生活中与之最为类似的感受加以对比的结果。现在我们想象，把由具体事物或对象实际引发的情绪状态假定为自然所预设好的。自然预设好的东西都是有限度的，也就是说，在数量上是有限制的。它们之所以被认识到，是因为它们注定会刺激我们采取行动，来回应各种需要。相反，其他的情绪感受都是真正的发明创造物，这与音乐家给人带来的情绪感受形成了鲜明对比。音乐家带给人的情绪感受说到底还是来源于音乐家这个人本身。因此，山峦自始至终都能给欣赏和围观的人们带来某种感受。这一感受与人们常说的感动形成对比，而且，这种感受已经与山峦本身发生分离。但是卢梭创造出与这些感受相关的、另一种新的情绪原型，这一情绪原型现在已经成为人们的流行说法，但我们知道，是卢梭让这种情绪原型流行开来的。即使在今天，卢梭的创造照样使我们感受到这一情绪原型。它带给我们的感受和山峦一样，甚至远远超过了山峦。
的确，从卢梭内心涌现出的这一情绪原型之所以只与山峦紧密地联系起来，而不是什么其他物体或对象，是有原因的。由山峦所直接引发的、类似于感动的这些基本情感，必须与这一新的情绪原型和谐一致。但卢梭把它们结合在一起，并给予它们各自的位置。这些位置就像音调中的泛音，通过实际创新，卢梭为它们提供了主调。对自然的普遍热爱也是一样。自然曾经引发人们的各种感受，这些感受和感动几乎类似。人们在一直欣赏舒适的树荫、凉爽的水面等等。总之，人们一直欣赏“amoenus”一词所表达的所有事物或对象。“amoenus”曾经是罗马人用来描绘美丽诱人的乡村景色时使用过的一个词。但这时，一种新的情绪感受已经产生，这种情绪感受当然是由某个人或某些人创造的。而且，在产生的过程中，它把这些既有音符作为泛音，创作出新的音调。这一新的音调可以与用一件新乐器演奏的音调相媲美。这就是在我们各自的国家被称为自然感受的情绪原型。
这样引入的基本音调可能会是多种多样的。比如，在东方，尤其是在日本，就会有显然与其他地方迥异的音调。类似于感动的各种情绪体验既可以引发先前既有的情绪，也可以触发一种全新的情绪。这些情绪体验与引发它们的具体对象之间有着密不可分的联系。挚爱这种情绪体验就是如此。自远古以来，女子始终会激发男子一种不同于欲望的内心倾向。但是在直接接触中，他会感到自己好像与这一内心倾向“焊接”在一起，再也挥之不去。这既是一种感受，也是一种感动。但是，浪漫主义爱情的出现有明确的日期可追溯。这种浪漫主义爱情在文艺复兴时期开始萌芽。在当时，某个人或某些人想象把爱引入到一种超验的情感里，引入到宗教情感中。这种宗教情感由耶稣创造，由新教带入世界。当批评家们谴责神秘主义用和炽热的爱情一样的术语来表现自我时，他们忘记了，是这种炽热的爱情首先剽窃了神秘主义。它从神秘主义那里剽窃了热情、销魂、狂喜等词语。神秘主义在使用激情这类词语表现自我时，对这些词的意思做了一些改变，但它只不过是重新使用原本就属于自己的语言。
在此，我们可以再补充一下。这种挚爱越是接近爱慕，它与具体对象之间关系的失衡就会越严重。因而，这种挚爱的当事人遭遇的失望就越大。除非他决定，他将永远不再透过情绪这层烟雾来察看具体对象，而且他将再也不会接触这些具体对象。一句话，除非他还决定把它作为一种宗教来看待。请注意我们的先人早已谈到过“爱的错觉”这一问题。但这些错觉只不过类似于感官的错误。它们所涉及的是对方的面目、体形、举止和性格。这里我们可以思考一下卢克莱修
[1] 的描述：这种错觉仅仅涉及所爱的人的品质，而不像现代的错觉一样，涉及我们当代人对爱所寄予的期望。这种爱的旧式错觉和我们施加给爱的现代错觉之间的区别，类似于来自爱的对象本身的这种原始错觉和从外界唤起的宗教情感之间的区别。这种从外界唤起的宗教情感已经把爱全部浸染，而且最终把它彻底淹没。两者之间的差距的确令人沮丧，而且差距如此之大。这是“上帝之城”和“人间之城”之间的差距。
一般而言，一种新的情感体验是伟大的艺术创新、科学创新和文明创新的源泉。这一点，人们现在似乎不再有什么怀疑了。不仅仅是因为情感体验是一种刺激，而是这种刺激可以引燃人们理智的火焰，激励人们勇于承担风险，坚持不懈地担当到底。对于人们不再怀疑这一点的原因，我们还应当探讨得更深刻一些。有些情绪可以促使人们产生新思想。发明尽管也属于理智的范畴，但从实质看，它有点强调情感能力的味道。在这里，我们必须统一理清一下“情绪”、“情感”和“情感能力”这三个词的含义。情绪是内心情感的激发。但是对这种情感的表面激发是一回事，而从内心深处对这种情感的激发则是另一回事。第一种情况产生的情感效果是分散的，而第二种情况产生的情感效果则是集中的。在第一种情况下，只发生了情感的部分波动，而没有引发情感的整体波动；而另一种情况却引发了整个情感的向前驱动。我们还是先不要讨论这些比喻了。我们必须区分两种情绪、两种情感以及两种情感能力。它们有一个共同特征，这个共同特征就是，它们都是不同于感动的一种情绪状态。他们也不能像感动那样简化为物理刺激下的一种心理位置变换。
在第一种情况下，情绪是思想意念的结果，或者说是一幅精神画面的结果。而情感实际上是一种心智状态的结果，这种心智状态与意念或精神无关，它是一种自足的心理状态。这种自足的心理状态在受到情感刺激时，造成的精神损害远远大于所得。这种刺激一直是通过一种偶然的表示，来激发起情感能力。但是在另一种情况下，情绪不是伴随着一种表现产生的，这种表现与这一情绪也是截然不同的两回事。甚至说，对于随后发生的心智状态而言，这种情绪是诱发原因，而不是结果。它包含各种各样的表现，但是这些表现都不会真正形成刺激。这种情绪通过自身发展，从各种表现相应的实质内容中把它们概括或提取出来。第一种情况是低于理智的一种心理活动。通常来说，心理学家们所重点关注的就是这种心理活动。当我们把情感能力与智力进行对比时，以及当我们对情感表现做出模糊的反应时，我们脑海里所产生的思维活动就属于这种较低层次的心理活动。但是，关于第二种情况，我们往往把它称作“超越理智的心理活动”。即使“超越理智”这个词不会立刻让人产生“超级价值”或“绝对优势”的想法，至少在时间顺序上，它是绝对优先的。而且，在引起和被引起之间的关系方面，它具有绝对优势。实际上，第二种情绪可以单独产生新的观念或思想。
批评家们用轻蔑的口吻把心理学描述为有些“女人气”时，正好忽视了这一点。心理学往往赋予情感能力广阔和显赫的地位。首先我们应当谴责这样的批评家如此轻易地凭个人之见，来迎合当前流行的这种对于女子的偏见。这里，我也不想为了纠正一个词的不当用法，来进行一番两性之间的比较研究。我们这样说就足够了：女性和男性一样充满智慧，只不过女性在情绪方面的反应不如男性快捷；如果说在心理机能的发展上，女性有些方面不如男性的话，那也不是智力上的差异，而是女性在情感能力方面稍差一些。当然，这里我所说的情感能力指的是内心深层方面的，而不是表面上的情绪激动。 [2] 但这还无关紧要，这样的批评家还有更应该被谴责的地方。他认为，如果把人类最高级的心理功能与情感能力联系起来的话，他就低估了人的价值。这种想法就更应当受到谴责了。因为他没有明确认识到“理解、讨论、接受、拒绝”这类理智与“发明创造”这种理智之间的区别。正是“理解、讨论、接受、拒绝”这类理智自身的局限才使它们遭致如此严厉的批评。
创造性不仅仅表现为一种文学或艺术的发现，它首先表现为一种情绪反应。我们都知道科学发现中所蕴涵的专注和努力。天才往往被解释为一种艰苦求索的能力。的确，我们通常把智慧看做与众不同的天赋。同样，我们通常也把全神贯注的能力视为一种与众不同的天赋。当这种全神贯注的能力有一定发展时，它就会产生一定程度的智慧方面的集中和专注。但是，这种最初与智慧没有任何关系的未知专注是如何从智慧中进行发掘和创新的呢？我们可能会不由自主地想，心理学又一次扮演了语言欺诈的角色。它使用同一个词来表达人们在任何条件下专注于某一事物所付出的全部努力，而且欺骗性地认定这些努力都具有同样的性质。实际上，心理学所看到的只是专注程度的差异。
实际情况是，在不同的情况下，专注都呈现出与众不同的色彩。这种专注似乎是因它所关联的具体对象的不同，而具有个性化表现。这就是为什么心理学都热衷于使用像“专注”一词一样，频繁地使用“兴趣”一词，因而又含蓄地引入“情感能力”一词。“情感能力”这个词可以根据不同的具体情况，更加形式多样地表达情绪反应的变化。然而，这种多样性却没能得到充分的坚持。它设定一种通常的兴趣能力。这虽然始终是同一种能力，但其多样性只有通过与它关联的具体对象，才能再一次表现出来。因此，我们不要笼统地谈论兴趣。我们还可以说，能激发兴趣的问题就是由情绪所复制出来的一种表现，而且，这种情绪类似于这一表现，但更具有独特性。这里，这种情绪同时又表现为好奇心、欲望，和期望已久的、解决某一既定问题所带来的欣喜。这一情绪，能驱使人的理智即使在遭遇困难和挫折的时候，也勇往直前。这一情绪尤其能给它注定要与之融合的各种理智要素注入活力，或者说甚至能使它们重新焕发生机。它不断地聚集一切可以与之协作的力量，最终由阐释和说明问题上升为彻底解决问题。
那么，文学和艺术又是一种什么情形呢？在绝大多数情况下，一部杰作都是一种情绪反应的结果。这是一种独特的情绪反应类型。这种情绪反应似乎非常难以表达，但又不得不进行自我表达。然而，所有的文学和艺术杰作难道不都是如此吗？不论这样一部作品存在什么缺陷，它肯定含有某种程度的创造性。任何一个从事写作的人都会意识到，本能的理智与伴随着独特的创造性情感火焰而燃起的理智之间的区别。这种伴随着独特的创造性情感火焰而燃起的理智，源于作者与他所表现的主题之间所产生的共鸣。也可以说，这是一种直觉反应。在第一种情况下，人的大脑只对创作材料进行生硬的处理和推敲，并把一些早已诉诸语言表达的观点或想法拼凑起来。这些观点和想法在现实社会中已经有了固定的表达形式。但在第二种情况下，通过理智得到的固定死板的材料首先要进行融合，然后再凝结成新的观点和想法。这些新的观点和想法的形式是由头脑的创造性理智本身决定的。如果人们能找到一些现成的词语来表达这些观点和想法，对它们而言，这似乎是意想不到的幸运。事实是，为了使这些观点和想法形成一种新的思想，人们常常需要设法促成一些意外幸运，甚至还需要对某个词的意思做一些改动。这时，人们往往需要付出艰辛的努力，而且有时最终结果还出现这样那样的问题。但是，只有在这个时候，人的心智才会感觉和认识到自己的创造性。这一过程不再是从大量既有的理智要素开始，通过对原有要素的重新安排和组合，构成一个新的整体。而是，它一跃跨入了一种全新的情形之中。这是一种独特的情绪体验。这种情绪体验能够充分利用多种常见的概念，进行自我表达。这些概念在所使用的语言中早就存在了。
[1] 编者注：罗马共和国末期的诗人和哲学家，以哲理长诗《物性论》著称于世。他继承古代原子学说，特别是阐述并发展了伊壁鸠鲁的哲学观点。
[2] 我们几乎无须说，这里会出现多种例外情况。比如，宗教狂热对女性的影响，可以说已经深入到无法想象的地步。但是自然也许给女性设定了这样的规则：女人应该专注于生儿育女，而且要把自己最佳的情感能力限制在一个很小的范围内。在这一方面，女性的确是无与伦比的。对她来说，情绪是一种超级理智，因为它已经变成一种先见之明。当一位母亲满怀惊奇地注视着自己养育的小生命时，她眼前能浮现出多少美妙的景象啊！这或许就是幻觉！这种幻觉当然是无法确定的。我们进一步说，现实中会出现各种可能性。这位母亲从她养育的小生命身上所看到的，不仅仅是他会长成什么样子；她还看到了，如果在他日后生活的每一个环节中，没有什么力量强迫他去选择什么或排斥什么，他又能自由地发展成什么样的一个人呢。
情绪与表现
总之，还有另一种情绪与作为表现结果的情绪并存。这种作为表现结果的情绪是附加于表现之上的。这里所说的另一种情绪先于表现的意象，它实际上就包含这一意象。从某种程度上说，它也是这一意象生成的原因。虽然有人认为短剧几乎不属于文学作品，但它却让我们的内心深受折磨，从而引发第一种情绪体验。毫无疑问，这一情绪体验会非常强烈，但它还属于常见的情绪体验。它来源于我们的日常生活经历，不管怎样说，都非常缺乏精神内涵。但是，一部伟大的戏剧作品带给我们的情绪体验却具有完全不同的性质。这样一部作品性质独特，它产生于作者的内心深处；而且，在打动和感染我们观众以前，它只埋藏于作者一个人的内心深处。这部作品来源于作者的这种情绪体验。而在整个作品的创作过程中，作者不断地把自己的记忆带回到这种情绪体验中。这一情绪体验不过是一种创造性应急行为，但它是一个特定过程，一旦作品圆满完成，它也就得到完全满足。这种情绪体验不可能通过完成其他作品的创作来得到满足，除非它与这部伟大作品存在意义深远的、内在的相似之处。比如，两者在观点的表达和形象的刻画方面，同样令人满意，而且两者演奏完全相同的旋律。
这就等于说，虽然在树立良好道德风尚方面，我们赋予情绪很大的作用，但这并不意味着我们要阐释“情感道德哲学”。因为我们所讨论的情绪能够被具体化，形成各种不同的表现，最终甚至成为一种伦理规范。从这一特定伦理规范中，我们无法引申出道德。当然，从任何其他伦理规范中也一样无法做到这一点。不论我们如何绞尽脑汁地思索，我们也无法想出义务或类似于义务的伦理规范。任何理论说起来都是很完美的。但是，我可以发誓，我永远也不会接受它。即使口头上接受它，在行为上，我照样会我行我素。但是如果存在一种情绪氛围，如果我能感觉和呼吸到它，如果它进入到我的内心，我就会按照它的要求行事；而且我的整个自我被它提升到一个新层次。这种提升不是出于强制或需要，而是出于一种我无法抗拒的内在倾向。我可能不会用情绪本身来解释我的这种行为。这时，我也可能从理论中进行演绎和推理，这种理论是在情绪被引入到思想观念的累积中形成的。
现在我们看一下对这样一个重要问题有没有可能的答案。这个问题我们以前偶然遇到过，以后可能还会遇到。人们都乐意说，如果某一宗教要带给人们一种新道德，它就把这一道德强加给人们。强加的手段是它安排人们都接受形而上学；还有一种强加手段就是通过宣扬关于上帝、宇宙以及上帝与宇宙两者之间关系的观念，来让人们接受它的教义。实际上，这个问题的答案已经有了。这个答案就是，与这种强加恰恰相反，宗教是通过它所宣扬的道德优越性赢得人们心灵的，它向人们揭示关于世间万物的某种理念。但是，人的理智能认识到这种宗教道德的优越性吗？未必。因为理智只能通过把某种价值与一些既有的规则或理念进行比较来区分它们之间的不同。而这些规则或理论是从哪里来的呢？它必然是由既有的道德提供的。另一方面，关于世界万物宇宙秩序的一种新理念，最多也只不过是与我们已知理念并存的另一种哲学或另一种翻版。即使我们的理智被征服，我们从宗教中所看到的也只能是对宇宙秩序的一种阐释，这一阐释在理论上似乎优于其他阐释。即使宗教能按照它本身更加和谐一致的精神，责令我们接受它的某些行为准则，但在理性认同这些准则和把它们转化成行为意志之间还存在很大的差距。然而，实际情况是，宗教教义也做不到，像纯理性表现那样，确保它所宣扬的相应道德被采纳，尤其是确保它的实施，能够使得它的教义彰显理性方面的优越性。
这一点和被理智公认为行为准则系统的某一特定道德没什么两样。在一种新的道德或新的形而上学出现以前，就存在人的情绪体验了。这一情绪体验在意志方面发展成为意志动力，在理智方面发展成为一种阐释性表现。比如，基督教以仁爱的名义所引发的情绪体验：如果它能赢得人的心灵，接着就会产生某种相应的行为，而且某一教义也会随之得到传播。但是，不但它宣扬的形而上学没有使这种道德行为得到加强，而且，这一道德行为也没有促使人们产生接受形而上学的内心倾向。这里，形而上学和道德表达的是完全相同的事情。只不过，形而上学涉及的是理智方面的问题，而道德涉及的是意志方面的问题。当一个事物得到表达时，这两方面就被融合在一起了。
绝大部分道德义务的强制性特征应当主要通过社会对个体施加的压力来解释。这一点人们会很容易接受。因为这些义务都是当前正在发生的行为，因为它们都有明确的行为模式。因此，我们能很容易地在完全清晰可见的情况下掌握它们，继而深入挖掘它们的根源，最终找到作为义务根源的社会需要。但是，许多人可能不会轻易地承认，除此之外的其他各种道德，都要表现出某种情绪状态，而且，在这一情绪状态下，我们不是屈从于一种社会压力，而是被这一道德义务深深吸引。人们不愿承认上述观点的原因在于，一般情况下，我们无法重新回到自己内心深处的情绪原型中。伴随着这一情绪原型内部一种新的生活观念的形成，或者更进一步说，伴随着某种新的生活态度的形成，作为这一情绪原型残余物的各种行为模式就成为一种客观存在。这些行为模式已经深植于我们所说的社会良知中。正因为我们发现自己不由自主地被一种本能情绪的余烬所包围，而且这一情绪的驱动力量来自它内心熊熊燃烧的情绪火焰，保持下来的行为模式往往就无法激发我们的行为意志。除非，表达基本社会生活需要的原有行为模式能潜移默化地向这些行为模式传递某种具有强制特征的义务。
现在，两种并存的道德似乎合二为一了。前者为后者提供了某些强制性特征。另一方面，作为交流，它也从后者那里得到了社会性相对淡化、人文性更加浓郁的暗示。然而，如果我们现在把这些灰烬搅动一下，会发现里面还保存着一定程度的热量。那些零散的火星还能点燃起火焰，熊熊烈火会重新燃烧起来。如果的确如此的话，熊熊烈火会逐渐蔓延成燎原之势。这里，我是说，第二种道德的准则不像第一种道德那样单独发挥作用：一旦有一种准则脱离了抽象，被赋予实际意义并获得行为能力，其他的行为准则也往往随之而动。最后，它们融入早已把它们抛弃的温暖的情绪体验中，融入经历过这一切的人当中，这些人就重新焕发了生机。在日常生活中，我们会接触各种英雄人物：宗教的创立者和宗教改革家、神秘主义者和圣徒以及鲜为人知的道德英雄。这些道德英雄虽然常常作为普通人与我们擦肩而过，但在我们眼里，他们同那些最杰出的人物一样伟大。在他们的精神感召和激励下，我们像心甘情愿地加入一支征服大军一样，争先恐后地去追随他们。从某种程度上说，他们的确是一支征服大军。他们已经冲破了重重自然障碍和阻隔，把人类命运提升到一个新的高度。
因此，当我们驱除表面的假象而获得客观真实时，当我们借助两种道德在思想观念和语言表达方面的交流碰撞，抛弃既有的寻常行为模式时，我们在一种道德的两极，发现了压力和抱负。当压力变得越接近客观时，它就越完美，它也就越接近我们称之为习惯或本能的自然力量。当我们的内心抱负越明显地受到某些具体人物的行为或事迹激励时，它就愈加强烈，它也就越能明显地战胜自然。的确，如果我们深入探究自然本身的根源，我们会发现，有同样一种力量，为了驱动人类向前发展，在不断地表现自我。首先，它在既有的人类种群中，围绕自身的轴心旋转，在这一过程中，它直观地表现自我。随后，它通过一些特殊人物的中介作用，来间接地表现自我。
但我们不必依靠形而上学来确定压力和抱负之间的关系。再次强调一下，我们要通过形而上学对这两种道德进行比较是有一定困难的，因为我们无法在一个纯粹的状态下发现它们。第一种道德把某些强制性力量输送给第二种道德，而第二种道德也把它的独特气息传递给第一种道德。伴随着我们在道德的两种极限的支配中徘徊，我们发现自己又不由自主地陷入了接连不断的进退两难之中。至于这两个极端之间的界限，主要只是理论方面的关注，现实中很少真正到达这种极端界限。现在我们还是把压力和抱负进行单独讨论吧。社会的种种不同表现是前者固有的。这时，社会的唯一目标就实现自我保全。当它围绕着同一个中心点进行旋转运动时，携带着无数的个体同时参与这一循环运动。这一循环运动是它通过习惯和顽固性本能这一中介力量而进行的、模糊不清的模仿活动。如果这些纯粹义务得以完成，体现义务意识的情感将成为一种个体和社会的幸福状态，这种幸福状态类似于伴随正常的生活过程而来的幸福感。它更像是溢于言表的愉悦，而不像是发自内心的欣喜。
与之恰恰相反的是，作为抱负的道德则隐含着一种情感过程。我们前面所谈到的情绪是一种勇往直前的热情。通过这一热情，这种作为抱负的道德赢得了一些人的支持和赞同。然后，通过这些支持和赞同的人，它就传播到了世界各地。我们甚至可以说，在这种情况下，“进步”与“前进”这两个词与热情本身没有什么严格区分。为了明确认识进步与前进，我们没有必要勾画一个我们要尽力实现的具体目标。当然，我们更没有必要设定一个我们要坚持不懈地向它挺进的完美状态。能做到这样就足矣：热情的欣喜中能蕴涵超越一般幸福感的情绪体验，而发自内心深处的欣喜中必然包含溢于言表的愉悦。当我们认识到这一点时，我们所获得的这种确定性能对它提供最强有力的支持。而且，这种确定性远远不同于对形而上学理论的纠缠不休。
心灵的解放
但在这种形而上学理论之前，与我们的直接经历最为接近的，是各种更加简单的表现。伴随着我们对情绪体验的深度思考，这些更加简单的表现就从这些情绪体验中产生。我们前面谈到了宗教创立者和宗教改革家，还谈到了神秘主义者和圣徒。让我们倾听一下他们的语言。在他们的语言表现中，仅仅表达出一颗开放的心灵特有的情绪体验。这颗开放的心灵与自然彻底决裂，它把自然包含在自我之中，同时也把它包含在整个人间城池之中。
他们开始的时候说，他们所经历和感受到的是一种获得解放和自由的感觉。幸福、愉悦、富有，所有这一切对普通人来说，意义非同小可。但对他们来说，却是无关紧要的。在脱离了这些低级趣味的东西后，他们最终获得了真正的解放。而且，他们也感受到这种真正的解放给他们带来的兴奋和欣喜。不是自然错误地把我们与她为我们预先设定和安排的生活强行联系起来，而是我们必须有更进一步的认识。我们如果把在家中用起来舒适、惬意的生活设施或用品带到我们的外出旅途中，它们就变成了我们外出旅行的障碍和沉重拖累。如果人的活动是相对停滞的，也就是他只在一个封闭的社会内进行循环往复的活动，而不是基于这样一个事实，即自然在构造人类种群时，把人类区分成各种各样的个体的话，那么，说这个正准备做出行为反应的人更有可能被吸引着去对其他人表示同情，甚至是对自然表示同情，这也许有点像奇谈怪论。和某一种群产生的所有行为反应一样，这只是一种暂时的道路阻塞。通过恢复前进运动，人可以打消这种要停止的决定和念头。当然，为了获得完美效果，享有特权的人应当带领其他人一起前进。但是，如果只有少部分人立即跟随特权者前进，而其他的人都认为自己在以后条件允许时，才可以加入到前进的队伍里，这也是很大的成功和胜利。以后，随着这一前进运动开始走向最后成功，也可能有人会希望这一循环运动会最终停下来。不管怎样，有一点我们再强调也不过分，这就是，我们不能通过口头上片面地宣扬多么爱我们的邻居来实现前进的目标，我们也不能通过片面地扩展狭隘的个人情感来拥抱和热爱全人类。
前进运动
不论我们的理智如何让自己相信这就是一条勇往直前的路线，在具体实现过程中，我们必定会遭遇各种不同的困难和挫折。从认识和理解的角度看，非常简单易行的事情，对于完成这件事所需要的意志品质来说，就未必如此简单易行了。有时，我们凭逻辑判断可以认定某条道路是最佳捷径，但当我们真的沿着它向前走时，却会发现，沿着这一方向，走着走着，就无路可走了。事情的真相在于，我们通向爱的唯一道路或许要依赖于英雄主义。这里，英雄主义不能只停留在口头宣讲上，它必须通过具体的英勇行为表现出来，只有这种英勇的行为表现才能激励其他人采取同样的行动。这种英雄主义本身也是对我们所说的勇往直前运动的一种回归途径。它产生于一种情绪体验——这种情绪体验与所有其他的情绪体验一样具有感染力——它类似于一种创造性行为反应。宗教以自己特有的方式来表达这一真相。它说，只有在上帝那里，我们才会爱所有其他的人。所有伟大的神秘主义先驱们都会宣称，他们感觉到一股暖流从自己的心灵通向上帝的心灵，这股暖流最终又从上帝那里流回到全人类。
谁也不要说在通向这颗如此自由奔放的心灵的道路上，横着一道道物质障碍。上帝不会回答说，我们可以绕过这些障碍，或者说我们可以冲破这些障碍。它将宣称，在通向这颗自由的心灵的道路上根本就不存在任何障碍。我们也不要说有能够移山填海这样的道德信念。因为对上帝而言，前面根本不存在山和海这样的障碍。如果你只是为了这些障碍吵来吵去，你就永远无法消除它们，它们照样还会阻挡你前进的道路。但如果你能正视这些阻碍，你会把它们分解成若干不同的部分，这样你就可以把它们一一克服。你所面临的困难和障碍可能不计其数，你可能永远也无法把它们穷尽。但如果你直接否认它们的存在，就等于一下子把它们全部彻底解决了。
哲学家在通过行走证实运动的存在时，就是这样做的：行走这一简单行为，就是对所谓运动需要人们付出艰辛努力这一观点的全面否认。这种努力需要人们持续不断地为之付出，却又很少真正见到成效。而齐诺却认为他在穿越自己所面临的中间地带的各个不同阶段时，付出这样的努力，去征服一道道难关，是必不可少的。当我们深入探究到道德的这一新的层面时，我们会发现，不论是客观存在的，还是自己想象到的，我们会偶然遭遇到生活中生成的这类努力。从外表上看，生活中的每一项活动，都可以进行一定的具体分析。这样的分析，也可能没完没了地进行下去，却不会有什么最终结果。比如，如果对我们的眼睛构造进行分析和描述的话，可能永远也没有结束的时候。但是，我们所说的采取了一系列措施和手段，实际上是指我们克服了无数的障碍和困难。而自然所采取的行为其实是非常简单的。为了使人获取视力，它通过一点点累积，为眼睛构造起来的、这种无限复杂的机制，只不过是由各种对抗力量所编织起来的一张没有边际的大网。这些对抗力量之间实际上在不断相互碰撞，相互消解，从而确保眼睛这一器官功能通道的畅通。同样，一只无形的大手突然插入到铁粉中，这一简单行为所引发的反应过程，也能体现出类似的道理。如果我们只考虑所观察到的情况，这就像无数的作用力与反作用力在铁粉中相互交织、相互作用、相互消解，最终达到力量的平衡。如果我也这样来对比分析实际生活过程和这一过程对于理智和感官产生的作用，对实际生活过程的分析最终也是依赖这些理智和感官才能得以进行，那么，下面这样一个事实还有什么值得大惊小怪的吗？这个事实就是：当一个人不再认为生活中会有种种物质障碍时——姑且不说这是否正确——他就会感到自己找到了生活的真谛。
不论最初我们会发现结果与原因之间的差异有多大，而且尽管行为准则和自然力之间的确存在很大的距离，一个人只有通过不断地接触人类种群的生成原则，他才能感到自己真正获取了热爱人类的力量源泉。当然，我这里所说的爱，是指能够吸纳和点燃整个心灵的爱。但是，如果这种爱不够富有热情，如果这种爱是微弱的，是转瞬即逝的，那么，它要么是前一种爱的更加弱小和冰冷的反射画面，要么是它的一种远端辐射。它只能留在人们的记忆中，或沉淀在人们的话语中。因此，道德包括两个不同的部分：其中一部分来自人类社会的原初结构或状态，而另一部分则可以从阐释这一原初结构或状态的原则中得到解释。在第一种道德中，义务表示社会各部门为了维持整个社会的稳定状态，相互施加给对方的压力。对于这一压力的后果，我们每个人都可以通过应对这一压力的习惯系统而预见到。这一习惯系统是由自然所事先预设好的，它的每个单独部分都是一种习惯，但这一习惯系统的整体可以被比喻为一种本能。
在第二种道德中，如果我们愿意这么说，我们就可以说，在这种道德中仍然存在着义务。但这种义务是一种抱负或冲动力量，是一种在习惯系统、社会生活和人类种群中，达到顶峰的冲动力量。这里所说的习惯系统，从某种程度上来说，非常类似于本能：这时，原始的冲力会直接发挥作用，而不再通过它所确立的习惯系统这一中介发挥作用。而且，它已经暂时止步于这一习惯系统。简而言之，总结一下我们前面所论述的观点，我们可以说，自然规定了人类种群的进化路线，它希望人类种群能像蚁穴和蜂房里的群体那样具有社会性。但是，因为人类存在着理智，社会生活的维持就不得不几乎完全依赖于人的理智系统。这一理智系统既有理智的一面，也有本能的一面。理智的一面表现在于，它的每一个细节部分都应当按照人的理智进行重新塑造；本能的一面表现在于，人类无法在不退出人类种群的情况下，拒绝所有行为规范部分，拒绝这一维持机制或系统。这时，本能暂时让位于习惯系统。但是每一次这样的让位，都是偶然的、有条件的，它们最终会聚在一起，必然地共同指向整个社会的维持。在社会的必然维持过程中，必定又带回一些本能的成分。那么，维持整个社会的必然要求就是我们所说的总体道德义务。
这里先不考虑各个部分的偶然因素。人们可以这样理解，部分只有在整个社会的眼里，才是偶然因素；在个人眼里，部分和整个社会一样，是必不可少的，因为社会已经把它的各种习惯灌输到每个个体之中。现在，我们看到，自然所设定的机制是非常简单的，和它最初构造社会时一样简单。它当时是否预见到我们所处的社会如此巨大的发展和永无止境的复杂变化呢？让我们首先对这一问题的含义统一一下看法。严格说来，我们并不能断定自然已经设计和预见到了今天所发生的一切，但我们有权像生物学家那样对待这个问题。每当他要为生物的某一器官设定一种功能的时候，生物学家都会谈到自然的意图：他所要表达的意思是，生物的器官应当迎合功能的需要。尽管人类已经进入文明社会，尽管社会已经发生了重大转型，但是，我们始终坚持认为社会生活原有的一些生机和结构趋向还保持着它最初的形态。我们可以对它们进行追溯和研究。这一研究的结果是显而易见的：人类社会原初的基本道德结构是为适应封闭、简单的社会形态而产生的。我敢说，我们很多人没有清晰地认识到社会的这一原初结构趋向。然而，这些结构趋向构成了义务的最稳固和强大要素。不论我们的道德变得如何复杂，而且，尽管我们的道德已经与各种各样的社会趋向相互结合，这些趋向不仅仅是自然趋向的变体，它们不会按照自然的进化方向演变，但是，当我们想得到这个流动的社会整体中所包含的纯粹义务的积淀时，我们最终还是要回归到这些自然趋向上来。这就是道德的第一部分内容。
道德的另一部分内容不属于自然的规划之列。我们这样说的意思是，自然预见到理智会造成社会生活某种程度的扩展，但是，这只不过是一种有限的扩展。它不可能故意使这种扩展继续下去，以至于最后危及其原初结构。的确存在无数人类骗过自然的例子，人类是如此的博学、聪明，然而，又是如此的头脑简单。自然确实曾想让人类按照其他生物的繁衍规律无限繁衍下去，但它却最严重地忽视了如何通过个体的无限繁殖，来确保人类种群的保全和维持。因此，它没有预见到，当赋予人类理智时，这一理智会立即找到一种方法来把人的性行为与其后果分离开。人类可以在不失去播种的乐趣的情况下，抑制对果实的收获。从另一种意义上说，人类的智慧胜过了自然。因为他把社会的稳固团结延展成为人与人之间的手足之情。不过，从另一方面说，人类又一次欺骗了自然。因为人类的社群要求群体内部必须保持紧密团结，同时群体之间应该存在一种可能的敌意。这些人类社群的构成设计在人类灵魂的原初结构中就已经预设好了。在现代人基本的内在倾向中，我们仍然能感觉到这种原初设计和规划。群体之间的这种敌意，使得人类始终处于备战和防御状态。当然，自然为人类设定战争的原初目的并不是为了战争。人类当中的领袖人物们靠自己的英雄魅力吸引着普通大众前赴后继地追随他们去攻城略地。在不断的征战中，这些英雄人物实际上沿着生命冲动的方向，重新找到了自己的位置。
但是，生命中固有的生命冲动与生命一样，是有限度的。它所经历的道路布满了重重障碍。地球上先后出现的各种物种，实际上是生命冲动中各种作用力与反作用力联合作用的结果。前者驱使我们奋力向前，其他的各种力量则迫使我们在原地徘徊。刚刚摆脱了自然束缚的人类，是一种既具有理智性、又具有社会性的存在物。他的社会性被设计用于在小型群体中认清边界与范围；他的理智性则被设计用于扩展并且丰富个体和群体生活内容。但是，人的理智，在经历了长期不懈的扩展努力后，已经获得了出人意料的巨大发展。人的理智已经把人类从各种各样的束缚中解放出来。由于自然的限制，以前他们不得不屈服于这样的束缚。如果这样的话，这样一个事实就不是没有可能发生：他们中的一些人，尤其是那些极富天分之人，就会重新开启他们过去被关闭的创造性，至少为他们自己，完成自然过去不可能为人类完成的事业。他们的榜样力量最终会引领所有其他的人沿着他们的方向勇往直前。至少，在人们的想象中，他们的榜样力量能发挥如此的作用。和人类中存在智慧方面的天分一样，人类中同样存在着无数意志力方面的天分。这些天才们敢于藐视和抗拒一切预期或未知的东西。通过这些具有顽强意志的天才，生命冲动可以穿透一切事物，从中获取人类未来的希望和承诺。在自然最初构造人类的时候，这些希望和承诺是根本不可能存在的。因此，在由社会的稳固团结向手足情谊过渡的过程中，我们摆脱了某一特定自然的束缚。但我们并非摆脱了所在的自然束缚。荷兰唯物主义哲学家斯宾诺莎曾经说过“回到创造自然的自然”这样的话。在这里，我们可以对斯宾诺莎“回到创造自然的自然”这一术语，稍加修改。我们可以这样说：我们摆脱了“创造自然的自然”。
因此，在第一种道德和第二种道德之间，存在着从静止状态到运动状态的一整段距离。第一种道德被认为是稳定不变的。它即使发生了变化，自己也会立刻忘记这种变化曾经发生过，或者，它根本不承认这种变化曾经发生过。它在任何特定时间里所呈现出的形态都被宣称为最后形态。但相比之下，第二种道德是一种向前的推动力，是一种前进运动的要求，这就是它的可变性本质。这一点能够证明，与第一种道德相比，它占据更多的优势。而且，仅凭这一点，也能说明它所具备的优势。假使我们能够认可第一种道德，那么，根据第一种道德，我们也无法推演出第二种道德来。这和我们无法从一个或几个可移动物体的位置，而得出它们是否处在运动状态的道理是一样的。但与之相反的是，运动之中却包含着静止。运动物体所经过的每一个位置都可被想象为、甚至被直接视为一个虚拟的停止点。不过，对于这一问题，我们还需要进行更为详细的说明。早在被表达和说明以前，第二种道德的优势就已经被人们经历和体验过。而且，如果它不能首先被感觉到，事后，它也就无法被表达出来。这里存在着一种语气轻重的差别。那些经常践行城市道德的人，对幸福感这一术语再熟悉不过。这一幸福感是个体和社会所共同享有的，是各种重要的抵抗力量之间相互作用、相互消解的外在表现。但是，一颗开放式心灵会完全沉浸于绝对的欣喜之中。在它的面前，一切物质实体都将消失得无影无踪。愉悦和幸福感是一回事，但欣喜却与其大不一样。内心的欣喜无法包含在这些外在的愉悦和幸福感之中，但这些外在的愉悦和幸福感却可以实际包含于内在的欣喜之中。这些外在的愉悦和幸福感指的是一种情感状态的停止，或者说它们是一个标志性时刻；而内在的欣喜则又向前迈进了一步。
开放式道德和封闭式道德
这就是第一种道德相对容易阐述，而第二种道德阐述起来就困难得多的原因——我们的理智和语言实际上都是用来表现和描述具体事物的。我们用它们来表达事物形态的转变或进展情况的时候，感觉就没有那么得心应手了。《圣经》福音书里所提到的道德，实质上是开放式心灵的道德。我们难道不能正确地指出这样一个事实：在福音书看似明确的告诫中，它所宣扬的道德本身也是充满了悖论甚至是矛盾的。如果如它所说的，财富是魔鬼的话，那么，当我们向穷人们施舍钱财时，岂不是在伤害他们吗？如果一个人被打了左脸，他再把自己的右脸转过来让人打，那还有什么公正可言？如果没有了公正，也就根本不存在什么“仁爱”之心了。可如果我们仔细考虑一下这些告诫或准则的意图，这些悖论和矛盾就会立即消失不见了。这些告诫或准则的意图不过是为了帮助人们树立一种内心倾向。富有的人舍弃自己的财产其实并不是为了穷人能有好日子过，而是为了自己的一种心理满足感而已。这样做，也是让贫穷的人们得到精神上的庇佑。这一施舍行为的美好之处不在于富有之人的财富被剥夺，也不在于剥夺财富这一行为本身，而是在于富有的人们根本就没有产生一种被剥夺的感觉。打开心灵这一行为，把原来在既有的规则框架内封闭实施的道德，拓展和提升到纯粹精神的高度。与纯粹精神相比，这种封闭实施的道德就仿佛成了一种运动状态的快照视图或抓拍镜头。这就是在《山顶布道》这部作品中连续出现的体现二元对立思想的这句台词的深层内涵：“你已经听到我说过这句话了……我将告诉你……”前一句预示着话语的结束，也就是过程的闭合；后一句则预示着话语的开始，也就是过程的开启。
现行的道德并没有被废除，但它看起来有点像实际进展过程中的虚拟停止。旧的方法也没有被放弃，但它被嵌入了一种更具综合性的方法中。这就如同，当动态的物体重新吸收静态的物体时，后者只不过变成了前者的一个特例而已。严格说来，我们需要一种能直接表达运动及其趋势的手段。但是如果我们还想把它们转换成表达静止不动状态下的语言——这一点当然是不可避免的——我们就会面临各种充满矛盾的语言表达方式。因此，我们可以把福音书中某些无法实施的戒律比作对不同积分运算最初的解释中不合逻辑的部分。实际上，我们能够发现古人的道德和基督徒的道德之间的关系，与古代算术和现代数学之间的关系是完全相同的。
古代几何或许已经为我们提供了某些特定的解析方法。这些解析方法，可以说，是对现代综合解析方法的一种预期应用。可是，古代几何却永远也无法把这些综合方法带给我们，因为当时不存在驱使他们由静态思维转向动态思维的生命冲动，但它可以尽最大可能带给我们“通过静态思维来模仿动态思维”这一思维方法。比如，当我们把斯多葛学派 [1] 的信条与基督教的道德信条进行比较时，我们也会产生同样的感觉和认识。斯多葛学派宣称自己是世界公民。而且，他们还补充说，世界上所有的人与人之间的关系，都是兄弟姊妹关系，都充满了手足之情，因为大家都同样是上帝的儿女。两者话说得几乎一样，却没有引起同样的反响，原因在于它们的侧重点不同。斯多葛学派提供了很多典型事例。如果说他们在吸引人们追随方面并没有取得成功，是因为禁欲主义实质上只是一个哲学流派。对这一信条如此迷恋以至于不能自拔的哲学家，无疑会通过把它付诸实施来激发其活力。这一点跟皮格马利翁
[2] 的爱促使爱神把生命赋予了刚刚雕刻而成的雕像完全一样。
但是，从这一情绪体验，发展到人的心灵之间永不停息地传递着的热情，还有段遥远的距离。这种热情就像熊熊燃烧的烈火，在人的内心中燃烧不止。这样一种情绪的确可以发展成为构成某一学说的思想观念。甚至说，不同的学说之间也只是类似于一种精神上的近亲关系。这一近亲关系的产生，早于思想观念，而不是在思想观念之后产生。要想在古典古代找到诸如此类的关系，我们一定不要考虑斯多葛学派，而应该去找苏格拉底。是苏格拉底在没有构建任何学说系统、没有留下任何文献记载的情况下，用自己的思想激发和孕育出所有希腊伟大的哲学家。他实际上把理性的运用，尤其是人脑的逻辑思维功能提升到高于一切的水平。他对讽刺的表达，意在清除任何未经理性反思检验的想法。也可以说，他通过让这些想法陷入不断的自相矛盾，来使它们相形见绌。按照他的见解，是对话催生了柏拉图的辩证理念，最终又催生出哲学方法。这实质上就是理性思维方法，这种理性思维方法我们今天还在沿用。这种对话的目标是得出一些能用定义进行区分的概念，这些概念将构成柏拉图理念。这些理念的理论，反过来，又可以充当传统的形而上学理论体系的模型。
这实质上还是一种理性思维体系。苏格拉底实际上研究得更为深入。他认为善本身就是一门科学，他把善的实施等同于我们对其知识的掌握，这就为“把道德生活吸纳到思维的理性功能之中”这样一种学说铺平了道路。理性从来没有被提升到如此高的地步，至少我们是第一次知道这一事实。但是，我们还要观察和研究得更仔细一些。苏格拉底之所以这样教导他的学生，是因为特尔斐神晓谕过，他接受了这一使命。他的生活实际上非常穷困潦倒，但他必须这样甘于贫穷。他必须和普通人打成一片，他必须成为他们中的一员，他所说的话也必须回到他们说过的话上来。他没留下任何可用文字记载的东西，这反而使他的思想可以作为一种活着的、具有生命力的理念，留传给后人，再经过后来的人一代接一代地传递下来。尽管他并不是一位禁欲主义者，但对于生活中的冷暖，他却从来不表示丝毫的关心。原因只在于，他已经从物质需求的枷锁中获得解脱，他当然也已经从自己的躯体中被解放出来。他的身后，有一种无形的力量伴随着他。当需求发出警示时，这种无形力量就设法让人们听到他的声音。他如此笃信这一背后的无形力量，以至于他宁可失去自己的生命，也要捍卫和服从这一力量的指使。
如果说他拒绝在世俗法庭上为自己的行为辩护，如果说他敢于直面任何谴责，那是因为他背后的那股无形力量没有劝阻他。总之，按照今天人们对这些话的含义的理解，他所执行的使命实际具有宗教命令或神秘主义法则的性质。他的教学方法达到了高度完美、高度理性化的程度。但是，这些教学方法似乎依赖于某种超越纯粹理性的力量。难道我们不能直接从他的教学方法本身发现这一点吗？如果柏拉图对话中那些鼓舞人心、热情洋溢的语录不是全部出自苏格拉底，而是柏拉图本人所说的话，或者如果这位哲学大师的语言都是色诺芬赋予他的，我们还能理解这一令信徒们热血沸腾、世代相传的热情吗？正如人们一直认为的，斯多格学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派等所有的古希腊道德学家们的思想之所以来源于苏格拉底，不仅仅因为他们从各自不同的方向发展了大师的思想和教学方法，更为重要的，是因为他们从大师那里学到了一种态度。这种态度几乎不是从古希腊精神中传承下来的，而是大师本身所独创的。这就是先贤的态度。每当哲学家以及他所拥有的智慧突出于人类的常规之外时——他可能给常人以教导、做他们的榜样、甚至帮助他们完善自我的内心世界——都有苏格拉底在场陪伴着他。苏格拉底的精神依然活着，苏格拉底的精神依然在凭借其无与伦比的权威发挥着作用。
我们可以讨论得更深入些。据说，是他把哲学从天堂带入了人间。但是，如果柏拉图在《斐多篇》中赋予苏格拉底的精神理念不是苏格拉底本人的，我们还能够理解他的生活，甚至他的死亡吗？推而广之，我们在柏拉图对话中发现的神话传说，除了确立一种创造性情绪体验以外，还有没有其他作用呢？这些神话传说，触及人的灵魂、根源，及其本质。这里所说的创造性情绪体验，是柏拉图使用的术语，但它实际上存在于苏格拉底的道德训喻中。这些神话传说，和苏格拉底的精神理念与柏拉图的对话一起被留传了下来。这些神话传说与苏格拉底精神理念的关系，如同一档解说节目和一首交响乐之间的关系。他们通过古希腊形而上学探寻自己不为人知的荫蔽道路。而在亚蒙尼（Ammonius）和普洛丁（Plotinus）这里，又重新由荫蔽走向公开。而且，普洛丁宣称是苏格拉底的传人。他们为苏格拉底的精神提供了一种学说体系：它类似于一种吸收福音精神而形成的学说体系。
尽管苏格拉底精神和福音精神这两种形而上学存在许多相似之处，或者说，因为这两种形而上学存在许多相似之处，两者在各自把对方的最佳长处吸收到自己的学说体系以前，曾经历了激烈的冲突和斗争。曾经有一段时期，世人在为自己是成为一名基督徒还是成为一名新柏拉图学派成员而犹豫彷徨。这是苏格拉底和耶稣之间的对立。如果我们把自己局限于苏格拉底的立场来看，问题就在于，如果这位真正的伟大天才处于另一种社会中，如果他处于其他的环境条件下，他会创造出什么样的学说体系呢？比方说，如果他根本就没有遭遇到当时的道德实证主义的危机，也没有遭遇到当时雅典民主造成的人的思想混乱；如果他不是被迫首先通过确立理性的权威，去应对当时最迫切的社会需要；如果他没有把直觉和灵感植入当时的社会背景之中；如果他作为其成员之一的希腊民族在他内心里还没有征服即将形成的东方世界，他的这些伟大思想和理念还会产生吗？现在我们可以搞清封闭式心灵与开放式心灵之间的区别了。有人愿意把苏格拉底的精神置入一颗封闭式心灵吗？“讽喻”贯穿苏格拉底教学法的始终，而热情洋溢的情感迸发或许并不多见。但是，在为一种新精神的产生扫清道路方面，它对人类的未来具有决定性的作用。
在封闭式心灵和开放式心灵之间，存在着一种正处于走向开放进程的心灵。在一个人坐着不动的时候和他开始跑步行进的状态之间，必然存在他从座位上站起来的动作，以及他站起来时呈现出的态度取向。总而言之，在道德方面也一样。在静态道德和动态道德之间，我们还可以观察到一个过渡阶段。如果我们处于静止状态，能产生一种直接付诸行动的冲动，这一过渡阶段或许在不经意间就流逝过去。但当我们在行动过程中突然停止时，它就会吸引我们的注意力——这当然是冲动力量不足的一般表现。让我们换一种方式来看待这个问题。我们在前文中说过，纯粹静止的道德可以被称为低于理智的道德，而纯粹动态的道德可以被称为超越理智的道德。其中一种是由自然预定的，而另一种则是人类才智的结晶。第一种道德是整个人类的群体习惯所特有的，它相当于动物的本能，它与理智绝不是一回事。后者是指灵感、直觉和情绪，这种灵感、直觉和情绪可以解析成各种理念。这些理念为它们提供知性标记，从而使它们再继续往下分成无数的详细分支。因此，就像一个能包含和超越一切多元性的统一体，第二种道德涵盖了一切知性，它远远超越了一般层面上的理智。位于两者之间的，才是理智本身。
当人类精神还处于从低于理智层次的道德向超越理智层次的道德发展，但尚未达到后者的状态时，它就在理智这一层面上确立了下来。此时的人类精神能够控制和支配封闭式心灵的道德，但它无法达到开放式心灵的道德，或者说，它无法创造出开放式心灵的道德。作为其提升的结果，它的态度取向将上升到知性的水平。与它刚刚脱离的状态水平相比——这当然是一种消极描述，因为在刚刚脱离的这种状态水平下，那只是一颗冷漠和麻木的心灵——它已经处于伊壁鸠鲁学派或斯多葛学派的“平静”和“淡定”的状态之中了。从积极的方面考虑，如果它脱离过去的状态，而致力于对一种全新状态的依赖，那它的生活就会充满沉思和冥想。这就与柏拉图和亚里士多德的理念一致起来了。不论我们从什么角度看，它的态度都是积极向上的、崇高的和令人羡慕的。这一态度将为少数精英所持有。不同的哲学派别可以从中找出共同的目标。其原因在于，只有一条道路能够从原地踏步的行为活动，走向在自由开放的空间内不断发展的行为活动；从无限的重复运动走向不断创新的运动；从低于理智的层次走向超越理智的层次。任何一个在这两者之间进行停留的人，都必然会陷入一片纯粹沉思冥想的地带。不管在什么情况下，当一种道德处于脱离了它本身、但还未发展为另一种更高层次的道德状态时，它自然就处于一种半道德的超然状态之中。
我们现在讨论的是纯理智问题，这实际上是退回到理智本身了。而且我们认为，生活的目标就是古人所说的“科学”或沉思。总之，我们现在讨论的，实际上是古希腊哲学家道德的主要特征。但是，如果把理智仅仅认为是物质生活的阐释或协调手段，其中有些属于我们本章所讨论的低于理智的层次，有些则属于超越理智的层次，那么，这就不再是一个古希腊哲学或东方哲学的问题了，我们就应该讨论每个人的道德。为了明确说明义务的本质，我们事实上已经区分了作用于我们自身的两股力量。一股力量叫做推进力量，另一股力量叫做吸引力量。这些讨论和区分都是必须做的。正因为哲学没有对这两股力量进行认真区分，而是一味地把自身局限于对知性的研究和讨论。知性今天可涵盖上述两种力量，所以才造成哲学所做的这些努力很少有成功的。尤其是在解释道德动机如何约束人的心灵方面，更是如此。但是，正如我们所暗示的，我们对这个问题所做的描述也仅限于一种概括性说明。作为抱负的道德往往通过呈现出某种形式的严格义务来具体表现出来。作为严格义务的道德则往往通过吸纳一部分抱负，来使自己得到壮大和扩展。这就实现了一个共同的目的，压力和抱负在大脑形成观念的区域相会，结果就产生了各种精神意象，其中许多带有综合意象的性质。这是作为压力来源的道德，和作为抱负归宿的道德的混合体。但还有一个结果就是，我们无法看到对我们的意志力发挥实际作用的纯粹压力和纯粹抱负了。我们看到的只是两种不同的对象混合以后而形成的观念。压力和抱负也要分别依附于这一观念。
作用于我们的力量也被认为是这样一种观念：这实际上是一种谬误。这一谬误可以解释严格的道德知性系统的失败原因。换句话说，就是用它可以解释绝大多数关于义务的哲学理论失败的原因。当然，并不是纯正的观念对我们的意志就没有影响力，而是，只有在它保持相对独立的时候，它的影响力才能有效发挥。这种纯正的观念在抵制各种不利影响时，遇到了重重困难。即使它能勉强取胜，也是各种压力和抱负不断再现的结果。这些压力和抱负再现时，虽然各自独立地发挥出它们的全部力量，但是它们最终被融合为一种观念而表现出来，因而它们独立发挥作用的权利和机会也就丧失了。
[1] 编者注：因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名。
[2] 编者注：希腊神话中的塞浦路斯国王。他用神奇的技艺雕刻了一座美丽的象牙少女像，并把全部爱心奉献给这雕像，最终打动爱神。雕像被赋予生命，二人结为夫妻。
自尊
如果我们要对下面这两种力量进行充分的论述，这里，就要插入一段很长的文字对相关问题进行说明。这两种力量分别是社会力量和超社会力量。其中一种属于向前推进的力量，另一种属于主动吸引的力量。这两种力量给每一种道德动机提供驱动力。举例来说，一个诚实的人会说，他在实施某一行为时，是出于自尊，出于人的一种自我尊严感。显然，他无法按他所说的来表现自己，除非他一开始就把自己分成两个自我：让自己随波逐流时所具有的品格，以及使自己得到提升和完善时所具有的品格。尊重他人的自我和使自己得到他人尊重的自我完全是两码事。那么，后者到底指的是什么呢？其尊严感体现在什么地方呢？它所引起的敬意来自何处呢？我们先不急于分析尊重他人的自我所表达的敬意。在这种敬意中，我们首先会发现一种自我谦逊的推进力量。这类似于诸如徒弟对师傅的态度，或者，用亚里士多德的话说，这类似于偶然性在面对本质性时所呈现的态度。
我们要重点分析的是让每个人都崇拜的较高层次的自我。当然，毫无疑问，我们每个人内心首先拥有的是“社会自我”，这一点我们前文中已经谈到。如果，仅仅为了从理论上澄清问题，我们假想一种“原始”心理状态，在这种原始心理状态中，我会发现，自尊心与个人和团体之间的团结凝聚感同时存在。个人和团体之间的这种团结凝聚感如此强烈，以至于团体的影响力始终伴随着独立的个体，给予他关注、鼓励、甚至威胁。总之，团体不断地要求个体向它请示，对它服从。那么，在社会的背后，存在着团体所依赖的一种超自然力量。这种力量要求群体对每个人的行为负责。社会自我的压力就是凭借所有这些力量的集聚而得以发挥的。而且，个人并不是仅仅出于一种原则习惯或担心受到惩罚才遵守和服从团体的。个人所属的团体当然必须把自己的影响力提升到所有成员之上。只有这样，它才能激发个人的斗志。个人对团体这一压倒性力量的意识，使他对其产生强烈的自豪感，这种自豪感为他带来更大的满足。所有这一切确保了他能产生更大的力量。如果一个人想要保证自身具有这种力量，他就必须具备一种更加成熟和完善的心态。
让我们想一下，“我是罗马公民”这句话为当时的罗马帝国的公民所带来的自豪感和道德力量。在罗马公民当中，自尊就相当于我们今天所说的民族主义。但是，我们倒没有必要回到古代的历史或史前时代去寻找自尊与团体自豪感并存的例子，我们只需观察一下我们眼前发生的情况就可以了。比如，观察一下在一个较大的社会团体中形成的小型社会团体的情形。在这些小型社会团体中，所有的成员都被某种特殊的象征或徽标所吸引并团结在一起。这一特殊象征或徽标彰显出一种实际或表面上的压倒性优势，因而把他们与芸芸众生区分开。在作为人类一员的、每一个人所声称的自尊中，又加入了另外一种尊重。对于人类中突出鲜明的自我而言，这种尊重就不仅仅限于人类自我尊重的范畴了。所有的团体成员都作为一个团体而统一行动。渐渐地，这些团体成员就开始遵守共同的行动命令，一种集体荣誉感由此产生。这种集体荣誉感就相当于我们常说的团队精神。这些是自尊的首要组成要素。
从这一角度，我们看一下今天我们试图通过抽象概括来对其进行单独研究和考虑的这一观点，它一直通过本身特有的社会压力优势和权威来束缚我们。显然，推动力有时能够变成一种自发的吸引力。但条件是，自己的这种敬仰之心是对一位令人羡慕和尊重的人的敬意。我们心里会永远记住他的形象，而且我们每个人都渴望把他看做一种崇拜原型。但现实生活并不是这么回事。因为，即使“自我”这个词能让人产生一种自我态度的想法，尊重这种情感在其演变过程中，自始至终都是指一种社会情感。但是，在历史上留下突出印记的伟大道德英雄人物们，在我们普通人的“人间之城”的上方，携手跨越了几个世纪。他们紧密团结在一座“上帝之城”里，而且，还要求我们一起进入这座城市。我们可能听不清他们的声音，但是这一声音仍然在四处传播。我们每个人会从自己内心的深处，对其做出回应。我们往往在思想上，从自己所生活的现实世界，转向这样一种理想社会。当我们敬畏人类的尊严时，当我们宣称我们出于自尊而行动时，我们实际是在对这一理想社会顶礼膜拜。特定的人们对我们产生的影响往往是客观的、不以人的意志为转移的。当哲学家向我们解释，我们每个人所具有的理性如何构成人的尊严时，他更加强调的还是这种影响的客观性。我们必须注意这句话的含义。谁也无法否认，理性是人类区别于其他动物的最明显标志。同时，人们承认，理性是一种具有超级价值的东西。正是从这个意义上来说，一件艺术作品才具有其真正价值。
但是，我们还必须解释清楚，为什么理性发出的命令就是绝对的、必须遵守的。理性只能提供给我们一些理由。我们显然在日常生活中，能随时碰到这些理由。当然经常是，我们在碰到这些理由的同时，也会碰到其他的理由。我们先不要肯定，我们人人具有的理性，凭借自身的巨大价值，就能迫使我们具有敬重之心，而且命令我们臣服于它。我们还必须补充一点，这就是，在理性的背后，有这样一批人，他们使人类变得神圣起来，他们为理性打上了神圣的烙印，使它具备了神圣的性质。当然，理性是人的本质属性。正是这些人把我们引向一种理想社会，而我们却不得不同时服从于现实社会的各种压力。
公正
所有的道德观念都是相互渗透的，但其中，最具有指导意义的是公正。首先，因为公正能够囊括绝大多数其他道德观念；其次，因为它可以用比较简洁的形式进行表达，尽管其含义之丰富非同一般；最后一点，当然也是最重要的一点，因为通过公正这一种道德观念，两种不同的义务可以相互渗透，相互融合。公正经常能激发人们的平等、均衡、补偿等观念。“考量”一词的意思就是权衡利弊，我们从中派生出“补偿”、“赔付”等词。公正可以被表述为掌握平衡；对等就意味着平等。直尺、校准、直线、平直等词都可用来表示一条直线。在其历史演变过程中，借鉴参考数学和几何术语，是公正这个词的特点。早在物与物交换的远古时期，公正这一观念就已经开始形成。不论一个部落群体是多么的落后和不开化，它也必须有交换。如果它不首先弄清被交换的货物是否价值对等，它就无法进行货物之间的交换。也就是说，两种交换货物的价值都和某一确定的第三方等价物相同。如果人们把这种等价交换设定为一种规则，使这种规则在团体的习俗中占有一定的地位，我们所说的总体义务就可以增加它在规则中所占的分量。这时，我们就拥有了公正。这种公正具有清晰明确的形态和强制执行的特征；而且，这种公正还含有平等互利的观念。这种公正不仅仅适用于物与物之间的交换，还会渐渐扩展到人与人之间的交往。
但在相当长的时间内，它不可能完全摆脱物与物之间等价交换的观念。它主要存在于自然冲动的法则中，这种自然冲动的法则是通过引入一些同样的自然互利观念而产生的。比如，人们在受到伤害时，可以设想一种与所受伤害相当的预期伤害。在原始社会，个人所受到的攻击只有在个别特殊情况下，才会伤及整个部落群体。这时，这种对个人的伤害行为有可能是因为惹怒了上帝，从而迁怒于整个部落群体，结果整个部落群体都受到严重伤害。受伤害的一方及其家人只能按照本能，做出一些自然反应，进行自我复仇。如果这种以牙还牙的复仇行为明显不符合等价交换这一一般法则，与所受到的伤害相比，这种复仇行为就会变得完全失衡。的确，如果冲突的一方不能同意接受以现金的方式来对其伤害进行补偿，双方的争执可能就永远无法停息，两个家庭之间的世仇可能就会无休止地延续给子孙后代。这时，物与物交换观念中所蕴涵的等价补偿的观念就会应运而生。
如果让共同体来承担实施处罚的任务，以制止各种暴力行为，在个人和家庭解决争端所参照的规则已经按相应的处罚条件制定好的情况下，共同体就会按公正的原则把解决争端的权力分配下去。而且，共同体会按照伤害的强度，来评定处罚等级。否则的话，双方的争端及对彼此的伤害一旦开始，就没有停止的时候了。我们不会冒更大的危险，让双方的争执和伤害发展到极端程度。经常有这样的说法，“以眼还眼，以牙还牙”，所受到的伤害和所施加给别人的伤害必须始终对等。但是，一只眼睛的价值始终就值那只眼睛，一颗牙齿的价值始终就值那颗牙齿吗？质量因素应和数量因素一并考虑在内。那种以牙还牙的报复法则只适用于同一阶层内部。如果受害方属于较高阶层，在受到同样的伤害、同样的冒犯时，他可能要求的赔偿数额会更大，要求加害方受到的处罚也会更加严厉。总之，平等可以意味着当事双方之间的利害比例，平等也可以变成一种双方达成平衡的手段。因此，尽管公正可以包含的事物种类越来越多，但人们始终可以用一种方式来对它进行解释和定义。即使在下列情况下，对它的解释和定义的准则或形式也不会发生变化：在一个文明程度较高的国家，公正可以延伸至统治者与被统治者之间的关系。
更笼统一点说，就是它可以延伸到不同社会阶层之间的关系；它实际上还可以延伸至事物的一种存在状态。这时，它可以引导人们把平等和均衡作为考虑的因素。这种平等和均衡因素有助于对事物的状态进行数学上的定义和解释，这些定义和解释似乎指的就是一些数学上的定理。毫无疑问，早在古代等级社会产生的时候，公正的力量就开始产生了。古代社会根据统治者和被统治者之间的隶属关系被划分成上下不同的等级。但这种习惯性的隶属关系似乎可以自然而然地结束，或者说，这种隶属关系也可能在它为自身寻求一种合理性解释的过程中结束。如果下等阶层已经长时间默认和接受自己所处的地位，当它的实际力量变得稍微强大时，它可能继续默认和接受这种处于下等阶层的地位，因为它认为这种优势地位是统治阶级本身所具有的属性。如果统治阶级的成员利用自己所占有的设施和资源优势来提高自己的认知能力和道德水准的话，它所拥有的优势就是实际存在的。但是，那也可能仅仅是一种精心伪装的表面优势。不论属于哪一种情况，不论是实际存在的优势，还是表面伪装的优势，只要这种优势能够得以继续保持，就能让人感觉它是统治阶级与生俱来的。因为存在着世袭特权，所以人们相互之间会说，世上肯定存在一种固有的优势或特权。原本想为人类构造一个有序社会的自然，竟然促使人们产生了这样一种倾向和错觉。
但柏拉图在他的理想共和国里分享的是这样一种公正。如果一种阶级制度可以这样来理解和认识，责任和特权就会被看成是一种公共股份。这一公共股份可以根据每个社会成员的自身价值，在他们中间进行平均分配。最终还是根据他们对社会提供的服务的多少进行分配。这时，公正仍然保持着它的衡量标准、检测手段和平衡措施。我们这里所说的公正，尽管无法用一些实用性术语进行表达，它实际上仍然忠实于它的商业性起源，也就是它还没有摆脱物与物交易这一原初意义。那么，我们如何从这种意义上的公正，过渡到另一种意义上的公正呢？这里的另一种意义上的公正是指，它既不是所进行的交易，也不是所提供的服务，而是对神圣权利的完全确定，也是对个人与其自身价值对等关系的完全确定。
在回答上述问题前，我们先暂停下来欣赏一下语言表达的非凡功能。这里我指的是，语言表达赋予新近产生的观念的一种非凡功能。在某种语言表达方式已经适用于某一业已存在的客观事物后，它的使用范围就扩展到能够表达与这一客观事物相关的观念。这时，这种新近产生的观念就具备了一种非凡功能，即它能够使原来的客观事物发生改变，从而对过去的事物产生回溯性影响。不论我们从什么角度来看待由相对公正到绝对公正的转变，不论这一转变是分阶段发生，还是突然间发生，这期间必然蕴涵着创新因素，某种创新性事件必定会伴随着这一转变过程发生。但是，在这一过程中，如果不是具备了某些条件、受到某些人的影响，或者具体地说，受到某一特定人物的影响，这一创新性事件可能根本就不会发生，以后永远也不会发生。我们往往认识不到某种新事物已经来临，而且在占有了过去的事物之后，把它吸收到一个以前从未预见到过的、新的整体之中。我们通常更喜欢把这一过程看做，好像新事物一直就存在，当然这种存在不是真实的存在，而是一种虚拟的存在；好像即使到那时，过去的事物仍然是新事物的一部分，是这种从未发生过任何变化的、新事物的一部分。
由此看来，在古代社会接连产生的各种公正概念，仅仅是公正的完整概念部分的、不完整的情形。这里所说的公正的完整概念，也就是今天我们所知道的公正的概念。我们没有必要对这一特例进行详细分析。这其实是一种常见的错觉。这一错觉很少被哲学家们注意到，但它对许多形而上学原则造成了破坏，而且为认知理论带来了许多难以解决的问题。我们可以简单地这样说，我们的部分习惯把所有前进运动看做起点（这是实际存在的）与目标之间距离的持续缩短。只有当运动的物体选择在这一目标停下时，这一目标，作为一个物体运动的中止点，才能形成。但我们并不能因此就说，由于当物体到达目标时，我们可以对它进行这样的解释，所以运动就存在于物体向目标移动的进程中。只有一个端点的间隔不存在逐渐消失这一说法，因为它还根本就不是一个间隔。只有当运动物体通过实际的或虚拟的停止，产生另一个端点时，或者，只有当我们回顾这一运动过程或在跟踪物体运动过程的同时，预先对它的返回过程进行重构时，我们才会感觉到这一间隔在逐渐缩小，直至最后消失。不过，在大多数情况下，我们认识不到这一点。我们往往在一层外衣的掩盖和伪装下，把回顾性预见引入到客观事物本身，这层外衣就是现实中某种可能业已存在的情况。
这一错觉存在于许多哲学问题的根源之中，齐诺的两分法为我们提供了典型例证。当相对公正在形式上的日益扩展被解释为在不断向绝对公正靠拢和接近时，我们可以在社会伦理中发现同样的错觉。我们最有资格说的可能就是，一旦后者被明确下来，前者就可以被认为是一条前进道路上的许多中止点。这些中止点是我们用回溯的方法在脑子里勾画出来的，它们最终通向绝对公正。我们还应当再补充一点，即使那个时候，不会存在什么渐进的过程，但在某一特定时刻可能发生突变或飞跃。确定突变或飞跃发生的确切时刻是一件非常有趣的事情。同样有趣和具有启发意义的是，我们可以发现下列情况是怎么一回事：一旦被人们设想出来（当然只是一种大体形式），绝对公正若没有条件被付诸实施的话，它就只能长期保持在一种高贵的理想状态。我们可以简单地说，就第一点而言，长期的阶级之间的不平等已经遭受到来自下层阶级越来越多的批评。毫无疑问，这种阶级之间的不平等，最初是上层阶级凭借强制性力量施加给下层阶级的。它后来被承认为人的价值的不平等和享受到的服务的不平等。而且，统治阶层的问题也不断恶化和加剧。当初他们太过于自信了，现在他们开始对其内部原有紧张有序的局面的日益松懈而感到愧疚和不安。为了保持这种局面，他们需要在理智和意志方面做出巨大的努力。也正是这种局面，才使他们至高无上的地位得以巩固。如果他们能团结一致，实际上他们这种至高无上的地位是可以保持的。由于他们每个人都有保全个人地位和利益的倾向，总有一天，他们中间会产生一些野心巨大的人，他们将试图在整个阶层中占据支配地位。
为此，他们还会设法寻求下级阶层的支持，尤其是当后者在各种事务中已经具有一定的发言权的时候。在那一刻，人们对于上层阶级控制国家最高权力的信仰将被彻底打碎，它原有的所谓魅力也就此破灭。因此，贵族阶级往往也积极融入到民主洪流之中。原因只在于，政治上的不平等是一种动荡不稳的事情。实际上，就像在政治平等被确立以后，还允许例外和特权存在一样，这样的政治平等照样存在动荡不稳的隐患。比如，它虽然声称实现了政治平等，却允许某个城市存在奴隶制度，这实际上还是一种政治不平等。但是从这样一个例子中涉及的均衡概念，到我们今天所说的公正之间，存在着相当遥远的发展路程。因为这个案例所涉及的均衡，就像古代的公正所持的均衡准则一样，是机械地得出的，而且这种均衡始终处于过渡和变换状态。而我们今天所说的公正是指人类权利的公正，这种公正不再让人们只想到相对和均等的观念。相反，我们今天所说的公正让人想到的是绝对的和无与伦比的观念。如果我们像数学家们所说的那样，把公正的概念进行无限延伸，我们所形成的就是一个完整的公正概念。这样的公正概念只能在某一明确的时间，通过各种禁令，进行确切地、直截了当地描述。但是，从其积极的方面来说，它可以通过不断创新而得以推进。每一次创新都使民众人格和人性比以前得到更加圆满的实现，这种实现只有借助法律的手段才能成为可能。这就意味着它要得到全社会的一致赞同。这时，坚持下面这样一种观点是徒劳的。这种观点就是，这种完整的公正只能作为某一特定历史阶段的一种社会心态，逐渐地、自发地形成。实际上，这种完整公正是一种跨越。只有当社会大胆决定进行这一试验时，它才有实现这一跨越的可能。而且，这一试验要想得以进行，社会就必须允许自己被征服或打败，它至少也要承受因这种试验而造成的社会混乱局面。
这一试验的最初开启始终要由某一个人来完成。“这一跨越并不意味着它背后隐含着一种创造性努力，我们没必要像艺术家那样进行发明和创新”，说这样的话也是没用的。谁如果这样说，他就忘记了，所有的重大改革最初看起来都是行不通的。事实上，也的确是这样。所有的重大改革只能在这样的社会发生：这个社会的心态已经做好充分的准备，它随时准备迎接改革的到来。同时，在这个社会里，还应当有这样一个社会集团：当其中的一个或几个特权人物，由于社会自我的内在膨胀，在不打破现有集团的情况下，引领整个社会来追随这个集团时，这个集团的所有成员没有一个逃之夭夭的，而是大家齐心协力拥护和支持他们的改革。艺术创作中的奇迹就是这样发生的。一部极富天赋的作品，最初可能是令人困惑难解的。但它可以根据自己本身的存在这一简单事实，逐渐地创造一种我们可以理解和接受的艺术概念和艺术氛围。当人们再回顾起它来时，它就变成了一部天才作品。不然的话，它就只能保持最初的状态，只给人带来困惑和烦恼。
从经济的角度考虑，只有成功才能使人产生具有完美人生的想法。在某种程度上，艺术创作也是同样的道理。如果一部最初并不给人们带来什么好感的作品最终能征服人们，其成功的要诀在于，这部作品促使人们的艺术鉴赏品位发生了转变。这时，艺术作品就成为一种影响力量或根源。它本身具有了某种冲动力量，这一冲动力量来自于艺术家，或者说它直接就是艺术家本人的冲动力量。虽然人们无法用肉眼看到艺术家的这一冲动力量，但它蕴涵在其作品之中。我们也可以用上述对待艺术创作的分析方法来看待道德创新，尤其是那些能够不断地发展和丰富人们的公正观念的道德创新。最为重要的是，它们能对公正的实质内容产生较大影响，但它们也可能会使公正的形式发生某种程度上的改变。这里，我们首先谈一下道德形式的问题。我们可以确定，公正始终以义务的形式出现。但在相当长的时间内，它和其他各种各样的义务并没有什么不同。同其他义务一样，它也要满足社会的需要。实际上，是社会施加给个人的压力使得公正的形式变成了义务。这样的话，一种待人不公的行为就跟任何其他违法行为一样，是令人震惊的和完全不能接受的。比如，对于奴隶来说，就没有什么公正可言。如果能从这些奴隶中解救出一位自己的亲属，这也算是选择了一次主持公正的行为。
尽管公共安全一直被宣称是最高法则，但实际上这不仅仅是最高法则。今天，即使我们能够接受公共安全这一最高法则造成的任何具体后果，我们谁也不敢确定这样一个原则，即公共安全能让不公正行为成为合法的。对于这一点，我们要认真反思一下。现在我们思考一下这样一个著名话题：如果，为了人类共同利益，为了人类的生存，在某个地方，有一位善良无辜的人被宣布遭受终生折磨，那么，当我们听到这样一件事情时，我们会做出什么样的反应和行动呢？如果有某种非凡的力量能使我们把这件事彻底忘掉，如果我们以后再也不会听到有人谈论这件事了，我们也许会对上述行为表示支持和赞同。但是，如果我们将来还会对这件事有所了解，还会对它有所思考，如果我们认识到我们的存在是以这位善良无辜者终生忍受可怕的残忍折磨为代价的，如果我们认识到这一代价是人类普遍生存的基本条件，那么，我们绝对不会再支持和赞同上述行为。我甚至还不如承认整个人类都根本不应该存在，干脆把整个地球炸成碎片算了。
那么，实际情况到底如何呢？公正是如何从社会生活中产生，并最终上升到绝对超越社会生活这一高度的呢？在社会生活中，公正始终无法与特权并存。让我们回忆一下以色列先知们的话语：当某一严重不公行为发生并得到宽恕时，我们就会听到他们的声音。他们发出了在内心深处埋藏了几个世纪的抗议。的确，从他们所处的时代开始，公正就开始超乎寻常地发展起来。他们所宣扬的公正首先是针对以色列的。他们对不公正的愤慨也就是耶和华对他的不孝子民的愤慨，或者说是耶和华对他的这些选民的敌人的愤慨。如果他们当中有人，比如以赛亚，也想到过普遍公正的问题，那是因为，以色列人在上帝面前的地位远远高于其他人类，以至于它注定迟早要成为其他民族效仿的榜样。以色列是上帝从所有民族中选出的最优秀代表，它曾立誓效忠上帝。另外，这些先知们赋予公正一种绝对必然性，它也一直在保持这种绝对必然性，并给正在无限扩展的公正的实质打上这种绝对必然性的烙印。但这些扩展不可能自发地进行。杰出的历史学家可以为每一个扩展指定一个合适的名字，每一个扩展都是一次重大创新。实际上，通向前所未有的创新的大门始终是敞开的。同先知们所处的时代对公正形式的决定意义一样，对公正的实质起决定作用的社会进步突出表现在，它主张用一个能拥抱和热爱全人类的普遍共和国取代原有的城市共和国。在这个城市共和国里，公正从未跨出过城市的大门。即使在其内部，公正也仅限于自由人。所有其他民族所效仿它的，也正是这一点。
一旦创新的大门被打开，它就有可能一直保持这一敞开状态。事实是，这一大门肯定早已被打开了。毫无疑问，就像公正的第一次发展是由犹太教先知们的努力而促成的，它的第二次发展，也就是从封闭状态向开放状态发展，似乎是基督教使然。它有没有可能由哲学单独促成呢？在这一点上，最能让人受到启发的是，我们看一下哲学家们是如何对公正这一问题故意回避、轻描淡写、甚至直接错过的。这里，我们应该把柏拉图撇开。在他的超越性理念里面，的确包含了人本理念。难道我们不可以说，所有的人都具有相同的本质吗？从这一点到这样一种观念只有一步之遥。这种观念就是，所有的人，所有具有人的属性的人，都具有同样的价值；而且，人的共同本质赋予他们同样的基本权利。但那仅有的一步之遥却没有被跨越。跨越就意味着人们应当谴责奴隶制度，抛弃希腊人所持有的陈旧观念，即所有的外国人都是野蛮人，他们不能享有任何权利。这事实上真是希腊人特有的基本观念吗？我们发现，在任何基督教没有普及的其他地方，也存有这种观念。无论是在现代，还是在遥远的古代，情况都是如此。比如，在中国，曾经出现过很多非常高贵的学说，但是这些学说并没有致力于确立人类的生活法则。尽管他们没有公开这样表明，但他们实际上是对整个中国社会感兴趣。
的确，在基督教以前，我们就知道存在斯多葛学派。这一学派的哲学家们主张，所有的人都是兄弟姐妹关系。而且，他们主张，所有的智者都是世界公民。但是，这些主张只是表达了一种理想，这些理想都是哲学家们所设想的。而且，极有可能，哲学家们在设计这些理想时，就认识到它是不可能实现的。没有任何证据表明，有哪位伟大的斯多葛派哲学家，甚至包括曾做了帝王的斯多葛派哲学家会认为，自由人和奴隶、罗马公民和野蛮人之间的障碍是可以被缩小的。人类只有苦苦等待，到基督教问世时，博爱的观念才变得切实可行。这一观念的含义是人与人之间权利的平等和人的神圣性。有人可能会说，这一过程显得也太过缓慢了。的确，人类在缓慢地走过18个世纪以后，才终于迎来美国清教徒向世界公开宣布人与人之间权利的平等。随后发生的法国革命，也发出了同样的宣言。然而，这一平等理念实际上最早始于福音书的教义之中。而且，它注定会沿着这条道路永不停息地向前发展。一种观念被令人敬仰的先贤们首先提出来是一回事，但它被传播到世界各地却完全又是另一回事。在传播过程中，它向人们传递一种充满爱的信息。同时，作为回报，它也会在得到这一信息的人的内心激发起强烈的爱意。当然，这其中肯定也存在一种可以简洁清晰地表达的智慧。它完全可以简化和浓缩为一些准则，它甚至还可以指明方向，暗示一些实现手段。
但它最多也就能指出努力的目标。这一目标实际上是暂时的，要求人们不断地向更高的目标努力。至少对于某些人来说，这肯定是一种创造性的努力和付出。这一创新努力的方法，在于把某一特定社会实际不可能实现的事情假定为可能；在于想象一旦这样的事情发生，它对社会的心理会造成什么影响；然后，通过宣传和一些典型事例，对某些心理条件进行说明和介绍。这类事情的效果一旦得以实现，它会反过来完善和充实促使它们产生的原因。一些短暂的、新的情感体验将导致新法律法规的产生。新法律法规在外观上来说，对于这些事物似乎是必不可少的，而且它能有助于事物形态的稳固。现代公正理念就是按照这一方式，通过一系列个人创新而得以向前发展的。这些个人创新的成功取得主要得益于人们为之付出的各种努力，这些努力是由同样的冲动力量驱动的。而古典古代的人们根本就不懂舆论宣传的作用，当时的公正就像奥林匹亚山上的神灵一样沉寂和宁静。精神的膨胀、宗教狂热、生命冲动、社会运动等都有着犹太教——基督教的根源。由于人们还在使用同样的词语，他们往往很容易认为，他们所谈论的还是同一件事情。
我们不太经常重复这样的话：如果每一项创新都能促进紧随其后的另一创新的产生，而且，反过来看，这些先后出现的创新能呈现出一种前后连贯的创新系统，那么这些连续出现的、单个的、偶然的创新可以大致按照相同的标题进行分组，按照相同的观念进行分类。同一个分组或类别的创新可以用同样的名字进行标记，我们可以对这一问题继续深入思考。我们所标记的名称，不仅仅适用于所取得的系列创新中已经存在的各种术语，这些名称的应用范围还可以向以后的创新扩展和渗透。也就是说，这些名称将用来表示整个创新系列。它们可以用于整个系列的所有创新，直到最后一个。不，它们的应用范围实际上可以被无限延伸下去。由于某一名称是很久以前被创造的，我们会想象它所指代的观念也一样是在很久以前被创立的，我们甚至会想象它有史以来就存在了，只不过是它还在敞开接受经常的补充修改，因而具体内容无法固定。因此，每一项创新都被想象为是在某一假想的、已经存在的实体基础上取得的。这时，现实被认为是浸入到了理想之中。渐渐地，它把永恒公正的整体观念嵌入到自身之中。这一点实际上不仅仅适用于公正的观念，而且也适合其他一些与其有着同样根源的观念，如平等、自由等。
我们都乐意把公正的进步解释为一种向着自由和平等前进的运动，这种解释当然是毋庸置疑的。但我们可以从中得出什么呢？它适用于过去，但对于我们将来的选择，它却很少能给予指导。我们以自由为例来说明这个问题。人们普遍会说，每个人都被赋予任何自由。当然，这种自由不能侵犯他人的自由。但是，在人的情感和习惯会因改革冲击而发生变化的社会，一项新自由的产生可能会造成适得其反的后果。因为在当今的社会，一项新自由的出现，可能会导致各种不同的自由之间相互侵犯。因此，人们可能无法对这样一种先验状态进行描述，即在不损害其同伴自由的前提下，一个人被赋予自由的确切程度到底有多大。改变自由的数量和改变其质量不再是一回事。另一方面，如果不以牺牲一定的自由为代价，人们就几乎不可能获得平等权利。所以，我们首先应当问一下自己，在自由和平等之间，我们应该首先选择哪一项。对这一问题的回答，不允许过于笼统和抽象。如果全体公民一致赞同，牺牲这样或那样的自由，本身也是拥有自由的一种体现。尤为重要的是，如果致力于使人类获得更大平等权利的改革，能够促成这样一种理想社会的产生：在这一社会中，人类可以更加自由地呼吸，人类可以在自己的行为活动中获取更大的乐趣，那么，人们牺牲掉的那些自由对于这样一种平等社会的建立也许是至关重要的。
不论你如何看待这一问题，你最终还是要回归到道德先驱们的观念上来。在他们的心目中，有一种新的社会氛围，有一种让人生更有价值和意义的环境。我指的是这样一种社会：在这个社会里，一旦人们尝试进行改革，他们就再也不想回头了，他们再也不想回到事物原来的状态之中了。我们对于道德的进步，只能这样进行解释。但是，当某些独特的道德本质创造出类似音乐享受这样一种新的情感，并把它传播给人类，而且在传播过程中，使这一新的情感被深深地打上生机与活力的烙印时，我们对于道德进步的解释就只能通过对它的整个进步过程的回顾来进行了。按照这一方式来思考一下“自由”“平等”“个人的神圣”等概念，你就会发现，我们在前文中所区分过的两种公正之间的差异，即封闭式公正和开放式公正之间的差异。你就会发现，这不仅仅是程度上的差别，而是种类和属性上的显著差别。
压力与抱负
毫无疑问，在事物的当前状态下，理性必定显示出唯一必然性。而且，把人类的一种内在力量——这也是它们的一种自我权威——归结于道德观念，也是出于人类共同利益的考虑。总之，文明社会中的道德活动在本质上是理性的。我们还有没有其他手段来区分人们在各种具体情况下所采取的行动呢？这里存在两种潜伏于人类内心深层的力量：一种是推动力量，另一种是吸引力量。每当我们要做出某一决定的时候，我们却无法直接借助于这两种力量。在绝大多数情况下，如果硬性这样做，那简直无异于翻来覆去地做一件根本没有必要做的事情。就这件事情来说，一方面，社会早已替我们做好了；另一方面，人类的最高代表也早已替我们安排妥当了。他们为我们所做的这一切，最终导致某些规则得以确立，某种理想模式得以建立。有道德尊严的生存意味着严格遵守这些规则，自觉服从这一理想模式。只有这样，我们才能确保自我的内在完整性和统一性。理性本身实际上是一种自足状态。只有这样，我们才能对各种各样的行为进行比较，也只有这样，我们才能对它们的道德价值进行评价。这种道理是显而易见的，因而我们很少对它们做出什么暗示或提醒，我们几乎总是认为它是理所当然的。但最终结果是，我们所做的各种陈述实际上无异于纸上谈兵，有时甚至显得与实际情况相去甚远。
在理智的层面上，所有的道德戒律之间都是相互渗透的。在道德理念方面，每一种道德，像莱布兹尼的单子论一样，都或多或少地包含和体现所有的其他道德。但是，如果高于或低于理智层面，我们会发现，各种道德力量，单独来看，只能部分地与理智层面所展现的道德力量相一致。由于我们无可否认地、当然也是不可避免地要退回到我们以前所采用的一些方法上来；由于我们认为必须使用这些方法，而且，由于我们认为在这一方法的运用过程中，必然会带来一些反对意见，所以，我们最终认为，对这一问题再一次进行思考和探讨，再一次进行解释，是非常重要的。即使我们不得不对某些观点进行再一次重复和强调，甚至用几乎同样的术语，再一次重复和强调我们前面说过的一些话，我们也认为这是必要的。
像有机体的细胞一样，紧密有序地团结组合在一起的人类社会是根本不存在的；与之几乎完全类似的是，像蚁山上的蚂蚁一样，紧密有序地团结组合在一起的人类社会也是根本不存在的。但是，原始人类的分工组合形式当然更接近蚂蚁的组合形式，而与我们今天的人类社会组合形式相去甚远。自然在把人类构造成社会动物的时候就想到，要使人类之间的团结相当紧密，同时给他们留出足够的放松余地，使每个人都能为了社会的整体利益展示和发挥其个人理智。人的这种理智当然也是自然赋予的。在第一部分的讨论中，我们只对这一点进行一些简单争论，而没有再深入地讨论下去。这样的话，道德哲学的意义就微乎其微了。因为，它毫不质疑地接受“人类所获得的本质可以遗传”这一信仰和主张。在这方面，今天的人类或许天生就与他们远古的祖先具有许多不同的内心倾向，但我们还是要依靠实际经验来证实我们的观点。实际经验告诉我们，人类约定俗成的习惯的先天遗传，即使存在的话，也是一种例外情况，而不是定期或经常发生的情况，以至于从长远来看，它足以对人的本质造成深远影响，促使人的本质发生重大改变。不论原始人和现代人之间的差别有多么巨大，这种差别几乎只取决于儿童自其最初的意识启蒙觉醒后，所积累的知识和经验。
人类几个世纪的文明进化所获得和积累的知识与经验，是一种客观存在。它就在人们触手可及的地方，它沉淀在自然赋予它的知识中，它融合在社会传统、制度、习俗之中，它渗透到人类语言的每一个词句之中，它甚至体现在周围人们的表情手势之中。今天，正是这层厚厚的沉积掩埋和覆盖了人类原初本质的基石。人类所获得的知识与经验代表人类发展过程中各种因果关系所导致的最终结果。然而，它还必须遵循它所赖以生存的土壤的一般构成结构。简而言之，我们从自我意识的深处所发现的义务，与蚁山中把蚁群的各个成员有序结合在一起的力量，以及有机体中把各个细胞有序结合起来的力量，具有同等性质的凝聚和连接作用。正如其词源学意义所表示的，埋藏于我们自我意识深处的这种义务，把我们与其他社会成员相互联系起来。如果蚂蚁被赋予人的理智，在它的眼里，它们的团结凝聚也会呈现出这样的形式。或者说，如果有机体的细胞也能像具有理智的蚂蚁一样能独立活动，那么，在它的眼里，它们的有机结合也同样呈现出这样的形式。
当然，这里我所说的义务，只是呈现为一种简单的形式。这种形式不包含任何实质内容，它是一种经过简化和浓缩的、永远存在的要素，这一要素至今还存留在我们的本质中。不言而喻，伴随着文明的进步，混合在这一简单形式之中的内容和实质将变得越来越具有理性，越来越能够实现自足状态。而且新的内容和实质不断积累和增多，其原因未必在于这一简单形式的直接要求，而是在于已经被引入到这一简单形式之中的理性内容所产生的逻辑压力。同时，我们已经看到，某种实质和内容是如何像其他道德一样，通过最终落脚到理智层面，来采取这一形式的。这一实质和内容预计会遭遇一种不同的形式，它之所以被引入，不是因为受到社会保护，它甚至从未间接地受到过社会保护，而是因为人类个体意识产生了这种强烈抱负。但是，每当我们回到义务的绝对必然要素这一问题上来的时候；每当我们假定从义务中发现理智所设置好的一切的时候，设置好这一切的目的当然是为了使义务得到充实和丰富；甚至每当我们假定从义务中发现理智已经约束和限制的一切的时候，约束和限制它的目的当然是为了保证它的合法性，我们不知不觉中发现自己又一次遭遇到这一基本结构问题。对于纯粹义务，我们就谈论到这里。
我们说，会不会有一种令人称奇的神秘社会？这样一个社会全力拥抱和热爱整个人类。在共同意志的激发和驱使下，它持续不断地向着自己的目标前进，它的最终目标是创立一个更加完善的人类社会。实际上，这样的社会在过去所存在过的人类社会中没有产生，那时的人类社会几乎完全靠自发维持，和动物界没有什么两样。这里，我们可以肯定地说，这样的神秘社会在将来也同样不可能实现。纯粹抱负，就像纯自然的朴素义务一样，是一种理想极限。诚然，那些神秘主义先知们依然对文明社会具有吸引力，而且他们将持续不断地吸引文明社会追随他们的脚步前进。对于他们过去表现的记忆，和对于他们过去所作所为的记忆会永远珍藏和保留在每个普通人的记忆之中。我们每个人可以重新唤醒这一记忆，尤其是当我们把这一记忆与某个特定人物的形象联系起来的时候。这一特定人物富有一种神秘主义色彩，他把这一神秘主义的光辉辐射给周围的人们，他的光辉形象也会一直活在我们的心目中。即使我们一时记不起某一特定人物的高大形象，我们知道，自己日后还是能够把它回忆起来的。所以，他对我们还是具有实实在在的影响力的。
即使我们对单个个人的道德忽略不谈，社会中还存在一种普遍的道德模式，这一模式已经被今天的文明社会所接受。这一模式包括两部分：一部分是受客观社会要求支配的命令系统，另一部分是人类的最杰出代表人物针对我们每一个人的良知所发出的一系列呼吁。就其原初要素和基本要素而言，与这些命令相关的义务属于低于理智的层次。而杰出代表人物的呼吁潜能存在于一种情感力量之中，这种情感是这一呼吁在过去的时代里激发起来的。这一情感现在仍然在得到激发，而且能够得到激发。假如这一情感可以被无限地分解成各种观念的话，它就不仅仅是观念了，它属于一种超越理智的层次。这两种力量在人类心灵的不同区域发挥各自的作用，它们的作用被投射到某一中间过渡层次上。这一层次就是指人的理智。它们的作用随后就会通过这一投射反应表现出来，这些投射反应是相互融合、相互渗透的。最终结果是，这些命令和呼吁转变成为纯理性术语。因而，公正的含义会不知不觉地通过悲悯的作用而得到持续拓宽，慈悲也越来越呈现出公正的样态。道德的要素变得越来越同质化，越来越可以进行比较，甚至可以进行相互之间的较量。道德问题可以得到清晰的描述，可以用合适的方法加以解决。这就要求人类把自身提升到一定的水平，这一水平要远远高于原先的动物社会。在那样的动物社会里，义务只是一种本能力量。但不论人类自身的水平如何提高，它也达不到众神集结的水平，达不到一切事物都具有创新冲动的水平。考虑一下按这样的方式组织起来的道德生活的各种表现，我们就会发现，它们是高度完善和自足的，因而可以被当做第一原则。道德生活将成为一种理性生活。
理智主义
每个人都会赞成和支持这一观点。但是，虽然我们已经确立了道德行为的理性特征，却并不能因此而认为道德的根源或基础在于纯粹理性。重要的问题是，我们应该弄清，当明明知道按照自己的内在倾向行事根本不足以保证义务的顺利完成和履行时，为什么我们还要硬性坚持去那样做。
我当然愿意承认，在上述情况下，是理性在命令我们那样做。但是，如果理性只以其本身的名义那样命令我们，如果它不仅仅理性地表达某些力量所产生的行为——这种力量当然就隐藏在它的背后——那么，它为什么又与人的热情和自我利益发生冲突呢？认为理性是自足的，并声称要对理性进行阐述的哲学家，只有当他再一次暗中把这些隐藏在理性背后的力量引入时，他的阐述才有可能取得成功。实际上这些力量已经在他不知情的情况下，偷偷溜回原处了。现在，我们来仔细审视一下这位哲学家对理性所进行的阐述。依据把理性看成是空洞无物的抽象，还是赋予它一种实质内容，理性可以表现为两种形式。理性被赋予实质内容的依据是，它被看成是道德义务中，保持自身逻辑一致性的根本要求，或者被看成是一种从逻辑上追求某一目标的诱惑力。现在我们按顺序对这两种形式进行讨论。
康德曾经说，一笔存款是必须要归还的，因为如果这笔存款被对方据为己有的话，它就不再具有存款的性质了。当他说这话时，他显然是在玩弄文字游戏。当然，他所说的“存款”意指把一笔钱交到朋友手上这一具体事实，同时暗示，这笔钱以后还会被索回。上面所说的存款这一单个事实和以后还要索回这一单个暗示所产生的唯一后果，就是迫使对方在不需要这笔钱时，把它归还原主，或在他缺钱时，直接把这笔钱花掉。只要存款这个词让人想起的是一个具体动作画面和与之相伴的道德概念，这两个过程就具有同样的一致性和逻辑性。或者，如果从道德的角度考虑，就应该有这样几种观念：既然这笔钱已经委托给了对方，他就不能违背自己的承诺和信誉；对方既然已经做出承诺，他就立下了誓言；即使他一句话不说，他也应该遵守双方默认的约定；这种委托行为也涉及财产权的问题等等。因此，如果接收了一笔别人的委托存款，以后却拒绝返还，这就构成了自相矛盾；这笔存款也就不成其为存款了。哲学家也许会说，在这种情况下，所做出的违反道德的行为是属于非理性的行为。但是，实际原因可能在于，人们对存款一词的理解，是基于这样的意义，即它所适用的人群具有全面发展的道德观念、习俗和义务。这里，义务不再等同于不允许自相矛盾行为发生的、简单空洞的需要。因为在这种情况下，自相矛盾存在于在接受了某种道德义务后，又出尔反尔地拒绝履行它。这种道德义务当时就是因为这种情形而产生和存在的。
这些吹毛求疵的讨论就到此为止吧。发生这样的情况是自然而然的事情，即我们会遇到确立某种道德的要求和主张，而且要求这一道德要建立在尊重哲学家和众多学者们理论逻辑的基础之上。这些哲学家和学者们习惯服从于对事物进行的逻辑推理。因此，他们往往认为，对于所有的事物来说，甚至对于全人类来说，逻辑推理应当被作为最高权威对待。虽然科学研究要想取得成功，它就必须遵守事物的逻辑和普遍逻辑；虽然，作为一个科学家，遵守逻辑规律是他的主要旨趣，但是，我们不能因此而得出结论说，我们在日常生活中必须时时刻刻按照逻辑推理行事，就好像按照逻辑行事是人的普遍旨趣，甚至也是作为人类的一员的科学家的主要旨趣。我们每个人可能都会无限地崇拜人的大脑巨大无比的逻辑功能，但是，当哲学家们坚持说，人脑的逻辑推理功能足以压抑人的自我个性和热情时，他们向我们证实说，在他们中间，从来没有听到过有人发出大声的呼喊来发泄自己内心的压抑。这也许是一件值得庆贺的事吧。对这种形式的道德，我们就讨论到这里吧。这种道德声称自己的基石是建立在理性之上的。这里所说的理性实际上披上了一层纯粹形式的外衣，披上了一层毫无内容的外衣。在讨论增添了实质内容的道德形式之前，我们必须注意，当人们自认为自己已经到达第二种道德形式的境界时，实际上他们常常还没有跨出第一种道德形式半步。当哲学家们用美德的观念自动强加于我们这样的事实来解释道德义务时，就属于这种情况。当他们从一个组织有序的社会中，得出这一观念时，他们无疑在说，当一个行为越符合美德的要求，它的道德水准就越高。在这样一个组织有序的社会中，人的行为已经根据它们是否在一定程度上适合于保持社会的团结凝聚，是否适合于促进人类的进步而被详细分类。
更为重要的是，在这样一个组织有序的社会中，有某些清晰明确的力量能导致社会的团结凝聚和持续进步。哲学家们可能还补充说，美德被认为是一种服从的表示。因为美德是唯一的一种分类标题，人们可以按照这一标题，对各种不同的行为特征进行分类。而且人们感到自己不断地在前文所述的推动力和吸引力的作用下，向这一标题推进和靠拢。各种行为方式的累进等级观念、它们各自的价值观念，以及几乎不可避免地强加于我们的各种要求，肯定是在美德观念产生之前就已经存在了，随后出现的美德也只不过是为其提供一个标签和名称而已。它最后留给自己的这一观念，对于不同行为特征的分类不会提供任何帮助，对于它们的促进和强化，作用就更小了。但是，如果反过来，人们坚持说，美德这一观念来源于所有的义务和抱负，而且坚持说，它也会有助于对人类的行为进行评价，那么，我们就应该被告知，有什么标志可以帮助我们认识到，某一特定行为方式是符合这一美德要求的。因此，我们必须得知美德的定义。
如果不设定某一生物等级序列，至少，如果不设定某种行为等级序列或变化提升序列，我们就无法明白，美德要如何进行定义。但如果这一等级序列本身就存在，我们就没有必要再提出确立美德观念了。而且，我们不清楚，为什么要坚持这一等级序列，为什么应该尊重它。为了支持这一观点，我们只能借助于审美理性。我们可以宣称，某一种行为方式优于另一种行为方式，它能使我们在生物等级序列中处于相对较高的位置。但是，如果有人宣称他把个人旨趣放在高于一切的位置，我们将如何做出回答呢？因此，仔细审视一下这一问题，我们就可以发现，这一道德从来也没有达到过一种自足状态。它只是作为一种艺术平衡力，不断地添加给各种义务。这些义务是以前就已经存在的，而且，是这些义务才使这一道德的存在成为可能。当古希腊哲学家们把至高无上的尊严归结于纯粹美德观念的时候，或者，更概括地说，当他们把这一尊严归结为一种冥思苦想的人生的时候，他们是在替被选定的少数人辩解，这些少数人是社会中形成的少数群体。他们最初的时候都把社会生活看成是理所当然的事情。据说，这一道德对义务漠然置之，对于我们所理解的义务也一无所知。它的确对义务漠然置之。但是，确切地说，它这样做的原因恰好在于它把义务看成是不言而喻的事情。哲学家最初肯定也是按照全体市民的要求，跟其他人一样履行自己的义务。也只有那时，道德才能随之产生。而且，道德使得人们把生活过程看做一种艺术创作过程。因此，它注定会使人的生活更加美好多姿。总之，作为对我们所讨论问题的总结，把道德建立在理性崇拜之上是不会有什么问题的。不过，道德到底能不能真的像我们所说的，建立在理性的基础之上，还有待我们做进一步的研究和考察。
理性可以为我们的行为活动提供一个符合理性原则的明确目标，而且，作为补充，理性在给我们提供这一目标时，还指导我们有条不紊地向着这一目标努力。但是，我们很容易明白，没有一种这样的目标可以只作为一种理性主张，自动地强加给人们。甚至我们已经表明的双重目标，以及保持社会凝聚和促进人类进步的双重使命都不可能只作为一种理性主张，自动地强加给人们。如果我们具备某种真正影响我们意志的积极力量，理性就能够而且应该参与进来协调这些力量所产生的后果。但它不可能与这些力量发生激烈争执，因为人们始终可以用理性的方法来进行争论，人们始终可以用理性的方式来面对与别人的争论，甚至，可以拒绝所有的争论，只简单地回答说：“我是这么想的，所以也这么说。”事实上，一种自认为正在把义务建立于纯理性考虑之上的伦理系统，不知不觉地再次引入了理性之处的不同原则力量。这一点我们在前面的论述中已经指出，而且，在下文中还会继续指出。这就是这一伦理系统最终取得成功的真正原因。
真正的义务是一种客观存在，不论它被打上什么样的理性烙印，它自然而然地呈现出的，还是义务的本质特性。社会本身就具有一切团结凝聚力量和向前发展的动力，它已经是一种客观存在。这就是为什么理性可以把某一目标确立为一种道德准则的原因。这一目标是整个社会中的人们奋斗和努力的方向。通过建立一种旨在实现这一目标的完整一致的手段体系，理性将在某种程度上对道德进行再次发现。再次发现的过程将遵循一般的常识性看法，遵循人们的一般行为规范，或人们所声称的一般行为规范。因为每一个这样的目标都是靠理性从社会中精选出来的，它实际上已经被完全社会化了。正因为如此，它也就包含了在社会中所发现的所有其他目标。因而，即使我们把个人兴趣作为一种道德原则，我们也会发现，其实建立一种跟当前的主流道德非常类似的理性道德并不十分困难。这一点已经被实用主义道德的相对成功所证实。
对于生活在人类大家庭中的个人来说，利己主义包含着一种合法尊严与自豪，包含着对于表扬与称赞的追求等因素。最终结果是，纯个人兴趣已经变得非常难以定义和说明。它所包含的公共利益的要素如此之大，以至于要把纯个人兴趣或利益与公共利益区分开，是非常困难的。我们可以想一下我们平常所说的自爱、甚至妒忌和羡慕等词语中所含有的对于他人的敬畏成分。任何要保持绝对自利主义的人，都不得不把自己封闭在自己的狭小圈子里，而且他也从来不会在乎邻居们对自己的妒忌和羡慕。在这些不同形式的忌恨中，也会带有一丝的同情之心。对于生活在人类大家庭中的个人来说，他即使存有很大的邪恶之心，也并不是没有一丝的善良表现。所有的一切都与名利感融合在一起了。名利感则意味着善于参加各种交际活动。这样，从荣誉感、同情之心、怜悯之情等情感中抽象和总结出全部的道德准则或近似全部的道德准则，也就变得更加容易了。对于生活在现实社会中的个人来说，他的每一种上述情感趋向都满载着社会道德的全部沉积和负担。如果我们用它来对道德进行解释，要避免回避问题的实质，就必须冒着把它精简到最低程度的危险，首先对它进行彻底减负。
这类理论能够如此轻而易举地被建立起来，可能会引起人们的怀疑。如果形形色色的目标都可以被哲学家这样转换成道德目标，我们可能不禁要发出质疑。因为他们并没有弄清哲学家思想的核心本质，因为他们一开始就把黄金置于坩埚的最底层。这样，这些主张显然都无法对义务进行恰当的解释。为了实现某种目标，我们可被迫采取某种手段。但是如果我们选择放弃目标，这些手段又如何能强加给我们呢？然而，通过把某一个这样的目标作为道德原则，哲学家们就能从中推演出一整套准则系统。这些准则系统虽然还没有达到形成一种强制形式的程度，但它已经非常接近这样一种强制形式了，因而取得了非常令人满意的效果。原因很简单。我们再次重复，在一个充满各种强制性压力的社会中，当人们考虑追求和实现这些目标时，同时考虑到与之相应的各种抱负，并对这些抱负加以扩展。压力和吸引力都有其特定的目标，两者都会导致一种准则体系的产生。因为每一种准则都是指向某一个人或社会目标的实现的。当哲学家们在现场出现时，所有这样的准则系统都已经是当时社会氛围中的客观存在物了。每一种准则系统都包含各种不同的准则，这些准则与哲学家们将要阐述的准则在实质上是非常接近的。前者指的就是义务。这些准则被哲学家们重新发现，但他们已经不再以命令的形式表现出来，它们现在只不过是人们理智地实现某一目标的一些建议。
这些建议也可以很容易地被人的理智否认。这些准则被一些模棱两可的，甚至是虚拟的准则抢先占据。这些模棱两可的或者虚拟的准则与它们非常类似，但这些准则里包含了义务，它们因此就具有义务性了。但是，这种义务不是自上而下推断出来的，这与人们的想象不同。也就是说，这种义务不是来源于某一个使各种准则得以演绎而出的原则。它是自下而上产生的，即它来自于最底层的压力，这些压力可以扩展为抱负。抱负又构成了社会的基础。总之，道德理论家们认为社会是理所当然地存在的。因而，他们也认为社会的稳定和流动所依赖的两种力量是理所当然地存在的。道德理论家们可以利用这样一个事实，即所有的社会目标之间是互相渗透的；同时，他们还可以利用另一个事实，即每一个社会目标都似乎被注入了上述两种力量，而且这些社会目标和以前一样依赖于社会的稳定和流动。因此，他们可以毫不费力地重构道德的内容。他们把某一目标假定为原则，然后阐明这种道德是义务性的。因为，既然把社会看成是理所当然存在的，他们也就会认为这种道德的实质、形式、它的全部内容、它被赋予的全部义务等都是理所当然存在的。
现在我们从更深的层次来研究和思考这一错觉。实际上，这种错觉是所有的道德理论体系共同存在的。这个问题正是我们所要弄清的主要问题。义务是一种社会需要，人们可以围绕它来进行各种争论，它因此也通常与理智和自由相伴。实际上，这一需要类似于伴随某一生理或者是物理作用而产生的需要。在一个天生就缺乏理智的人类社会，个人不具备做出选择的能力。注定能维持团体的存在和凝聚的行为必然会发生。这一行为将会在某一确定力量的影响下完成。这一力量等同于促使一只蚂蚁为蚁山的整体利益而辛勤工作的力量，或促使有机体每个组织细胞协调工作的力量。但是理智介入和参与了其功能选择。这是一种新的力量。这一力量使得另一力量维持在实体状态中，或者说使它维持在现实状态中。人们几乎无法感知到这一力量的具体实施行为，但对它所造成的压力却能明显感觉到。这非常类似于钟摆的摆动原理。钟摆的来回摆动是弹簧的张力作用的结果，当钟摆通过摆动防止弹簧的张力超过极限而造成突然断裂时，它所产生的作用就是对造成弹簧断裂的原因实施一种预防和调节行为。
那么，理智会发挥什么作用呢？这是人类个体自然具有的应对生活挫折的一种功能。它不会沿着这样一种力量的方向发展：与之相反，这种力量不是为了应对生活挫折，而是为了种群的维持。这一力量如果涉及个体因素的话，也是为了整个种群的利益得到保证。有时，它也会直接做出一些利己的决定，但这只是它的一种原初冲动。它也会不可避免地料想到一种能让它感觉到一种无形压力的力量。它因而会说服自己认识到，一种理智的利己主义应该允许所有其他的利己主义有存在的空间。
如果理智出自一位哲学家，它将构建一种伦理学说。在这一学说中，个人利益和群体利益之间的相互渗透关系将得到阐释；而且，人们为了理智地获取自我利益，义务将会被带回到为他人着想这一需要，这一需要也将不断地被人们认识和感知到。但是，我们可能回答说，用这种方式来看待我们的自我利益不适合我们现在的情况。我们还不清楚为什么自己能做到义无反顾地做出某种行为。然而，我们在实施某些行为时，确实是义无反顾的。我们的理智对这一点有清楚的认识。这就是它为什么试图对其进行阐释的真正原因。但事实是，它的阐释之所以表面上看起来很成功，是因为它为自己没有提及的问题扫清了道路。这才是问题的实质：这属于经验和情感方面的需要。这种需要被某些论争置于背景的位置，没有给予足够的重视；而另外的一些相反论争却竭力恢复其重要地位。
因而，严格说来，义务中的强制义务性并不是来源于理智。理智只是为义务提供了一些犹豫不决和再三考虑的因素。当理智表面上看起来已经成为义务的基础的时候，它只能在抗拒各种抵抗力量的过程中得以维持，或者说，它也只能在防止自己受到来自外界的抗拒的过程中得以维持。在下一章中，我们会看到，理智所获得的各种支持与帮助。现在，我们把话题转到我们认为十分有益的对比分析中来。当一只蚂蚁不辞辛苦、心甘情愿地在蚁山中完成自己的工作任务的时候，它似乎从来没有考虑过自己的得失，它似乎只为蚁山的整体存在而活着。这时，这只蚂蚁很可能处于一种梦游状态之中，这是它对一种不可抗拒的需要的服从。让我们想象一下，如果它突然获得了理智，那将是一种什么情形呢？它将理智地思考它所做的一切，弄清自己这样做的原因。它也许会说，自己没有轻松愉快地享受生活，那简直是太愚蠢了。“我现在奉献的已经够多了，应该到了自我放纵一下的时候了。”它感到自然秩序和命令完全是给人带来痛苦和折磨的事情。但是，自然一直在注视着它的一切行为和活动。这时，自然给这只蚂蚁赋予了一定的社会本能。也许是作为对本能这一过渡过程需要的回应，自然为这只蚂蚁增加了些许理智成分。不论理智对于本能的作用造成多么轻微的混乱和失调，它将再也无法自动地使事物按正确的方式运行，而且，已经按正常轨道运行的事物也会陷入瘫痪状态。因而，一种理性行为可以证明，一只蚂蚁为蚁山辛勤工作，始终还是为了其自身的利益。这样，义务也会从表面上找到自己的基础。但事实是，这样的基础是很不稳固的，而且义务已经存在于所有的力量之中，理智只是阻碍了自身的障碍。研究蚁山的哲学家仍然不愿意承认这一点。他无疑会坚持赋予理智一种积极的、而不是消极的功能和作用。这也是绝大多数道德哲学家们的所作所为。原因或许在于，他们本身都是知识分子，因而担心不能给理智以足够的重视；或者，对他们来说，义务从表面上看起来很像一种不可分割的实体，容不得各种理性分析。
恰恰相反，如果我们从中看到一种类似于强制性冲动的力量，而且这种力量可能被所遇到的抵抗阻止，我们就会认识到，所遇到的抵抗来自于人的理智。同样，对于所遇抵抗的抗拒力量，也来自于人的理智。我们实际上还会认识到，这种作为实质的强制性冲动力量，却有着不同的来源。事实上，没有哪位哲学家最初可以避免视这种冲动力量是理所当然存在的。
生命冲动
生命也有可能在这一点止步，即只是建立了一种封闭式社会，其成员全部在严格的义务限制和束缚下聚集在一起。由于这种封闭式社会的成员都是具有理智的个体，这类社会将呈现出各种在动物群体中无法见到的变化，因为动物的群体是受本能支配的。但是，封闭式社会所呈现出的这些变化还没有发展到足以让人产生进行根本变革或局部变革的想法。社会也不会发生如此大的改变，以至于某一单个社会就有可能囊括全部人类。事实上，这样的社会还没有存在过，将来也不可能存在。自然也许根据人的具体情况，尽最大努力为人类设计出在一些社会团体中相处的基本道德形态。但是，正如已经出现的、敢于摆脱理智束缚的杰出人物一样，这样的杰出人物又出现了。在某些时期，理智给予个人的束缚远远大于它突然间施加给整个人类的束缚。这些新出现的杰出人物，认识到自己与周围普通人之间的关系。他们不是循规蹈矩地待在自己所处团体的范围以内，不敢跨越自然为这个团体设置的团结凝聚雷池半步，而是勇敢地担负起以满腔的激情热爱全人类这一重任。每出现一个这样的杰出人物，就像一个新的族群被创造出来一样。不过这个族群只有一个成员组成。一种充满生机和活力的冲动力量在一个人身上达到顶峰，而且这一冲动力量在这个人身上能持续相当长的间隔时间。这样的情形及其效果绝对不可能突然间在整个人类社会发生。每一颗这样的心灵，都标志着生命进化过程中的一个节点。每一颗这样的心灵也是爱的一种原初表现形式，这种爱似乎是人类创造性努力的核心本质。
创造性情绪体验使这些杰出的心灵得到升华，这种创造性情绪体验也是这颗热情洋溢的心灵的最佳表现。同时，这种创造性情绪体验也迅速地向周围传播和散发。作为一个热情奔放的引领者，这些杰出人物不断把自己的热情向外界和四周辐射。这种热情永远也不会被完全熄灭，它随时可以在周围人的内心点燃起熊熊烈火。今天，在想象中，我们可以把这些伟大的道德人物呼唤到我们的现实生活中来。当我们听到他们的话语或看到他们工作的情形时，我们会感到，他们把一种内在激情传递给了我们，并吸引我们去追随他们的道路。这不是受到某种程度削弱的冲动力量，而是某种程度上难以抵抗的吸引力。但是，我们所说的第二种力量，实际上和第一种力量一样，不需要进行过多的解释。因为，谁也无法否认这两种事实：一种被叫做推动作用，或类似于推动作用的力量。这种推动作用是由人类称作习惯的一种力量施加的。这种在人类中被称为习惯的力量，在动物界与之相对应的是本能。另一种被叫做情绪，这种情绪可以唤醒人的内心世界。在第一种情形下，人们所拥有的是原始义务。而在第二种情形下，人们所拥有的义务则是第一种情况下的义务的延伸与扩展。
但是，在这两种情形下，人们所面对的力量并不是严格意义和绝对意义上的道德力量，因而对于其根源的追溯，也不是道德家们的特殊使命。由于他们仍然坚持要这样做，哲学家们便对以当今形式呈现的义务的综合本质产生了误解。他们被引向这样一种认识，即对人的意志的影响力取决于人的心理意象或心理活动。就好像一种观念可以直接地被要求成为现实，好像在这种情况下，观念绝不是对所有事物共有特征的理性抽象和概括。更有甚者，好像在这种情况下，观念绝不是人们一整套心理趋向和抱负在理智层面的投射反应，这些心理趋向和抱负，有的高于纯理智层面，有的低于纯理智层面。如果我们恢复道德的双重来源，所有困难就能迎刃而解。不仅如此，它的双重来源最终将融为一体，因为社会压力和爱的冲动只不过是生活的两种互为补充的表现。通常情况下，这两种表现都会尽力维持一般的社会形式。这一社会形式包含人类社会的最初特征，但是，它能促使人类社会这些最初特征发生显著的改变。原因在于，和某一新物种的外在表现一样，每个人类个体都代表了一种创造性进化的努力。
道德教育与神秘主义
或许并不是所有老师对道德的这一双重来源都具有完整的理解和感知，但是，当他们试图把道德知识传授给学生，而不是仅仅与他们谈论一下这个话题时，他们立刻就能对其有所感知了。我们不否认仅仅依靠理性分析而进行的道德教育的作用，我们甚至也不否认社会对这种教育的需要。通过这种教育，教育者可以对各种义务和责任进行解释，并把它们与某一道德原则联系起来，他还可以在遵循这一原则的前提下，制定出详细的教育方案。只有在理智的层面，也只能在理智的层面，才有可能真正讨论道德问题。世界上没有一种完善的道德不需要进行反思、分析，没有一种完善的道德是不需要与他人开展争论，甚至与自我进行争论的。但是，如果指向理智的道德教育对于促使人们对道德感产生信心和好感是必不可少的，如果当我们具有良好的意愿，而这种良好意愿必须被放在首位时，这种道德教育能有助于我们充分实现这一意愿，那么，这种意愿就和理智一样标志着我们意志力的方向。这时，它的这一标志作用甚至超过理智。
那么，我们如何获得意志力呢？有两种方法可供教育者随意使用。一种是通过意志力的训练，这是从意志力这个词的最高意义来说的；另一种是具有神秘色彩的方法。第二种方法与第一种方法恰恰相反，它是从这个词的最严格意义来说的。第一种方法所传授的是一种由多种客观习惯组成的道德。而通过第二种方法，我们获得的是对某一个人的模仿，甚至是对某个精神团体的模仿。从某种程度上说，这是一种完美的认同感。人类所接受的原初道德训练，即由自然所给予的训练，体现在接受团体的共同习惯。这是一种自动化训练。当个人感觉到自身有一半已经融入到所在的集体之中的时候，这种原初训练就会本能地发生。社会通过劳动分工而发生分化，它授权于其内部所形成的道德教育团体去完成对个人进行教育的任务，使人的行为能与所在的团体、乃至整个社会保持一致。但这实际上还仍然是为了维护社会的唯一利益，而形成的习惯系统。无疑，如果这种类型的道德是完美无缺的，在迫切需要时，它就能满足社会的需要。因此，人们就被严格限制在狭小的职业或行业范围内，全身心投入日常工作。人们的生活也被有条不紊地安排好，使他们最大限度地做到完成的工作任务最多、完成的工作质量最好。这时，人们除了完成本职工作以外，通常还能履行各种其他义务。道德原则或纪律的约束将使他们成为一个诚实善良的人。这是第一种方法，它往往在许多客观领域里发挥有效作用。
第二种方法在必要时，可以对第一种方法起补充作用，有时甚至能直接取代第一种方法。我们可以毫不犹豫地称这种方法为宗教方法，甚至也可称之为神秘主义方法。但是我们必须对这两个词的含义进行澄清，并统一看法。人们喜欢说，宗教是道德的同路人，因为它的教义中引入了对受到惩罚的恐惧和得到奖赏的希望。这种认识也许是正确的。但是，他们还要补充说，在这方面，宗教所起的作用不外乎是通过一种神圣的公正来扩展和更改人类现有的公正概念。它为人类社会所确立的奖赏和惩罚规则添加了其他的内容和含义，因为人类社会所确立的这些奖赏和惩罚规则在执行过程中远远没有达到非常完善的地步。而宗教为这一规则所添加的成分，是无限高尚的。只有在人们脱离了尘世，到达“上帝之城”后，宗教所添加的这些奖赏和惩罚才能施予他们。我们现在仍然还停留在“人间之城”的层面上。毫无疑问，宗教已经被引入我们所处的“人间之城”，但它的引入，却并不是立足于其特有的宗教层面。不论它的教义能达到多么崇高的地步，它仍然把道德教育作为重要的培训手段，把道德作为一种原则。所以，它仍然坚持依靠我们所说的两种方法中的第一种，还没有跨越到第二种方法。另一方面，每当宗教这个词被提到的时候，我们通常会立刻想到它所蕴涵的宗教信条和超越性理论。所以，当人们说宗教是道德的基础的时候，我们会立刻想象到一组与上帝和尘世有关的概念。接受这些概念往往被认为可以导致人们积德行善。
但是，很明显，人们这样认识的这一组概念，对于我们的意志力和日常行为的影响作用，和我们平时所说的理论或者观念对于我们意志力和日常行为的影响作用是完全相同的。我们现在还处于理智的层面，正如我在前文中所暗示的，不论是义务本身，还是能促使它得到扩展的力量，都不可能产生于纯粹的观念。纯粹观念对人的意志力的作用只能做到，使我们乐于接受这些纯粹观念，并把它们付诸实施。如果你现在说，这一超越性系统能迫使我们自我提升和完善，并凭这一点把它与所有其他系统区别开，你也许同样是正确的。但这时，你想到的不单是它的内涵，也不是纯粹观念，你还引入了其他因素。这一因素强调外在表现，它赋予这一超越性系统不可否认的功效。这就是特定宗教因素。能成为道德的宗教基础的，正是这一特定因素，而不是把它与之相联系的超越性理论体系。这里，我们所讨论的实际上是第二种方法。我们首先讨论一下神秘主义经验。这里我指的，是不同于任何其他阐释的直接性神秘主义经验。真正的神秘主义者往往只向即将到来的思想潮流敞开心扉。由于他们感觉到自己内心中有一种超越自我的力量，所以他们始终充满自信，结果他们成了伟大的活动家。他们的行为，令那些只把神秘主义看成是一种幻影、狂喜、沉醉的人惊讶不已。他们允许一股热流进入自己的内心，这股热流很快传遍他们周身，并通过他们，渗透到周围人们的体内。他们把所获得的热量和温暖传播给周围人的这一强烈需要，像爱的激情迸发，感染和打动着他们自身。他们每一个人都为这种激情四射的爱的热流，打上了自己的人格烙印。这种爱的体验对于他们每个人来说，都是一种全新的情绪体验，这样的情绪体验能让人类的生活格调发生根本改变。因此，这种爱可以使得他们每个人自身得到他人的爱，以至于通过他们，或者说为了他们，其余的人们都敞开心扉去拥抱和热爱全人类。
这种爱也可以通过这样一个人作为媒介，进行传播。这个人把自己的一切与那些敞开心扉热爱全人类的人们紧密相连，或者与对他们的美好回忆紧密相连，并按照他们的生活方式，来构建自己的生活方式。我们继续按照这一思路来思考这一问题。如果一位伟大的神秘主义者或他的追随者的一句话能在我们中的某个人内心激起共鸣，那么，我们中间是不是也潜伏着一位这样的神秘主义者，他只是在伺机猛醒呢？首先，一个人要把自己与客观世界联系起来，并试图从中找到自己立足之地。他会对某一著名人物的号召做出回应。这一号召也可能来自一位道德生活的启示者或他的追随者。甚至在某些情况下，这一号召的发出者就是他本人。
不论采取这两种方法中的哪一种，在这两种情况下，人类本质的基础都被考虑到了。只是有时是从其本身静态地加以考虑的，有时是从其根源动态地加以考虑的。一种错觉认为，道德压力和道德抱负都可以从只作为一种事实考虑的社会生活中找到终极解释。我们喜欢说，社会是一种客观存在，因此它不可避免地对其成员施加某种限制和约束。这种限制和约束就是义务。但是，首先，为了社会得以存在，个人必须把一整套内在倾向带入其中，因而社会就不是不解自明的。
因此，我们必须深入研究社会的历史积淀，必须深入到生活底层进行发掘。对于这样一种生活，人类社会连同整个人类种群，都只不过是它的一种外在表现。但是，只认识到这一点还远远不够。如果我们不仅想弄清，社会是如何对个人进行约束和限制的，而且想弄清，个人是如何从中获取一种道德转型、并把它确立为一种最高裁定的，我们就必须进行更加深入的研究和思考。如果社会是自足的，它就是最高权威了。但是，如果它只是生活的一个方面，我们就可以很容易地想象生活赋予杰出人物的一种全新生命冲动力量，它已经把整个人类种群安置在生命进化的某一个节点上。获得全新生命冲动的杰出人物们，又以新的姿态把自己融入社会之中，帮助社会沿着其现有的道路继续前进。的确，我们应当向着生活的真谛奋力前进。如果我们只把自己局限于外在表现，一切都将变得莫衷一是。无论我们不加区分地把一切事物都说成是社会性的，还是要在社会性的个人中，更详尽的考察理智的特征，只要我们仍然局限于外在表现，结果就必然是莫衷一是。相反，如果我们开始透过这些外在表现来探究生活的本质，那么，一切又将变得显而易见。现在让我们赋予生物一词它本身应当具有的广阔含义。或许有一天，我们可以这样总结说：所有的道德，不论属于压力的道德，还是属于抱负的道德，其本质，都具有生物性。