“理性存在”的谬误
在过去的时间里，宗教所呈现出的壮观景象，以及今天某些宗教正在呈现出的壮观景象，简直是对人类理智的莫大羞辱。多么荒谬和愚蠢的胡言乱语啊！经验可能确实会说：“那是错误的。”而理性接着会说：“那是荒谬的。”只有人类更加不可思议地坚持这些荒谬和错误。如果一切只是这样，那就好了！但是，宗教还宣扬和要求永生，它还规定了罪恶。它越是赤裸裸地宣扬这些东西，它在人们生活中所占据的实际空间就越大。要在将来与科学、艺术、哲学平分天下，它首先谋求自己单独得到它。现在看来，我们开始时把人解释为一种理性的存在物是多么荒唐和奇怪啊！
当我们看到，到目前为止最愚昧无知的迷信活动都已经成为普遍事实的时候，我们会感觉到更加尴尬和难堪。实际上这一切照样到处存在。我们过去发现，当然现在也同样发现：人类社会既没有科学，也没有艺术，更没有哲学。但是，所有的社会都必定有宗教。
在这一点上，如果我们把自己与动物进行比较，我们会产生什么样的困惑呢？最大的可能性是，动物不懂得迷信。我们对于发生在动物大脑里，而不是人自己大脑里的情况知道得少之又少。但是，由于宗教情感通常通过态度趋向和行为活动表现出来，如果动物也具有宗教意识的话，我们肯定能通过一些象征性标志或符号而觉察出来。然而，人们却从来也没有发现过这样的象征性标志或符号。这一铁的事实，人们必须面对。生物界唯一具有理性的物种——智人，也是生物界唯一把自己的生存维系在非理性的事物上的物种。
的确，人们往往把“原始心智”描述为，类似于今天的低级物种的心智，或者远古时普通人的心智。实际上，导致迷信产生的始作俑者，就是这种原始心智。如果这意味着仅仅是把在某一共同标题下的某些思维方法进行分类，同时注意它们之间的某些相互关联，这当然是一种有益的工作，也是一项寻常的工作。说它是有益的，是因为它对非常令人感兴趣的种族研究和心理研究进行了划分；说它是寻常的，是因为它只不过确定了，在文明程度落后于今天的人类社会中，也存在某种信仰和行为习惯而已。莱维·布律尔先生的著名论著，尤其是他的后期著作显然也局限于这一点。但这并没有使这样一个问题得到丝毫解决，即根本不具有任何理性特征的信仰和行为习惯，是如何被具有理性的人类所接受和承认的呢？它们又是如何甚至今天还在被具有理性的人类所接受和承认的呢？我们不禁要对这样一个问题的答案进行探究和思考。不论自己是否愿意，莱维·布律尔先生令人羡慕的著作的读者，将会从他的论述中得出这样的结论：人类理智经历了一个进化过程；自然逻辑并非是一成不变的；“原始心智”对应于一种不同的基本结构，这种基本结构被我们人类自己的心智结构所取代，而且今天，这种基本结构只能在一些落后的民族中发现一些踪迹。
但是，这一结论实际上承认，人类个体在过去几百年的进化过程中所获得的心理习惯，实际上是可以遗传的，它的本质会发生一定的变异，从而给人类种群带来一种新的心智状态。这样一个论断实际上是最令人质疑的。即使人们认为，父母所形成的习惯被遗传给了其子女，这也是十分罕见的情况。这样的情况，是由整个错综复杂的成长状况中的某些偶然巧合因素促成的，但这不会造成整个种群的心理结构发生改变。既然心理结构保持不变，一代又一代人在成长过程所获得的经验就足以解释为什么我们的思维方式不同于原始的野蛮人，为什么原始的野蛮人不同于现代人。一代又一代人在成长过程中所获得的这些经验，不断在社会环境中得到积淀，又通过社会环境回馈给我们。在这两种情况下，心理的活动几乎是一样的，但它所处理和加工的事实材料却迥然不同。在两种根本不同的社会环境下，社会的需要也不可能完全相同。我们自己所进行的调查研究，会促使我们得出这样的结论。在没有预见到这一点的时候，我们只能说，对于原始人类的观察研究必然会引发迷信的心理来源这一问题。我们也只能说，人类思维的一般结构，似乎为我们提供了解决问题的足够资料和数据，这当然是基于对当今时代的文明人的观察来说的。
当我们讨论“集体”心智，而不是“原始”心智的时候，我们将遇到同样的问题。根据艾米尔·涂尔干的观点，人们没有必要去尝试弄清，为什么某一宗教要求人们信奉的那些东西，“对于个人心智来说，显得如此令人困惑不解。原因只在于，对于宗教要求人们信奉的那些东西的表达和思考，不是由这些个体心智来完成的，而是由集体心智来完成的。当然，这种集体心智对客观事物的认识和看法，肯定会不同于我们的个人心智，因为它是另一种性质的心理活动。社会有其独特的存在模式，当然也有其独特的思维模式”。
[1] 就个人而言，我们很容易承认集体思维表达的存在。它们积淀在社会制度、语言和习俗中；它们共同构成社会理智。社会理智是个人理智的必要补充。但是，我们无法弄清楚，为什么这两种心智会发生冲突，为什么其中的一种心智会给另一种心智带来困惑和不安。经验教给我们的一切与之完全是两码事，社会学也似乎没有为我们提供任何支持这一说法的根据。
如果我们坚持这样的观点，即自然的作用到个体这里突然停止，而且，社会是某一偶然事件或集会的结果，我们就可以为这一争论画上一个句号，并坚持说，个体的联合，导致了集体理智的产生。这种个体联合，类似于各种主要元素在化学合成中的结合。集体理智的某些思维表现形式可能令个人心智感到困惑不安，但是今天，谁也不会赋予社会某种偶然性或契约式的根源。如果我们可以公开对社会学进行批评的话，我们会说，社会学严重地偏离了它的主流方向。它的某些研究指标往往把个体视为一种抽象物，而把社会体系视为唯一的客观实在。但是，如果那样的话，为什么集体心智在个体心智中没有得到任何预示或体现呢？我们如何想象，自然既然已经把人类打造成“政治动物”，它为什么又这样安排和处置人类的理智，以至于当他从政治的角度思考问题时，却又感觉如此的不适应呢？就个人来说，我们认为，在对个体进行研究时，对于这样一个事实，人们不论怎样估计也不过分，即个人是注定要适应社会的。正是因为没有对这一事实进行充分考虑，社会学在某些方面才难以取得明显的进步。当然，我说的这些，并不是从某些反常或病态情况的深入研究中所获得的成果。这些研究暗示，在群体的各个成员之间，比如，在蜂房的蜜蜂个体之间，存在一种无形的结合力量：一旦离开蜂房，蜜蜂很快就会焦虑而死；同样的道理，人如果脱离社会，或不能充分地参加社会活动，也会遭遇类似的心理疾病。这种心理疾病被称为精神萎靡症。
但到目前为止，人们几乎还没有对这种心理疾病进行充分研究。当这种与社会隔离的状态长久持续的时候，比如长时间幽闭独处，它就会引发典型的精神疾病。在心理学方面的论著和书籍中，应当有针对这一现象的单独论述。这样，当人们阅读完毕，合上书本时，这些论述就能显示其巨大的功效。但只是这样，还远远不够。一门科学的未来取决于它最初对其研究对象的解剖和分析方法。如果它有幸能够像柏拉图技术精湛的厨师那样，沿着自然分界线进行切割，那么，不论它切割多少次，也几乎没有什么意义。把整个事物切割成碎片的过程，实际上能够为分析事物的各个元素提供有效的方法，因而，我们最终可以获得对整个事物进行简明扼要地分析表达的方法。
当心理学家们从对问题进行更深层次的解剖分析中退缩回来时，他们没有充分地认识到这一点。比如，他们在未进行充分调查研究的情况下，就轻易认定了感知、解释、理解的某些一般性功能。他们没有调查，发挥作用的机制是否会根据这些功能涉及的是人还是物而有所不同。他们也没有调查，发挥作用的机制是否会根据理智是不是与社会环境相融合而有所不同。但是，绝大多数人都已经对这种区别进行过概述，有的甚至用语言对其进行了记录。除了提示人们表达具体事物概念的“感觉”以外，人们还提出了“常识”这一术语。这一概念与人的交往相关。我们会自然而然地注意到，一个人可能是一位一流的数学家、物理学专家、敏锐的心理学家，甚至是我们的自我分析判断能力所想到的任何一位某一行业的专家，然而，他可能对于其他人的行为活动产生完全的误解，对于自己的行为活动产生错误判断，甚至永远也无法适应周围的环境。总之，出现这样的情况，就是缺乏常识的表现。迫害狂的存在，或更确切地说，固执地曲解事物意愿的偏执者的存在，恰好证明常识也可能在理智的正常功能不发生任何改变的情况下，出现偏颇和缺陷。这一病症的严重性、其对一切治疗措施的顽固抵抗，以及早期的病症通常要在患者染病很久才能被检查出来这样的事实等等，所有这一切似乎表明，在这方面，我们是有严重的先天性心理缺陷的。我们对这一缺陷已经在前文中进行过明确的描述。那么，常识，也可以被称为社会意识，就像人类的语言功能一样，是正常人本身固有的。常识同样也暗示着社会的存在，而且，它在有机体个体中，即在单个社会成员的身上是有所预示和表现的。
人们的确很难接受这样的事实，即自然把社会生活安放在人类两大进化路线的两个极端位置，这两个极端位置分别以膜翅目昆虫和人类告终。自然能够对蚁山上每个蚂蚁的具体行为活动进行事先调节，然而，自然却忽视了一件它不应该忽视的事情：它没有给人类提供一种协调自身与周围人之间行为关系的指导原则。哪怕是一条笼统抽象的指导原则，也未尝不可啊。毫无疑问，人类社会不同于昆虫群体，因为它无法决定个体的行为活动。事实上，对于集体的行为活动，它也无法决定。但是，这就等于说，行为活动是昆虫的本性中已经预设的。而人的本性中，所预设的只是他实施行为的能力，人的行为能力仍然存在。它在个体中得到了有序的组织，因而可以在社会中发挥应有的功能。那么，社会心智随后又是如何产生的呢？它似乎是一种额外添加的要素，而且容易对个体心智造成困惑和不安。为什么前者不能在后者中体现出来呢？我们所讨论的问题实际上仍然没有得到完全解决。这个问题就是要确定，荒谬无知的迷信是如何在过去一直控制、而且现在仍然控制着具有理性的人类生活的。我们曾经说过，尽管我们坚持讨论原始心智，但是，这一问题与现代人的心理仍然具有重要联系。这里，我们还应该补充说，尽管我们坚持讨论集体心智表现，但这一问题与个体心智仍然有着极其重要的联系。
[1] 《社会学年鉴》，第二卷，第29页。
神话创造功能
但困难是否在于这样一个事实，即心理学没有按照自然设定的原则对研究对象进行细致的解剖分析呢？产生迷信的心智表现往往显示出一个共同特征，即具有迷幻性。心理学把它这种迷幻性特征与人的一种普通心智能力——即想象力——联系起来。它同时把科学上的发现与发明、艺术上的创作成就等也置于相同的标题之下。但是，为什么我们把如此不同的事物组合在一起，赋予它们相同的名称，从而表现事物之间相互联系这一观念？我们这样做的原因，只不过是为了便于口头表述。还有一层完全消极的原因就是，这些各种各样的行为活动既不是感知，也不是记忆，更不是大脑的逻辑思维活动。现在，让我们一致同意对迷幻性的心智表现进行单独分类，并把导致这种迷幻性心智表现的行为活动称为“神话创造”或“神话想象”吧，这是朝着解决问题的方向迈出的第一步。我们可以注意到，当心理学把各种心理活动分解成各种具体行为时，它没有付出足够的努力，去弄清每一个这样的具体行为的特定目的。确切地说，这就是各种细分——即细致的解剖分析，在通常情况下，都是不恰当的或不真实的原因所在。毫无疑问，人具有想象能力，也具有进行哲理性思维的能力。但是，他首先必须生存。毋庸置疑，人的心理结构产生于维持和提高社会和个体生活水平的需要。如果心理学不把关注维持提高社会和个体生活水平的需要作为它的指导原则的话，它就必然会偏离自己的目标。
如果一位科学家致力于组织解剖和人体组织学研究，却不屑考虑它们的用途，我们会如何对这样一位科学家进行评论呢？他甚至可能冒险对人体组织进行错误的分解或错误的归类。如果说，功能只能从结构中得到理解，那么，头脑中若没有功能这一概念，结构的主要构造原理和方法也是难以理解的。我们不能因此把人的心理活动说成是，“没有什么特定目的，只是因为感到某件事比较好玩，所以会用心想一下”。我们也不能说，它的各种优势就得益于它的这一结构的存在。实际情况与之恰恰相反，它从这种结构中获得的优势，是这种结构得以存在的决定因素。无论如何，这是开展各种科学研究的主要线索来源。那么，在想象领域中，我们以被称为神话创造的自然“切割”为例，看一下它天然地被赋予了什么用途。对于这一想象力，我们已经进行过模糊不清的解释，而且这些解释无疑是缺乏一定真实性的。人们平常所阅读的小说、戏剧、神话故事以及在这之前的所有文学作品，都是人们想象力的结果。然而，小说家和戏剧家并非始终存在。但是，如果没有宗教，人类就根本不可能生存下来。非常可能的情况是，诗歌创作能力和人的各种想象力看起来似乎是一种特殊天赋，这种特殊天赋得益于人的大脑可以创造神话这一事实，但是，只有宗教才能解释人们为什么具有这种创作神话的能力。人的创作想象能力与宗教的关系，是结果和原因的关系。某些需要，要求人的头脑必须进行这类心理活动。个人的需要可能有时也要求进行这类心理活动。社会的需要则不论何时，都要求进行这类心理活动。现在我们了解一下，什么是需要。必须注意，当神话想象具有打动人心的作用时，它非常类似于初期幻觉。它可以阻挠我们的正确判断和理性分析，这种正确判断和理性分析完全是一种理性能力。
那么，自然在创造了具有理智的人类后，为了在不损害和影响理智未来发展的前提下，抵御和阻止理智活动造成的某些危险，它又能做些什么呢？仔细观察一下，我们就可以得到答案。今天，在科学发展的全盛时期，我们看到，即使是世上最缜密严谨的论证在科学实验面前也会变得黯然神伤。事实胜于一切啊！因此，如果要防止理智在一开始就沿着一个不论是对个人还是社会都十分危险的陡坡向下滑动，那只能通过阐明事实，通过发挥事实的神奇效力，才能做到这一点。如果在真实的经历中失败，人们就只能幻想出一个伪造的经历。如果神话想象中的形象行动逼真、引人注目，它就有可能被掩饰和伪装成一种感知。这样就能使正常的行为受到阻止或发生改变。一种经过系统地伪造的经历，在遭遇到理智时，甚至有可能阻止理智进一步把它从真实的经历中所得出的正确结论向前推进。自然在某种程度上也是按照这一方式向前发展的。既然这样，我们就不应该再对发现这样的事实感到奇怪：理智在刚一形成时，就被迷信所渗透了；真正具有理智的存在物当然就具有迷信的性质和特征；具有理智的动物是唯一具有迷信性质和特征的存在物。
的确，这又引发了新的问题。我们必须更仔细地研究神话创作功能的作用，以及自然所必须抵御的风险。在对这一点进行研究之前，我们必须注意到，人类的所作所为可能是正确的，也可能是错误的。但是，不论是正确的，还是错误的，不论它沿着哪个方向走，它都在径直向前发展。它不断地得出一个又一个结论，不断地做出这样或那样的分析。和它不断地沿着正确的道路向前走得越来越远一样，它也不断地深陷谬误之中。我们只能熟悉和了解经历了最新进化的人类，因为我们今天见到的所谓“原始人”，其实也比我们自己古老不到哪里去。宗教史书中所记载的文献，也属于距离现在相对较近的过去。因此，我们要讨论的各种各样的信仰，实际上是经历长期传播和扩散的结果。从这些信仰的荒谬和怪异之中，我们可以毫无疑问地断定，在人脑某种功能的活动中，必定有某种朝向这种荒谬和怪异的趋向。上述这些特征之所以被如此强调，是因为，这些信仰沿着荒谬和怪异的方向走得太远了。如果我们只考虑方向问题，我们可能对于这一趋向中的非理性因素就不会感到如此怪异了，我们就可能领会它的用途。事实上，谁又能清楚，这一趋向所陷入的谬误，不是为了种群的一时利益而对真理进行的歪曲呢？这一真理后来注定会揭示给某些人类个体。
生命冲动
这当然是由我们所说的第二个问题引发的更为普遍的问题。这个问题实际上也暗含在第一个问题当中。如果我们还没有确定生活的基本需要的话，我们又怎么可能把那些神话想象与某一重大需要联系起来呢？这些神话想象会与我们的理智遭遇，有时甚至对我们的理智给以阻挠和破坏。当一个无法避免的问题出现时，以后我们还会以更为显而易见的形式发现同样的问题。这个问题就是，宗教是如何从各种危险和灾难中幸存下来的？正是这些危险和灾难才使得宗教的产生成为可能。为什么它只是发生转型，而不是走向灭亡呢？尽管科学已经逐渐填补了理智的形式和内容之间的空余和偏差，这种空余和偏差当然是十分危险的，为什么在这种情况下，宗教还照样继续存在呢？难道在对于稳定的需要的下面，潜伏着某种对于向前运转的需要，潜伏着某些冲动成分，即生命冲动吗？这里所说的对于稳定的需要，是生命在做短暂的停留或在原地踏步时，所揭示出来的。它表示生命的维持和存在。就目前来说，我们讨论前两个问题就足够了。这两个问题使我们又重新关注我们已经提出的生命进化问题。这些关注绝不是像某些人表面上认为的那样，只是一些假设。在谈到“生命冲动”和“创造的进化”时，我们尽可能地密切关注实际过程和经验，这是许多人正在开始认识到的问题。因为，实证科学仅仅通过放弃某些理论观念，或者仅仅把它们看成是一些假说，就做到距离我们的观点越来越近了。实证科学如果不是放弃它们，或者仅仅把它看做假说，而是继续挪用它们的话，那么，实证科学将只能再次陷入自身的泥潭而不能自拔。
现在让我们回顾一下生命的一些最显著特征，从而强化对于“生命冲动”这一概念本质的认识。这一概念的本质当然具有鲜明的经验主义成分。我们探询一下生命现象是否可以分解成物理和化学要素。当生理学家肯定这一观点的时候，不论是有意识的，还是无意识的，他表达了以下几层意思：生理学的主要任务就是揭示生命现象中的物理和化学要素；这一研究何时止步，是难以断定的；因此，他应该坚持不懈地探询，权当这一探询永远没有止步的时候；而且，这是事物向前发展的唯一出路。因此，他只是在确立一种研究方法的规则，而不是在陈述某一事实。那么，按照我们以往的经验，我们说，科学远远不是对生命现象的物理和化学解释。对于这一点，不止一位生物学家认可和支持。这也是我们在讨论生命冲动这一话题时，要首先阐明的问题。
现在，如果把生命看做一种事实，我们将如何构想它的进化过程呢？有些人可能坚持说，从一种物种到另一种物种的过渡和演化，是通过物种的变异来完成的。所有这些变异都是借助偶然因素完成的。这些变异通过自然选择得以保持，通过遗传得以稳固下来。但是，如果我们认真思考和反思一下物种进化过程中发生的数目巨大的变异，我们就会感到诧异，这些单独发生的变异是如何被自然选择所维持的，它又是如何等待其他的变异最终完成它的整个变异过程的呢？物种进化过程中发生的数目巨大的变异之间是相互协调、相互补充的。这些变异之所以发生，是为了使有机体从中受益，有时仅仅是为了避免受到伤害。就其自身而言，一次单独发生的变异通常不会发挥什么作用，它甚至对物种的某些功能造成影响和破坏。
因此，为了援引或借助各种偶然性变异之间的联系来证明自己的观点，为了不把生命进化的方向归结为某一特定原因，生物学采用了“先验”这一经济学原则。这一原则非常受实证科学的青睐，但根本不是判断和确定事实，所以很快就遭遇到许多不可克服的困难。达尔文进化论的这一缺陷，是我们讨论生命冲动时所要指出的第二点。针对这种与事实相抵触的理论，我们指出，生命向着某些确定的方向进化。那么，这些生命进化方向是不是由发生进化的环境条件硬性施加给生命的呢？这就等于承认，个体所经历的变异被遗传给他的后代。这种遗传，通常至少能保证，某一组织器官的逐渐复杂和完善，至少能保证它更加精确地完成同样的功能。但是，“人类已经获得的本质特征可以遗传”这一说法，是值得争论的问题。即使这一现象确实是能够观察到的，也只是特例。这同样只是人们的一种先验假设。只是为了满足自己的论证需要，人们才把它看做一种正常运行的规律。现在让我们把这种正常的可遗传性归结于人的内在本质。我们将服从于以往的经验，而且我们会说，能使生命沿着某一特定方向，走向更加高度完善阶段的承载物，不是机械的行为活动等外因，而是一种内部冲动，这种内部冲动一点一滴地在个体之间传递。这是生命冲动意念所引发的第三种观念。
我们继续进行研究和探询。当一个人谈到有机体的进化时，或者当一个人谈到某一器官对更为复杂的环境条件的适应性时，他通常是指，环境条件的复杂性把它的形式强加于生命体，就像模具对黏土的塑造作用。他说，单单这一点就是机械塑造作用。这就是他所得出的科学解释。但在他为自己能用这种方式对适应性做出这样的一般性解释而感到心满意足后，他又思索到，在每一个具体事例中，适应性看起来又好像不是这么回事。实际上，它的确不是这么回事。他还想，在每一个具体事例中，适应性似乎是生命对于外部环境所设置的问题的原初解决方案。但是，生命的这一解决问题能力到底是怎么回事，却没有得到任何解释。在这里，我们引入“冲动”这一术语的目的，也不是要对这一问题进行解释。但是，我们也并不是在遇到具体问题时，暗中求助于它；在谈到总体性问题时，就系统地否认它，我们只是指出生命活动的这一神秘特征。但我们是不是没有对这一神秘性进行过任何思考呢？如果部分与整体之间这种奇妙的协调无法用机械术语进行解释的话，以我们的观点，它也不必被看成是最终结论。同样一件事，从外部看，它可以被分解成无数相互协作的部分；但如果我们从内部看，它可能就是一个永远不可分割的行为动作。
比如，手臂的活动，我们认为它的动作是不可分割的。但是，从外界来看，它就像由一个方程式所定义的曲线。也就是说，它就像一连串数不清的圆点，彼此相邻，所有这些圆点都遵守同一条运算定律。在引入冲动这一意念的时候，我们希望这一观点作为第五个观点提出来。除此之外，我们还想说明：当我们的外部分析发现大量正在急剧增长的积极因素时，我们的知觉却转向了内部，它将要遭遇的，不是正在紧密结合的因素，而是处处受到围攻的各种障碍。插入铁粉中的一只无形大手，只能扫除所遭遇到的阻力。但是从阻力的角度来看，这样一个十分简单的动作，看起来就像是引发出精心组织的、井然有序的铁粉阻力队列。那么，对于这一行为，以及它所遭遇的阻力，我们难道就没有任何可说的吗？如果生命无法被分解成各种物理和化学因素，它就按照某一特定的因果方式运行，这一特定的因果方式也就被施加于我们平时所说的实体。在这种情况下，实体既是一种工具，又是一种障碍，它能把它所定义和解释的事物区分开。我们可以认为，正是这样的区分，导致伟大的生命进化路线的多样性。这样，我们就获得了对某种手段的暗示，这一手段是用来准备和验证我们乐意而为的一项活动，即对于生命的知觉。如果我们看到两条或三条伟大的进化路线自由地向前发展，同时还看到若干其他进化线路，不过这些其他进化线路都在道路的某个末端终止了；如果沿着上述的每一条路线，都有一种本质特征在不断地发展壮大，而且发展速度越来越快，我们就可以认为，生命冲动最初在一种相互包含、相互融合的状态下，获得了这些本质特征。本能和理智，虽然在动物两大主要进化路线的末端，达到各自的进化高峰，但在它们分开以前，它们是不分彼此的。不过，这并不是说，它们合二为一了，它们各自只不过是一种简单的客观事实。
起初的时候，本能和理智也只是两种观点而已。按照我们开始的讨论顺序，这些就是生命冲动观念所引发的第六、第七、第八个观点。但是，虽然我们对这一问题讨论了那么多了，除非偶尔有所暗示，我们还没有真正触及实质性问题，即在整个进化过程中，通过非连续性跨越进行生命创造的完整形式是不可能被预见到的。不论你拥护纯机械主义的信条，还是纯终结论的信条，在任何情况下，生命的创造都应该是预设好的。通过计算，我们可以根据现在的情况，推断出未来的情况。或者我们直接在现在的情况中，把未来的情况作为一种观念设计出来。这时，时间概念就没有任何意义了，纯经验也不会给我们提供这样的暗示，“既非推动力，也非吸引力”似乎成了它的格言。那么，生命冲动所暗示的正是这样一种位于推动力和吸引力中间状态的一种力量。同时，通过内部感知的不可分割性和外部感知的可无限分割性，生命冲动还可以为我们提供一种真实、有效的时间持续观念。这正是生命的本质特性。这些就是我们对“生命冲动”的意念提炼和浓缩而形成的观念。正如以前经常发生的情况一样，忽视这些观念，人们就会感到自己所面临的是诸如纯“存在意志”这类空洞无物的概念，而且人们会感到自己所面临的是贫瘠空泛的形而上学理念。如果考虑到这些观念，我们就会产生一种内涵丰富的概念。这一概念是我们从实际经验中得来的，能够指导我们的调查研究。因此，这一概念可以对我们有关生命过程的知识进行总结，并揭示我们尚未发现的新知。
从这一点来看，进化看起来就像一系列突然跨越，而变异构成了新的物种。也就是说，这些新物种由各种各样相互完善的差异组成，这些差异最终共同出现在由胚胎形成的有机体中。我们还是用同一个比喻来形容这一现象。这就像突然插入铁粉中的一只大手，它的动作导致了铁粉现有稳定状态在瞬间内呈现出千变万化的样态。如果这种变异发生在同一物种的各种不同代表性事物身上，它也不一定导致所有这些事物获得完全一样的成功。人类现在的外表特征很可能是由沿着同一方向发生的几次突变导致的。这些突变首先发生在以前存在的各种不同物种身上，最终导致不同人种类型的产生。各个人种类型所特有的多样性变异之间得到完美的协调，从这个意义上说，每一种类型都对应一种成功的突变尝试。但是，每一次成功的突变尝试不可能数量完全相等，每一次突变的程度也不可能完全一样。不过，所有这些突变的方向应当是一致的。我们可以说，在不拘泥于突变这个词的比拟意义的情况下，这些突变对应于同一种生活目的。
对于人类是否发端于同一个根源，以及我们应该讨论一种人种类型，还是应该讨论几种人种类型这类问题，不论我们如何讨论，都不会有什么实际意义，因为各个人种类型不可能简化或浓缩成某一共同的指标。人类始终表现出的两种基本特征就是理智性和社会性。但是，从我们的立场来说，这些特征具有一种特殊含义。它们不仅仅是心理学家和社会学家要研究的问题，尤其重要的是，它们应该得到一种生物学解释。我们应该归还理智性和社会性在生命总体进化过程中应当具有的重要位置。
神话创造功能的社会学意义
我们首先讨论社会性问题。我们可以在生命进化的两个末端上，找到社会性的完整形式。这两个末端分别是诸如蚂蚁和蜜蜂这样的膜翅类昆虫以及人类。作为一种仅有的趋向，社会性可以存在于自然界的所有物种当中。有些生物学家已经进行了非常深入的研究，他们说，生物个体本身就是一个社会。生物学家们提出，由单个细胞构成的原生动物，构成聚合体。这些聚合体按顺序组合起来，就构成了多重聚合体。于是，存在最广泛差异的生物体就在这些几乎没有什么差异的基本生物体的联合作用下产生了。这显然有些夸张。群栖类昆虫（Polyzoism）只能是特例或非常规现象，但是，这样的事实仍然存在，即在高级生物体中，似乎确实发生了不同的细胞相互结合，共同分享彼此之间的功能的情况。因而，在众多物种中所发现的朝着社会形式发展的趋向，在其个体成员的结构中表现得非常明显。但是，我们再次强调，这只是一种趋向。如果我们要讨论完整的社会，也就是由不同个体组成的明确清晰的社会组织，我们就必须讨论以生物群体和人类社会为代表的两种完善的组织联合形式。其中一种是稳定不变的，另一种则经常发生变化； [1] 一种是属于本能方面的，另一种则属于理智方面的。第一种类似于个体成员只为其整个群体利益存在的生物体；第二种则为其个体成员的存在留出了足够的空间。我们有时很难分清生物体是为其个体成员存在，还是个体成员为其整个群体而存在。在康德所确立的“秩序”与“进步”这两个条件中，昆虫只选择了秩序。而对于人类来说，至少他们有一部分选择进步作为人生的目标。有时，他们甚至排除秩序，但是始终坚持把个人主动性放在首位。这两种完整的社会生活类型是相互对等、相互补充的。但我们也可以说，本能和理智是相互对等、相互补充的。它们分别是昆虫和人类所特有的。在生命进化过程中，当它们得到原有的地位时，它们会和以前一样，表现为两种不同的、互为补充的行为活动。
我们将不再重复我们在以前的论著中所阐明的观点。我们只简单回顾一下这样一个事实，即生命是一种从自然原料中获取某种生存所需要的资料的努力；以完整的状态所表现的本能和理智，是为实现获取生存资料这一目标而采取的两种不同使用工具的手段。在第一种情况下，工具就是生物身体的一部分；在第二种情况下，工具是由人类发明、制造和控制的无生命生产手段。如果我们承认人类使用工具这一事实，而且，我们承认人类制造工具这一事实，更有甚者——这当然是最重要的——如果我们承认人类发明工具这一事实，我们就会发现，这些一个接一个的理智要素，都可以把它的结构解释成“为了实现这一目的而存在”。但是，我们不能忘记，在理智的边缘，仍然环绕和聚集着一些本能的成分。我们也不能忘记，在本能的最深处，仍然存在着一些理智的力量。我们可以猜想，理智和本能最初就是相互交织的。而且，如果我们回到遥远的过去，我们会发现，当时的原初本能比我们现在的昆虫更接近理智；当时的原初理智比我们现在的脊椎动物更接近本能。这两种进化活动最初是相互渗透的，但为了获得发展，它们最终发生了分离。其中一种活动的某些特征至今仍然与另一种保持着密切的联系。实际上，生命的所有重要外部表现，都具有上述特征。在大多数情况下，每一种生命活动过程都可以揭示大部分其他生命表现的基本特征。当然，这种揭示可能体现为初步的、潜在的和虚拟的状态。
如果我们站在伟大的自然进化努力的一个末端，审视构成人类社会的这些具有基本理智和部分自由的人类团体，我们不能无视在伟大的自然进化努力的另一个末端，被纯本能所动摇和改变的动物群体。在这些群体中，个人的存在盲目地服务于群体利益。这一对比可能永远也无法得到可以被证实的、可靠的结论，但它至少可以给出一些解释。如果我们在进化运动的两大末端能够发现社会群体的存在，如果生物体个体是按照某一规划构造的，这一规划可以预示社会群体能够在哪一个末端组建起来，这就意味着，生命是有着明确任务分工的个体成员之间有组织、有原则的高度协调活动。实际上，这就意味着社会潜在于生命的深处。如果在这些生物体个体已经认同的社会里，它的组成成员必须为其整体利益献身；如果在两大进化路线的一端，构成蜂房和蚁山的动物群体里，情况还仍然如此；最后，如果这一结果是通过本能获得的，而且这一本能仅仅是自然组织结构的延伸，这就意味着，我们与其说自然所关注的是个体，倒不如说，它更为关注社会群体。如果人类已经脱离了这一状况，这就意味着，在生活领域中，新物种的创造所表现出的发明制造工具的努力，只是在人类中找到了通过人类个体延续其发明创造活动的手段。
这些创造发明努力，除了向人类个体传递理智能力以外，还向他们传递主动创新能力、独立自主能力和获取自由的能力。如果在进化过程的某些节点上，理智有可能对社会的团结凝聚造成威胁，如果它有可能造成当时的社会团结凝聚解体，假设我们还要维持社会秩序存在的话，在这些节点上，就必须存在一种对理智的平衡力量。如果这一平衡力量不能由本能来充当——因为它的地位早已被理智所取代——那么，虚拟本能就要发挥同样的作用，或产生同样的效果。当然，如果人们愿意，这一作用和效果也可以由靠某些理智成分生存的本能余烬发挥出来。不过，它不会发挥直接作用。但是，因为理智可以作用于各种表现，它可以唤起人类的各种“虚构”表现，这些虚构表现将与现实表现形成对抗，最终通过理智的中介作用，成功地抵消理智作用的发挥，这将成为神话创造功能的合理解释。尽管它可以发挥某种社会作用，但它肯定也可以服务于个体。当然，服务于个体通常还是为了社会的整体利益。因此，我们可以认为，神话创造功能以其原初的基本形式，对个体增加了额外的力量。在我们讨论第二个问题以前，先探讨一下第一个问题。
几年前，在通过“心理学研究”所收集的事实材料中，我们注意到下面这个案例。有一位女子当时位于酒店的高层。当她要下楼时，她向外面的电梯平台走去。她发现电梯的门正好开着。由于电梯门已经被设计好，只有当电梯在这一层停下来时才打开，她自然而然地认为，电梯到了这一层，于是就向电梯奔过去了。突然间，她感到自己被什么东西弹了回来。似乎负责看管电梯的工作人员正好出现，把她猛推回到电梯平台上。等她从那阵突然的恍惚中回过神来时，她惊讶地发现，面前既没有电梯，也没有电梯工作人员，是电梯出现了机械故障。当电梯还在低层时，这位女士所在楼层的电梯门却自动打开了。因此，她差点一步迈入几十米深的电梯井里。是一股神奇的幻觉解救了她的性命。我们还有必要说这种神奇幻觉是很容易解释的吗？
这位女子当时进行了正确的思考判断，因为电梯门确实开着，因此，电梯当时本来应该到达她所在的楼层了。她突然间发现电梯间是空的，这就足以说明她的判断是错误的。但等她做出这样的判断时，可能就为时已晚。但与她最初的常规判断相伴的另一种行为这时发挥作用了，这就是隐藏在她思维判断品质下面的本能或自我幻影所发挥的作用。这种本能或自我幻影发现了危险，因此，它必须马上采取行动来挽救她。所以这一本能力量把她推回到电梯平台上，同时，她脑子里闪现出一种虚晃的幻觉。这一幻觉引发了她瞬间的自救行动，而且这也是对她当时采取的表面上看起来不可思议的自救行动的最好解释。
现在，让我们设想一下原始人类和最初的人类社会。对于自然而言，确保一个社会群体必要的内部凝聚是再简单不过的事情，她只需要赋予人们相应的本能就可以了。她已经把这种本能赋予蜂房和蚁山了，而且这一本能在这两个群体中表现得非常成功。在它们中间，个体只为群体的利益而存在。实际上，这时候，自然的工作十分简单，她只按照平时的做法去做就可以。事实上，本能和生命是同时存在和扩展的。昆虫群体中所发现的社会本能只不过是给所有生命体的细胞、组织和器官注入活力的从属和协作精神。但是，脊椎动物的生命冲动所指向的，不再仅仅是一种本能的提升，而是理智的扩展。当理智的扩展运动在人类身上终结时，本能并没有完全被废除，它只不过与以前相比黯然失色了。现在本能所剩下的只是环绕在某个中心周围忽明忽暗的半影。这个中心完全处于光明的照耀下，也可以说它本身就能发出四射的光芒。这里所说的中心，就是人类的理智。
今后，人类所具有的反思能力将促使个体学会发明利用工具，促使社会走向进步。但是，社会要想进步，它首先必须保证自身的持续存在。发明意味着主动创新。而对于个人首创精神的呼吁和要求，直接涉及是否危及现有社会原则的遵守和执行问题。如果个人的反思偏离了他最初的目标，即偏离了他原本要完成的工作，偏离了他原本要进行的发展与革新，而只专注于自我，专注于社会生活强加于他的约束和限制，专注于他以前为群体所做出的牺牲，这会引发什么后果呢？如果他像蚂蚁一样，只是本能的奴隶，他就会专注于所要取得的纯外在目标。他会自动地、梦游似的为种群的存在而工作。但如果他被赋予了理智，如果他的思考能力受到激发，他就会把关注的中心转向自我，他就会思考如何过轻松愉快的生活。正常的思维判断无疑会让他知道，他可以通过促进他人的幸福，而使自己获得更大的幸福。但是，几百年的文化发展才产生了一位像约翰·穆勒
[2] 这样的实用主义者，而且至今他也没有说服所有的哲学家，更不用说普通民众了。事实是，理智首先倡导的是利己主义。如果没有任何制止力量，理智的存在物就会沿着利己主义方向快速走下去。自然却一直在注视着发生的这一切。刚才的例子中，就在电梯打开之前，一位电梯看护人员出现了，挡住了去路，把正要进入电梯的那位女士推了回来。因此，有一位城市保护神会对相应的行为给予禁止、发出威胁、实施惩处。实际上，理智是被当前的感知所引导，或者在某种程度上被一种叫做追忆的形象逼真的感知残余所引导。由于本能只能作为一种仅有的遗迹或虚拟感知存在，由于它的力量已经不足以引发一种行为或对其进行阻止，它就必须激发一种幻觉、或类似追忆的景象，这种幻觉和景象格外清晰、显著，以至于理智可以据此得出相应的结论。从这里的第一种观点来看，宗教是对于理智的消解力量的一种自然抵御反应。
但是，这只是对于所发生的事实的一种象征性比喻。为了表达得更清楚些，我们在社会中，假定了一种突发的个体反抗；在个体想象中，假定一种突然而来的神灵来对一些行为进行阻止或禁止。在早已沿着文明道路向前发展的、人类社会的某一特定阶段的特定时刻，事物的发展无疑会呈现出这种具有戏剧化效果的形式。但是，现实只能通过强化实质内容，消除冗余成分，使这种戏剧化效果更加精致完美。实际上，在人类团体中，正如他们可能刚刚摆脱了自然的控制和束缚一样，对于什么因素会影响团体的凝聚，什么因素不会影响团体的凝聚，二者之间没有明显的区分。由某一个体所实施和完成的一种行为所造成的后果，表面上看起来也并不是明显地具有个体特征。当这一行为即将完成时，所遭遇的阻止力量也不会在一个人身上得到完全体现。让我们思考一下以下三方面的问题。
在我们所存在的人类社会中，有各种习俗和法律。法律无疑会对习俗起到稳固作用。不过，只有当某一习俗具有特定、公认、可明确定义的价值时，它才可以上升为法律。然后，它就从各种其他习俗中脱颖而出。因此，必然和偶然之间的区分也是显而易见的。一方面，有些习俗只能作为习俗；另一方面，有一些可以提升为法律，甚至是道德和义务。但是，在一些欠发展的社会群体中，情况就不可能这样了。在这些欠发展的社会群体中，我们只能发现一些习俗。有些习俗可以被实际生存需要证明是合理的，但绝大多数是出于偶然因素，或者出于偶然因素的不合理延伸。在这样的社会群体中，所有的习惯性事物必然带有强制义务性。因为社会稳固不是被纳入法制轨道，或者宽松一点说，不是被纳入原则的轨道，而是被淡化为全部团体成员所接受的各种习俗。如果这一点是事实的话，即通过遵守习俗，而且只有通过遵守习俗才能把个体与他人之间相互联系起来，把个体与自我分离开，那么，任何团体成员所习惯接受的东西，以及社会希望团体成员所做的任何事情，必定呈现出宗教特色。顺便说一下，我们可以注意到，当我们思考初级的、欠发展的社会时，道德与宗教的关系问题实际上被大大简化了。如果我们按照最初的情况来看待宗教，并把它与后来形成的道德相对比，我们只能说，原始宗教是非道德性的，或者说，它是缺乏道德关怀的。最初的时候，所有的道德都是习俗。由于宗教禁止任何不符合习俗的行为，道德和宗教成为相互依赖、共同存续的现象了。因此，谁要是反驳说，宗教禁令并不能始终解决我们今天所认为的一些不道德的、或反社会的现象，这就等于是徒劳。按照我们的第一个观点来说，原始宗教是当人类一开始想起要单独考虑自我利益时，对自己所遭遇的危险的防御手段。按照我们前面论述的，它因此也就是自然对于理智的一种防御性反应。
另外，个人责任的观念绝不是像人们认为的那么简单，它蕴涵着一种对于个体活动的相对抽象表现。由于这一表现已经脱离了社会活动范围，所以它通常被认为是一种独立活动。但是，团体成员之间的团结凝聚最初是如此紧密，以至于所有的成员必定认为，在某种程度上，他们之中某一个成员的过失，就是他们共同的过失。至少在他们认为非常严重的情形下，是这样。如果我现在可以使用“道德邪恶”这一术语的话，它就被认为是与一般的具体行为邪恶完全相同的事情。直到最后，它把整个社会污染。因此，如果产生一种复仇力量，它将惩戒整个社会，而不可能只在邪恶行为发生的原地让人感觉到这种惩戒和报复力量。执掌正义的法官执法犯法的情形是相对现代的社会现象。我们把问题看得太简单化了，因而只想表明，当个人处在违反社会规约的边缘时，对于即将降临到个人身上的宗教惩戒的恐惧可能抑制他违规行为的发生。这一点仍然是正确的，即事物往往倾向于表现为这种形式。而且，随着自身特征明确的宗教变得更加直接地具有神话色彩，这种形式表现得越来越明显。这种神话实际上始终带有其最初根源的痕迹。它将永远无法清晰地在自然秩序和道德或社会秩序之间进行区分，也无法在因完全服从于法律而形成的人为秩序和自然进化过程中所表现出的秩序之间进行区分。人类的正义之神“西弥斯女神”是季节之母，她既代表了自然法律，也代表了道德法律。即使今天，我们也几乎没有使自己摆脱这一困惑。它的一些痕迹还不断地在我们的语言中流露出来。道德观与道德规范、规则性与规则、实际的一致性与法律的一致性两者均以同样的方式表达。难道“秩序”这个词就不可以既表示系统秩序，又表示命令要求吗？
[1] 当然，这里所说的稳定不变并不是绝对的，而是一种基本情况，这种情况原则上是存在的。但实际上，它也会围绕所确定的主流趋势发生一些变化。
[2] 编者注：英国著名哲学家和经济学家，19世纪影响力很大的古典主义思想家。
非完全人格化
最后一点，我们曾谈到有一位神灵会站出来对相应的行为进行制止、劝阻和惩戒。这或许意味着，能引发各种抵制的道德力量——甚至必要时，还包括复仇力量，是在个人的行为中表现出来的。毫无疑问，在人类的眼里，它就自然而然地以人类特有的形式表现出来。但是，如果神话是自然的创造物的话，就像开花的植物一样，它也是一种后来的创造物。宗教的起源是更为适时的。仔细研究一下我们的意识行为，我们会发现，最初我们会把人为的有意抵制、甚至报复认为是一种自足的实体。它们像护卫女神和复仇女神一样，被某一特定的躯体所覆盖和保护，这对它们而言已经是很大的奢侈了。大脑的神话创造功能无疑只能凭借艺术方面的乐趣，对这些已经设置和排列好的概念进行加工和创造。但它不可能一蹴而就地立即把它们加工并创造好，而是从无到有一点一滴地完成的。我们必须强调这一点。但它们没有引起心理学家们的足够重视。没有证据证明，当一位儿童的头撞到桌子上，而他要对桌子进行回击报复，是因为他把桌子当成了一个人看待。实际上，今天的心理学家对于这样的解释是远远不能接受的。但是，在这种情况下，心理学家们在对儿童的这种报复性反击进行过多的神话解释后，最终认为，儿童之所以采取这样的幼稚行为，是因为他当时受制于由于愤怒而引起的报复性反击冲动。
事实是，在把桌子判定为一个人和认识到它是一个无生命的物体之间，存在一种过渡性表现。这种表现既不属于人，也不属于物，它是桌子对儿童的头部进行撞击这一意象。或者更确切地说，是撞击这一动作所产生的形象画面，把撞击儿童头部这一后果强加给了桌子。这就如同肩上的背包把重负强加给了自己的脊背。撞击这一动作是一种人为因素，但又不全是人为因素。当一位击剑运动员看到对方向自己刺过来时，他知道，是剑尖的运动带动整个剑身向前运动，剑身又带动手臂做出向前进攻的动作，手臂的展开动作又带动整个肢体的展开，做出攻击动作。在想到这一连串动作画面的一刹那，他只能选择合适的进攻动作，迅速把剑刺向对方。如果违背这些动作的应有顺序，则意味着要对整套动作进行重构。对于事物进行哲理性思考也是同样的道理。哲学思维不论在什么情况下，都是在对模糊不清的事情进行阐明和澄清，而不是仅仅满足于行为动作的纯粹需要，也不是仅仅满足于可以直接感受到的事物本身或者事物的真正原始形态。当我们看到这样一则告示——“违规进入者，以法惩处”——的时候，我们首先意识到这是一则禁令，它非常醒目显眼。只有在它的背后，在其阴暗处，我才会联想到一位正在伺机告发我们的警戒人员的形象。同样的道理，维护社会秩序的各种禁令首先也要引人注目，这是它们应该具备的特征。
实际情况是，它们已经不仅仅停留在口头上了，它们对一些违规现象起到抵抗、压制和惩戒作用。但是真正发出这些禁令的神灵，也就是真正受到这些禁令庇护的神灵，只有在后来，当神话创造功能全部完成的时候，才会出现。因此，当我们在一些文明程度欠发展的群体中，遭遇到对于个人行为的半自然和半道德性质的约束和限制时，我们不应该对其感到大惊小怪。一旦这两种明确的观念得以形成，而且当自然的排斥力量和道德的阻止力量被明确区分开的时候，占据抵抗领域中心位置的目标将被认为既是“神圣的”又是“危险的”。到那时，它会把这两种特征合二为一。用宗教科学使我们熟悉的波利尼西亚术语来说，它就被称为禁忌。那么，原始人类对于禁忌的认识和今天仍然存在的“原始种群”的认识是否完全一样呢？我们首先对相关词语的含义统一一下认识。有人说，如果物种的形成过程是一种渐进的、无法感知的过渡过程，就不存在原始人类这一说法了；人类不会在某一特定时刻，脱离动物状态而产生。但这只是一种主观假设。这一假设已经遭遇到许多意外的不可能性，而且只是在许多模棱两可的情形中停留和徘徊，以至于我们都认为它是站不住脚的。
通过对众多事实线索的追踪和类比，我们更有可能得出非连续性进化这一结论。这一进化过程是通过多次跨越性突变完成的。像万花筒中彼此相连的图形变化，进化过程的每一次突变，都会在这次突变的节点上，发生构成要素的最佳结合。尽管人类可能是经过无数进化节点的聚集，最终发生多次跨越性突变形成的，而且这些突变并不全是向着同一个物种类型发展，但是，我们说，一种最初的原始人类类型还应该是存在的。另一种，如果存在后天获得习惯的遗传的话，那些原始灵魂今天也会完全逃离我们了。我们的道德本质，虽曾经吸纳了一些原始状态，但是，它将完全不同于我们人类遥远的祖先的道德本质了。同样，由于受到了预定观念的影响，而且，为了满足建构某种理论的需要，人们都会谈到遗传性习惯；而且，更为重要的是，人们相信有一种常规的遗传足以导致变革的发生。事实是，如果说文明已经使人类发生了深远变化的话，那是因为它像一个大储存库，把社会灌输给每一代新的个体成员的习惯和知识积存在它所处的社会环境中。如果我们扯掉蒙在表面上的这层面纱，除去我们通过一贯接受教育所获得的一切，那么，我们就会在自身内在本质的深处，发现某些原始人类要素，或者说，发现一些接近原始人类要素的特性。那我们今天所见到的“原始”种族的样子，是不是就是这里所说的原始人类的形象呢？这几乎是不可能的。因为在这些我们今天所见到的“原始”种族中，其本质也被一层习惯所覆盖。这层习惯是社会环境为了把它们保存在每个人类个体成员中，而积存下来的。但是，我们有理由认为，这些“原始”种族所保存的这层习惯的厚度，与文明社会的习惯是无法比拟的，它允许其原始本质透过这层习惯从而比较清晰地显示出来。
在这些“原始”种族中，习惯通过岁月的累积而增长的方式也必定是不同的。它们是沿着表层，仅仅因为看起来相像，或者因为其他的偶然因素，而被人们相互传递下来的。而技能的进步、知识的进步——一句话，文明的进步，则要沿着同一方向，经历相当长的时期，才能发生。这一文明的进步往往通过垂直施加的、或与之相吻合的变异完成。因此，它会导致深层次的变革，而不仅仅是表面上的更加复杂化。我们能够非常容易地看出，我们把禁忌观念视为一种绝对原始概念的程度。这些禁忌是我们从今天的“原始”种族中发现的。即使我们认为，它的确在某种程度上出现在刚刚摆脱自然的束缚和控制的原始人类中，它也不可能适用于今天同样的事物；而且，它也不可能适用于许多今天的其他事物。每一种禁忌必定伴随着某种禁令，在这一禁令中，社会的利益可得到明确的规定，并受到相应的保护。尽管从个体的角度来看，这是不合理的，因为它在没有诉诸理智的条件下，突然抑制人的理性活动。
预防解体
我们一直在讨论宗教的第一个功能，因为它直接关乎社会秩序是否能够得以维持。现在我们开始讨论宗教的另一功能，而且，我们认为这一功能对社会整体利益具有重要作用。但这是一种间接作用，是通过激励和指导个体的行为活动来发挥的。但实际上，我们发现，这一作用的发挥是极其复杂的过程。为了研究方便，我们必须对它所采取的形式进行总结归类。但是，我们不用担心这一研究会碰到各种麻烦和危险，会让我们感到无路可走或无从下手。因为我们手中就掌握着重要的研究线索。我们必须始终牢记：生活领域实际上还属于本能领域；本能已经沿着某一特定进化路线为理智留出了一定的空间，这有可能导致生活混乱不堪。在这种情况下，自然唯一可以做的，就是构建一种新的理智来抗衡既有的理智。能对自然优势恢复抗衡的理性表现属于宗教秩序。我们首先看一下这样一个简单的例子。
动物不知道自己必须死亡。无疑，有些动物对于生存和死亡还是能够有所区分的。我们这样说的意思是，动物见到已经死亡的生物时和见到仍然活着的生物时所做出的反应会有所不同，它们做出的动作和表现出的态度也会不大一样。但这并不意味着它们对死亡和生存总体概念的认识会有多大差异。甚至说，这根本就不意味着它们具有这两方面的总体概念，至少从精神意象的意义上说是如此。我们不能仅仅从简单的肢体动作来判定。动物在遭受天敌的袭击时，会通过“假死”来骗过天敌。但是，这只是我们人类对动物“假死”现象的解释。就动物本身而言，它见到天敌时躺下不动，是因为它认为，如果它做出任何动作的话，那将激发对方、并再次吸引对方的注意力，从而导致它受到攻击，因为它的活动可以引发对方采取行动。以前有过动物集体自杀的报道，那的确是事实。虽然承认那是事实，但做出导致死亡的行为和意识到这一行为的结果就是死亡还是两码事。也就是说，实施某一行为是一回事——哪怕这一行为是通过精心策划的合适行为，而意识到这一行为所产生的后果则是另一回事。但是，即使我们假定动物具有死亡观念，它肯定也不会意识到，如果它不想被暴力夺走生命的话，就必须通过自然死亡的方式结束自己的生命。这还需要对其他的动物进行一系列观察，然后进行综合推理，最后才是进行归纳总结并得出结论的过程。这样，就具有科学思维的特征了。即使我们假定动物能够通过精心策划，做出这种类似的努力，那也是为了换取对它们来说更有价值的东西。这里，对它来说，意识到自己必须死亡是最没有意义和价值的东西了，意识不到这一点对它来说更有利。可是人就不同了，他能意识到自己早晚要死亡。而所有其他对生命表现出无限执着和依恋的生物，都只不过是为本能的冲动所驱使。尽管它们不会从永恒的角度来思考自我价值，但它们相信，通过永不停息地侵蚀未来利益，能达到满足当前利益的目的。这一信念使它们把这种想法变成了一种感觉。
但人却具有反思能力，因此他就具有不只是从眼前利益来观察和认识事物的能力，他具有对那些暂时不关注的利益进行观察思考和互相对比的能力。一句话，人类具有演绎和归纳推理的能力。当看到周围所有的生物都通过死亡结束一切的时候，他会意识到自己也要死去了。自然既然把理智赋予给人类，它必然也会引导他得出这样的结论。但是，这样一种信念或认识，与自然的前进运动正好背道而驰。如果生命冲动使其他所有生物远离死亡意象，同样，对死亡的想象和思考也必然在人类中减缓其生命运动的步伐。这一想法可能后来会在某种人生哲学中找到合适的位置。这种人生哲学最终会把人类提高到其自身水平之上，最终会使人类的行为能力得到空前提高。但是，如果人类在确定自己必然死亡的时候，对其死亡日期也了如指掌，这种对死亡的思考最初将是充满悲伤和沮丧的，而且后来会使人类变得更加悲伤和沮丧。死亡确实肯定要降临，但是，由于我们始终觉得它离我们还远着呢，这种遥遥无期的悲观经历和体验的不断重复出现最终凝结为公然地、自觉地怀疑。这种怀疑态度使得原有的死亡必定来临这一理性判断大打折扣。但这样一种观点仍然是客观事实，即死亡的确定性与自然的本来意图是背道而驰的。因为，这种死亡的确定性是与生物界的反思性同时产生的，而生物界所建立起的反思只是针对生存问题的。
这样看起来，自然在前进的道路上，就要遭遇各种拦路虎的羁绊，而这些羁绊恰恰又是她自己设置的。但她很快就会清醒过来。针对生物必然死亡这一观点，她反对死亡后灵魂不灭的意念，她把这一意念抛入了理智领域里。在这里，死亡的观念刚刚确立下来。灵魂不灭的意念实际上可以把与生死相关的一切瓜葛给扯平或澄清。 [1] 这一意念所代表的中立性观念，只是表现出自然的平衡力量。这样，她就避免了出现任何闪失或过错。我们因而又一次遭遇到各种意念和观点相互交织、错综复杂的特有现象。这一点，从一开始我们就认识到，这是宗教的特点。从我们所讨论的第二点来看，宗教是自然借助本能，对死亡的必然性表现的一种抵御反应。
[1] 当然，在原始人类的眼里，这一意念所呈现出的形象只能是一种幻影。关于生存的一般性问题，我们已经在以前的论著中阐明观点。在本书中，我们将对这一观点进行回顾。
预防压抑
在这一反应中，社会和个体受到同样的关注。这不仅是因为它可以从个体的努力中获益，也不仅仅因为，当一种终结观念不参与对生命冲动造成的影响时，个体的这一努力会产生更加深远的影响；而且，最重要的是因为社会本身也需要稳定和持续。已经走向文明的社会，可以得到法律、制度的支持，它甚至可以建造稳固的大厦来抵御岁月的侵蚀。但是原始社会只是由“人类组成的”。如果人们不相信构成人类本身特征的个体性具有永恒持久本质特性的话，那么，他们的权威会是什么情形呢？因此，死亡者的灵魂应该活到现在。后来，就出现了祖先崇拜。死者在人们心目中就变成了类似神灵的东西了。但是，要使死者成为神灵，首先必须有神灵的存在，哪怕是处于胚胎状态的存在也好，还必须有明确的祭祖形式存在。这样，人的思想就会有意地转向对神话的信奉。最初的时候，理智只把死者看成是与生者共同处于相同的社会中。对于这一社会，死者还照样可以做出有益于它或不利于它的事情。
神秘创造的主题
那么，理智是如何构想死者的生存形式的呢？我们不应该忘记，我们在借助于追忆，在人类心灵的深处，探寻原始宗教的构成要素。或许，我们还未看到过一个这样的要素能够以一种纯粹的、没有掺杂任何其他成分的状态表现出来。或许它会很快遭遇到一些来自同一根源的简单要素，并与之混合在一起；或许它甚至会被利用——它有时被单独利用，有时同其他要素一起被利用，在大部分情况下，它被用做使永无休止的神话创造功能得以发挥的原材料。
因此，自然为人类提供了某些神话创造的主题。在这些主题中，有些是非常简单的，有些是非常复杂的。另外，我们借助人的想象力，对这些主题进行了很好的发挥利用，使其得到根本的扩展和变化。毫无疑问，几乎在所有的地方，宗教所遇到的基本信仰都可以追溯到这些主题。至于这些主题所发生的各种变异，它们表现为各种神话传说，甚至是理论观念。这些神话传说和理论观念，可以随着时间地点的不同，表现出无限多样的形式。但毫无疑问，我们所表述的这种简单主题会很快与其他主题结合起来，在神话传说和理论产生以前，形成人类心灵的原始表现。但是，除了这种结合以外，它有没有明确的形态呢？之所以产生这类问题，是因为我们今天的灵魂不灭观念，掩盖和遮蔽了人的身体在人死后可以继续存在的意象。这一意象的确存在，且往往出现在人的瞬间意识中。但要把它回忆起来，可能需要付出点努力。它只不过是人体脱离其具有实际触觉的肉身的一种视觉意象。我们习惯于认为，前者与后者是密不可分的，因为前者是后者的影子或后果。
人类知识的进步都是朝着这一方向发展的。对于当代科学而言，人体就是人的具有触觉功能的肉体本身。它拥有明确的形态和尺寸，独立于自我之外。它在宇宙中占有特定的位置，如果不花费相当长的时间占据不断插入其中的其他位置，它就很难改变它最初占据的特定位置。人体的视觉意象在这种情况下，将变成一种现象，这种现象的变异会借助于触觉形象不断地得到校正。后者是人体本身，前者只不过表示人体的存在而已。但是人的瞬间印象与之是两码事。人们稍微放松警惕，就会把视觉意象和触角形象归结到同一层面，赋予它们同样的客观实在性，并认为它们之间是相对独立的。“原始”人类要想看到脱离了触觉肉体的人体实际呈现出的样子，它只需要弯下身子看一下水池中自己的倒影就可以了。当然，具有触觉的肉体和他在水池中央看到的人体形象实际是一个人。这就证明，视觉人体外表具有双重性，具有触觉功能的肉体是双重外表中的一个。
但事实是，确实存在一种脱离了触觉肉体的人体，它只是一个人体空壳，而且没有重量。它转瞬间就移动到了可以看到它的地方。毫无疑问，这种人体没有什么能让我们相信，人死后，其身体还是活着的。但是，如果我们一开始就确立了这样的原则，即人死后，必然还有什么东西是活着的，那显然就是人体，而不会是别的。因为，我们可以触摸到的肉体还存在，它只是躺着不动，并迅速腐烂分解。而视觉人体却已经溜到某个别的地方，继续生存下来。因此，有人主张人死后，人体还会像影子和幽灵一样继续生存，存在这样的观点也就是自然而然的事情了。我们相信，这一观点一定会先于另一更复杂的观点产生，即坚持把生命注入人体这一原则。给人体注入生命本身会逐渐在人的心灵中被精神化。的确，像幽灵一样的人体外壳本身似乎不可能对人类的事件再施加什么压力。然而，它实际上还必定会对人类的事件施加某种压力。因为，这是导致人们相信来生这一长久行为作用所产生的一种强烈愿望。但是，这里又随之产生了一种新的要素。
原始主题
我们将不再对这一新的基本倾向进行解释，因为它和前两种要素一样，是自然而然的事情，它类似于自然的一种抵御性反应，我们必须研究它的来源。目前，我们暂时只考虑它产生的后果。它最终成为一种力量表现，这种力量扩散到整个自然界，遍布于所有的物体和生命体。在宗教科学中，这种突出的力量表现一般被传说为原始力量。我们听说过波利尼西亚语mana（神力）一词，这个词在其他语言中可以找到各种与之对应并表达相同意思的名称：在苏族语中是wakanda，在易洛魁语中是arenda，在马来语中是pantang等等。
按照某种说法，“神力”指的是一种普遍的生活原则。用我们自己的话说，灵魂的实质主要是由它构成的。还有的说，它是伴随死亡产生的一种类似于灵魂的新的力量，或者是其他什么神秘之物。这种神秘之物必须与灵魂同化，但它还不完全属于灵魂。涂尔干显然是按照第一种说法进行思维判断的。他认为，神力为人类提供了图腾崇拜原则。按照这一原则，同一宗族的人们紧密凝聚在一起。灵魂因而就被视为赋予图腾直接的个性化表现，并通过图腾这一中介物来分享神力。当然，对这些不同的解释进行界定，不是我们今天要探讨和完成的任务。
一般来说，我们不会轻易地把今天无法自然而然地形成的观念说成是原始的东西，也就是自然存在的东西。我们通常持有这样一种观点，即曾经是原始的东西，还会照样如此。但是，不论我们认为正在讨论的这一精神意念会以什么样的形态呈现，我们不会对这样一种观点持反对意见，即认为原动力观念是当人们按照我们下文将进一步阐述的某种自然、或原始趋向思考问题时所遇到的原初观念之一。这里所说的原动力指的是有机物和大量的无机物赖以存在的力量。我们姑且对于这一观点持肯定态度吧。那么，既然人被赋予了他后来称之为灵魂的东西，这一灵魂能否在人体消亡之后，继续生存呢？如果单独考虑灵魂问题的话，我们没有理由这样认为。我们没有理由相信这种类似神力的力量能够在它赖以存在的人体消亡以后，还继续存在更长的时间。但是，如果我们从一开始就认定这样一种原则，即在人体消亡以后，人的灵魂形式继续存在，那么谁也无法阻止我们把另一种原则赋予这一灵魂形式——它不只是作为一种灵魂形式存在，它同样能让人体具有实施各种行为活动的力量。最终结果是，它成了一种活跃的、有效的幻影，能够影响人类发生的一切事件。这实际上就成了灵魂不灭的原初观念。
如果这种灵魂不灭观念不是与精神永存观念结合起来的话，灵魂不灭观念对世间万物实际上也不会有那么大的影响力。这同样来自于另一种自然趋向，我们也要对这一趋向进行阐释。我们姑且也把它认为是理所当然的吧。我们应当注意，这两种观念之间会发生交流。如果灵魂不是被描述成这种形态的话，被认为在自然界中到处都有的精神，也不会与人类的形态有如此高度的类似。就灵魂而言，如果它们不是与精神具有同样的秩序准则，而且在某种程度上，能够在精神世界占据应有的位置，这些已经与人的躯体分离的灵魂也不会对自然现象产生什么影响。但在这里，死者成为可以被随意处置的角色。他们可以为人类带来福祉，也可以为人类带来祸患。他们甚至可以在某种程度上，完全掌控我们所说的自然力。不论是在字面意义上理解，还是从比喻意义上认识，这些死去的亡灵都可以为人类带来阴雨天气，也可以为人类送来灿烂的阳光。所以，人们竭力避免做出让他们不快、甚至发怒的事情。他们不遗余力地捍卫自己的这种信仰；他们千方百计地赢得这些亡灵的保佑，博得这些亡灵的支持，甚至设计圈套骗过他们。
人类一旦走上了这样一条路，其理智就会卷入几乎所有的歪理邪说当中。神话创造功能就自然而然地充分发挥其自身的作用。在恐惧和需要的驱使下，神话创造功能还有什么做不了的事情呢？为了避免危险或保卫自己的利益，活着的人们情愿向死者奉献一切他们认为这些亡灵们所需要的东西。如果亡灵见了高兴，他们甚至可以把自己的头颅砍下来祭奠这些仙逝的亡灵。宗教故事中，记载了大量类似的传说。尽管充满了无知和丑恶，这些传说却揭示人类曾经做出的不计其数的无知和荒谬行为。看一看他们这些无知和荒谬的行为，而且只看这些无知和荒谬的行为，我们就会禁不住对人类产生厌恶和可憎的感觉。
但是，我们不能忘记，不论对今天尚存的原始人类、还是对过去的原始人类来说，他们都与我们一样经历了许多世纪的历史发展进程。他们似乎都在相当长的时期内夸大和加剧了人的基本认识趋向中所可能包含的非理性成分。这些非理性成分在当时看来也许是自然而然的事情。如果他们坚持遵守这些基本趋向，接受它们所产生的即时后果，真正的原始人类也许会显得更加理智。但是，一切都发生了根本性变化。正如我们前文中所阐述的，这一变化即使不会触及相当的深度，也肯定会在非常广泛的范围内发生。
有许多社会群体取得了显著的进步——或许是不利的生活环境迫使它们不得不采取某种生存努力。还有许多社会群体时而会加快努力，以便能追赶上某一先驱、发明家或杰出人物。这里所发生的变化主要在于强度的增加，变化的方向则保持相对不变，变化和进步仍然朝着更加高效的目标前进。另外，也有一些社会，仍然保持在原有水平上——这必然是一种相对较低的水平。虽然它们的确也发生变化，但是，这些社会里发生的变化强度还不足以导致质的进步，它只能导致事物原始状态的日益累积和增加。如果我们还可以使用“发明”这个词的话，这是所进行的发明，不需要付出任何努力。他们已经从适应某种需要这一信仰过渡到某种新的信仰，这一新的信仰在外观上与前一种信仰类似，它能使它的某种表面上的浅层特征得到强化，但它不再服务于任何目标。
随后，它们在原地踏步的基础上，不断地累积、增加和放大。通过无限反复和累积放大这一双重效果，那些原有的非理性因素转入荒谬无知的范畴，那些原有的怪异转入邪恶丑陋的范畴。这些连续的变化和延伸，也必然是由人类个体引发的。但是，这时已经不再需要个体对于创造发明的优势地位和决定作用了，也不需要个体的优势地位和决定作用来接受这些发明了。当某一荒谬逻辑开始于一种怪异观念，而又没有与可能解释这一怪异观念并遏制它蔓延的最初根源相联系时，这一荒谬逻辑就足以使人的思想越来越误入歧途，从而造成越来越严重的后果。
我们或许都遇到过这样一些团结和睦、知足常乐的家庭，它们始终固守在自家的小圈子里。原因或许在于他们羞于见人或自高自大、目中无人。我们可以经常注意到他们的一些稀奇古怪的习惯，如厌世或迷信等等。如果任凭这些不良习惯在其狭小封闭的家庭圈子里发酵滋长，他们必将酿成极其严重的后果。每一种这样的怪异习惯都有其特定的根源。某种观念往往首先在一个家族中产生，然后被其他家族不假求证地信奉和效仿。这也可能是一种周末散步的习惯。它可能始于某个周末，到下一个周末，这种散步照常进行。长此以往，散步就成了一年当中每个家庭在周末要参加的例行活动。如果他们不幸错过了一次散步，天知道要出什么大乱子。
我们要是都盲目重复、模仿、追随这类习惯，大家就只好都到周末去消遣了。谁要对这种现象进行批评，却不是件轻而易举的事情，他需要付出巨大的勇气和努力。这些孤立在封闭的狭小圈子里的家族习惯，已经历经了几百年而不是几年的累积，他们原本很小的不良习惯经历了历史的无限放大。这样，人们就不难想象那些以自我为中心和追求自我满足的原始群体曾经发生的一切。他们不会向外界敞开心灵的窗口，把聚集在自己周围的心灵气息传递给外界的人们；他们也不会去为扩展和拓宽自己的视野做出坚持不懈的努力。
预防意外情况
我们在上文中重点讨论了宗教的两大基本功能。在我们所进行的分析讨论中，涉及了表面上看似可以对宗教所呈现出的一般形式提供解释的一些主要趋向。我们现在把讨论的中心转移到对这些一般形式，也就是主要趋向的研究上。我们还是采用同样的分析方法：先提出一些本能性活动问题，然后再发挥理智的作用。我们尽力揭示它是否会引发某种具有危险性的混乱和失衡。如果它的确会引发混乱和失衡，秩序的平衡或许可以通过引发混乱的理智内部所固有的本能表现而得到恢复。如果这种本能表现的确存在，它们主要是一些宗教观念。比如，生命冲动本身对死亡一无所知。但是，如果让理智在这种冲动的压力下产生生命活力的话，那么，死亡不可避免的观念就会随之产生。为了使生命恢复其原有的冲动力量，一种本能的反抗表现就会被发动起来。那么，有关死亡的原始信仰就会从中产生。但是，尽管死亡是人生中最重要的事件，难道人生不也要遭受许许多多其他的重大变故吗？难道把理智与生命联系起来，不是向未知世界敞开了大门，让敢于冒险的思想进入人的头脑之中吗？
动物是非常充满自信的。对它来说，在目标与行为之间不会掺杂任何其他念头。如果它眼里看到猎物，它会不顾一切地猛扑过去。如果需要伏击，这种伏击也是一种先发制人的行为。在动物实施这种行为和动作的时候，它的全部动作构成一整套连续的、不可分割的过程。如果最终目标是长远的，而非眼前就能看得见的，动物就无法意识到这一目标。比如，在蜜蜂构筑蜂房的例子中，每个蜜蜂不会意识到它每天辛苦劳作而建成的蜂房是什么样子——动物只能看到当前的目标。在进化过程中，它所完成的跨越幅度与它要完成的行为动作是同时扩大和增长的。但是，理智就不一样了，它的本质在于能够围绕着长远目标，来协调自己所采取的措施和手段，并承担对最后结果没有绝对把握的工作。在它的行为动作和这些行为动作的结果之间，通常存在着一定的时间和空间间隔，这就为各种意外事件的发生提供很大的空间。但是，行为动作过程一旦开始，正如我们所说的，为了保证这一过程的顺利完成，客观环境条件必然会提供必要的帮助。实际上，理智可以完全意识到发生各种意外情况的空间和可能性的存在。
当一个原始的野蛮人把箭头射向猎物时，可能并不知道他是否能够射中自己所瞄准的目标。人类不像动物捕食猎物那样，能做到在自己实施的行为和它产生的结果之间保持直接的连续性。在人类行为及其结果之间，存在着一定的间隔距离，这就使人类容易在这期间发生一些意外事件，引发各种出乎意料的情况。无疑，从理论上来讲，情况不应该是这样。自然为人类构建理智的目的是为了让它对物质产生机械作用。理智因而设定了一种普遍的机械原理，想象和虚构了一整套科学。这就使得它有可能在实施某一行为动作的瞬间，就预见到它达到预定目标前有可能遭遇的一切情况。但是，这一美好理想的一部分实质内容可能永远无法实现，它最多能对理智作用的发挥起到刺激和促进效果。事实上，人类理智必然局限于对它知之甚少的事物产生非常有限的作用。但是，生命冲动却不然。它容不得丝毫拖延，它不承认任何障碍和拦路虎，它不理会自己前进道路上的任何偶然和未知事件。总之，它对自己面临的各种不确定性全部不予理会。它向着自己的目标突飞猛进，眼里紧紧地盯着前面的目标。它吞噬掉行为与目标之间的一切间隔和距离。然而，理智也必然会认识到各种预期发生的事情，它也会做出相应的表现。这种表现是一种积极力量，它可以推翻或占领自然因果关系的固有地位；它同时可以按照我们人类的愿望，持续延伸到这些自然因果关系所设定的行为之中。这实际上是一项符合自然规律的冒险行为。
我们已经使一种机制运转起来了，这只是开端。在实现我们所热切盼望的目标，即我们的最终目的的过程中，我们还会发现另一种机制。在这两种机制中间，必然存在一种超越这两种机制的成功保障。的确，如果我们这样想象有利于我们成功的支持力量，理智的逻辑就会要求我们设定一种与之相对立的原因，即设定一种对成功不利的力量，来解释我们为什么会失败。这一最后的信念最终会发挥重要的实效。它将通过引导我们做事更加周密谨慎，来间接地促进我们行为的成功。但是，我几乎可以说，这正是产生堕落的诱引。阻碍力量的表现并不是在促进力量产生后才出现的。如果说促进力量是自然的，阻碍力量就是它的立即后果。而且这种后果会迅速扩散，尤其是在我们现在称为原始群体的停滞社会中，这种后果会扩散得更为迅速。因为，在这样的社会中，人的各种信念是通过盲目模仿和类比进行无限累积和扩大的，这种盲目模仿和类比根本没有顾及其产生的不同根源。相比之下，生命冲动则是一种乐观向上的力量。所有直接产生于生命冲动的宗教表现都可以用同一种方式进行解释：它们是自然借助于理智对人们所采取的积极行动，和对这些行动所产生的后果之间可能发生的各种令人沮丧的意外情况的一种防御性反应。
我们中的任何人如果愿意，都可以做一下这种试验，他就会亲眼看到迷信是如何从人们要获胜的愿望开始的。我们可以把一定数额的钱作为赌注押在旋转球的某一数字上，然后等待球体停止转动。当快要到我们自己所选择的数字的时候，尽管内心充满犹豫，我们的手还是会迅速伸过去按动它，然后再把它停下来。这时，个人想获胜的愿望，完全对外展现出来。这一愿望迅速填充了做出的决定和所预期的后果之间的距离和间隔，这也就消除了产生各种意外事件的可能性。现在，如果我们和往常一样，走进游戏室里，会是什么情况呢？这次，我们让习惯占据领先地位。这时，我们的手很快就会停止活动，我们的愿望也会很快退回到原来的位置。但是，正当我们的愿望要退缩的时候，某种东西会突然溜进我们的头脑中来。它产生于求胜的愿望，并被这一愿望授权和驱使。这种溜进来的东西，就是运气。这里，运气是我们求胜愿望的一种变形，它不是一种完整的品格。只凭这样一种品格，还不足以创造神圣形象。但是，它在某种程度上，具有某些神圣的因素，这就足以让我们信奉它。
原始的野蛮人就是求助于这样一种运气的力量，来保证自己射出去的箭头能够击中目标。如果跨越一些比较长的进化阶段，我们就可以抵达城市的保护神，它的功能就是保佑勇士们取得胜利。
但是，我们还要注意，在任何情况下，要保证事物的正常运转，我们还是要依靠理性手段，还是靠遵守因果关系的机械秩序。我们最初却完全依靠自己的力量。只有当我们认识到，我们单凭自己的力量无法再救助自己时，我们才会求助于额外的机械力量，哪怕是刚刚开始也好。因为我们开始相信这种机械力量的存在了。我们将求助于这种力量。但我们绝不是说，自己就不用付出什么行动了。这里，有可能真正给心理学家造成误导的应该是这样一个事实，即我们只提到第二因果律。我们没有提第一因果律的问题，因为人们都已经把它认为是当然存在的了，它支配着我们用物质手段去完成一切行为，我们对它的信仰已经渗透和贯穿到我们的行为和生活之中。既然如此，我们再把它转换成文字进行解释说明还有什么用呢？只有当我们发现一门科学能够更有利地使用这一因果律时，我们才有对它进行论述和说明的价值。
但是，第二因果律就不同了，它非常值得我们现在进行讨论和思考，我们从中至少可以发现某种鼓舞和激励的力量。如果科学能够为原始的未开化的人类提供一种手段，以确保他通过精确的计算击中目标或猎物的话，他肯定会遵守这样一种机械因果律（当然，假定他能够迅速地摆脱那些根深蒂固的思维习惯）。在没有这样一种科学的时候，他的一切行为都摆脱了机械因果律的束缚，因为他拔出箭头就瞄向了猎物。但是，他的思想会更倾向于额外的因果律，这一因果律能指明箭头应当到达的位置。因为，如果没有能够使他击中目标的武器，他对这一因果律的信仰，也许会给他带来更多的自信，从而使他更好地瞄准目标。
人类的行为活动在它能产生影响的事件中发挥作用，但人类的行为活动本身也要依赖于这些事件。这些事件在某种程度上是可以预见的，但在更大的程度上，它们又是不可预见的。由于科学在不断地扩展我们对事物的预见范围和能力，我们认为最终会有一种完善的科学。在这样的科学中，不存在不可预见的事物。这就是为什么对于文明人的反思来说（当然，我们知道，这不适用于人类的本能表现），同一种机械因果关系必须扩展到整个宇宙的原因。这种机械因果关系是人类处理日常事务时所接触到的。人类不承认，适用于他能控制的客观事物的解释系统，在他继续向前开拓进取时，应该让位于一种完全不同的系统。这一系统就是：当人类把别人施加给自己的行为归结为善行或者恶行，是出于好意或者居心叵测时，他在社会生活中所采用的解释系统。即使他口头上承认这一点，也不是出于他的本意，他不会从内心真正承认。
但是，未开化的原始人类不可能把一种期望值高的科学带入未知领域。这样一种期望值高的科学能够完全包容和接纳原始人类，并迅速拓展他的雄心和视野。因为，原始人掌握的只是一种生硬的、没有任何发展弹性的科学。这样的科学只适合于原始人直接实施的物质作用。但他并没有完全丧失信心，他把与其他人交往过程中所使用的解释系统扩展到了这一未知领域，他希望在那里遇到支持力量。他同时认为自己有可能遭受到邪恶力量的攻击。无论在什么情况下，他所应对的世界都不是一个对他完全真正友好的世界。的确，如果善良和邪恶主持他对物质产生作用的连续过程的话，他们从一开始就会对他的行为产生某种影响。因此，我们个人可能会说，他好像绝对不会依赖机械因果关系。即使他自己亲自实施的那部分行为，他也不会依赖这种机械因果关系。但是，在这种情况下，如果他不相信某种机械因果秩序，在他实施某一行为的那一刻，我们不会看到，他所做的正是使事物能够按照机械规律运转所必需的行为。那么，不论我们研究和讨论原始的野蛮人，还是文明人，如果我们要想搞清楚他们心里到底是如何想的，我们必须探究他的所作所为，而不能只看他是如何说的。
关于偶然性
在其非常富有趣味和启发意义的论著《原始思维》中，莱维·布律尔先生强调这种思维对于直接原因或具体原因的无视和冷漠，强调它直接转向了“神秘主义原因”。他说：“我们日常活动的含义是，以一种淡然的态度，完全相信自然法则的客观必然性。但原始人的心理态度却与之非常不同。对他来说，他生存于其中的自然，以完全不同的情形展现出来。在自然界中，所有的生物，包括植物和动物，都被卷入了一张大网之中。这张大网就是神秘性的参与和排斥之网。” [1] 他进一步论述说：“集体表现中的可变因素是一种神秘力量。人们所遭遇的病症和死亡通常会被归结于这一神秘力量：这一神秘力量的罪魁祸首有时是巫医，有时是人的亡灵，有时是一种相当明确的力量或一种个性化力量……人们可以认知的因素，或者说被人们所认可的因素，一方面在于疾病和死亡之间的预设性关联，另一方面在于一种无形的神秘力量。” [2] 作者提供了大量来自于传教士和旅行家们的实证报告，并引用了一些最稀奇的事例，来支持这一观点。
但是，我们立即会想到这样一个问题：在被列举到的所有事例中所提到的结果，都是与人有关的事件，尤其是与人的死亡或疾病有关的事件。这些结果在原始人看来，是由某种神秘性原因造成的。在这些例子中，没有一个问题涉及无生命物体之间的相互作用（我们说，这不包括一些对人的趣味产生影响的天文现象等）。我们没听说过，当原始人看到，一棵树被大风刮折，或者一颗卵石被大浪卷起，甚至当他看到自己的脚步所踏起的尘土时，他会想到，导致这些现象发生的原因，是除了我们所说的机械因果关系之外的其他某种神秘力量的干预。他可以意识到前提和后果的存在，但前提和后果之间的永恒关系必定让他产生这样的印象：在这种情况下，他会相信这种关系的存在。而且，就我们所知，他不会再硬性附加上什么神秘性因果关系。更不用说，用神秘性因果关系来取而代之了。
我们继续更深入地思考这一问题。我们先不管那些原始人只能被动地旁观的具体事实。难道我们不是同样可以说，他的“日常活动的含义是，他完全相信自然法则的必然性”吗？如果不相信自然法则的必然性，他不会依靠溪流的推动力在水上泛舟，也不会弯弓把箭头射向猎物，挥动斧头把树干砍断，用牙齿咀嚼东西，或者用自己的两条腿走路。他自己可能无法清晰地想象这一自然因果关系。实际上他也没有兴趣来想这种因果关系，因为他既不是一位物理学家，也不是一位哲学家。但是他对这种自然因果关系深信不疑，并按照这种自然因果关系来实施自己的行为活动。我们再进一步思考，当原始人类求助于神秘性原因来解释死亡、疾病和任何其他变故时，他到底经历了一种什么样的思维过程呢？
比如，当他看到一个人在暴风中被滑落的石块砸中而死时，他是不是否认石块已经崩裂，暴风雨的作用使石块发生松动，最后击中人的头部，造成脑浆迸裂这一事实呢？当然不会。他和我们所有的人一样，注意到了这些客观原因的直接作用。那么，他为什么引入一种“神秘性原因”，如灵魂或巫医的意志，并把它作为一种主要原因确立下来呢？我们再观察得更仔细些，我们将看到这里原始人类借助某种“超自然”原因所解释的，并不是直观后果，而是它的人文内涵，是它对人的重要意义，尤其是对某一个特定的人的重要意义。比如，对被石块击中的人来说，这种后果对他意味着什么。在这样一种信念中，一切都是符合逻辑的，因此一切都不是前逻辑的，或者说，一切都是服从客观经验的。这样一种信念就是：任何一种原因，都会与某种后果相对应；而且，一旦承认了石块的崩裂、暴风的方向和力量这些不涉及人文内涵的纯自然因素，对我们人类至关重要的死亡这一事实就有待于我们来做解释。
正如过去的哲学家们通常指出的，结果往往突出地蕴涵在原因之中。如果结果具有重要的人文意义，原因最起码必须具有与结果同等重要的人文意义。不论在什么情况下，原因与结果应当遵守同样的秩序和准则。这种秩序和准则就是意图。然而，毋庸置疑，科学的思维习惯放弃了这样一种思维方式。但是，这是一种合乎自然的思维方式。文明人至今还保留着这样一种思维方式，每当对抗的力量不介入的时候，这种思维方式就自然表现出来。
我们都注意到过这样的事实：当一位赌博者把钱押在旋转球的某一数字上时，他会把自己能否赌赢归结于自己运气的好坏，也就是把自己的输赢归结于好的意图和坏的意图。但这并不影响他借助于自然原因来解释当他把钱押上时和当旋转球停止时，所发生的一切。但在整个过程结束时，对于这一机械因果律，他将补充和添加一种半自愿的选择，这一半自愿选择可以充当他个人选择的对应物。因此，最终结果将与同样作为一种选择的第一种原因具有同等重要的意义，并遵守同样的秩序和准则。当我们看到赌博者做出某种动作，好像要把旋转球停下来时，我们可以理解这一逻辑思维的实际根源：他正在把自己赌赢的意愿以及对这种意愿的抗拒力量，浓缩和体现为好的运气和坏的运气，以便自己能感觉到一种敌对力量或友好力量的出现。因此，他把自己的全部兴趣和关注都集中到赌博游戏中了。
但更加引人注目的是，当原始人类和现代的文明人类在处理我们刚刚讨论的死亡、疾病和严重事故这类事情时，他们的思维和心理状态是非常相似的。一位参加过第一次世界大战的军官告诉我，他不断地注意到，尽管炮火比子弹更具有杀伤力，但是，与炮弹相比，士兵们却更加惧怕被子弹击中。这是因为，一想到被子弹击中的情形，他们就会感觉自己被瞄准了。他们都会不知不觉地这样想：“要产生死亡或重伤这种对自己来说至关重要的后果，必须有一种同样重要的原因，必须有意图的存在。”一位碰巧被弹片击中的士兵告诉我们，他的第一冲动反应就是：“我怎么那么愚蠢啊！”根据某一机械原理所发射出的炮弹的弹片，本来可能击中任何其他人，或者也可能不会击中任何人，却偏偏击中了他，而不是别人。这一事实，他从自然理智的角度考虑，的确是不合逻辑的。但是，通过引入“运气不好”这一观念，他就能更清楚地表达这种本能理智与原始思维之间的关联。像巫医或灵魂这类内涵丰富的理智表现，无疑会放弃它的大部分内涵，而变成一种“运气不好”的观念。然而，这一观念却要保持下来。而且，这并不是一种完全空洞的观念。最终结果是，这两种思维或心智之间并没有什么明显区别。
莱维·布律尔先生在其论著中所搜集和列举的“原始思维”的各种典型例子，可以按照某些标题进行分类。按照作者的观点，在这些典型例子中，数量最多的，是那些表明原始人顽固地拒绝承认偶然性的例子。在他们看来，除非魔鬼的力量使石块发生位移，否则不可能发生石块坠落，砸中行人的头部这类事情；如果一个人被鳄鱼从船上拖入水中，那是他着魔了，否则不可能发生类似的事情；如果战士中弹而死或被击成重伤，那是因为他中了妖术，因而没有很好地躲避子弹的打击，否则不会发生这类事情。莱维·布律尔先生的这一阐释形式在其著作中反复出现多次，它甚至可以被认为是对原始思维主要特点的概括和总结。但是，我们想对这位杰出的哲学家说，当你谴责原始人不相信偶然性的存在时，或者至少当你把不相信偶然性说成是原始思维的突出特征之一时，难道你自己不是在承认偶然性的存在吗？那么，在承认偶然性存在的时候，你是否确信，你不会再次落入你所批评的原始思维中去？你一直在特意把这种原始思维与你自己的思维区别开来啊。我当然不是说，你把偶然性当做一种积极活跃的力量。但是，如果偶然性对你来说什么也不是，你也不会提及它啊。你也许认为世界和万物本身根本就不是一个存在实体。但是，世界的确存在，你也在利用它来生存。对你来说，它是某种代表和象征。实际上，它对于所有的人来说，都是一种代表和象征。现在我们扪心自问一下，对于我们自己来说，它到底代表什么呢？一块巨大的瓦片被大风掀掉，坠落下来砸到行人头上并致其死亡。我们说，这是偶然意外事件。如果这个瓦片仅仅落在地上并摔碎，我们还会说这是偶然意外事件吗？也许会这样说吧。但是，那是因为我们可能隐约想到，一个人可能在那里；或者，由于某种原因，瓦片在马路上摔碎的位置正好是我们特别关注的某个地方，以至于瓦片好像专门选这个地方坠落。
在这两种情况下，偶然性之所以被考虑进来，主要是因为，某种人文关注或人类利益正处于危险之中。同时还因为，这些事件发生时，似乎是从为人类带来益处的角度，或有可能对人类造成伤害的角度，考虑到了相关的人文意义。
[3] 如果我们再稍微思考一下当时的情形：大风把瓦片掀起，瓦片坠落在马路的人行道上，并完全摔碎，从这一过程中，我们所看到的只是机械作用，偶然因素似乎都消失得无影无踪了。要想找到偶然性介入的影子，就必须让事件的结果具备人文内涵。这一人文内涵应当对原因产生作用。也可以说是，它为原因涂上了一层人文色彩。这时，偶然性就成为好像能带有意图的机械作用了。
我们或许可以说，正是因为当某个事件的发生看起来像是带有某种意图时，我们才使用意图这个词。实际上，我们并不承认意图的真实存在。恰恰相反，我们反而认为，每个事件都可以从机械的方面进行解释。如果我们所涉及的问题只是反思这样一种完全有意识的思维时，情况更是如此。但是，在这种反思的下面，存在一种本能的、半意识状态的思维。这种思维对于机械因果关系施加一种完全不同的作用。这种作用实际上并不能解释瓦片坠落的原因，但它可以解释为什么瓦片的坠落与下面行人的路过正好同时发生。它还可以解释为什么瓦片偏偏要选择这一时刻而不是其他时刻坠落下来，而且正好砸中了行人。选择或意图这样的因素仅仅限于可能性方面。当反思竭力领悟和掌握它时，这种因素反而退却了。这样的因素是难以捉摸的。不，不仅是难以捉摸的，而且是短暂的、稍纵即逝的。但是，如果它根本不存在的话，我们就只能谈论机械作用了。这样，也就不存在偶然性问题了。
因此，我们可能会说，偶然性是一种不包含任何实质内容的意图，它只是一个影子。但是，虽然不包含实质内容，它却具有实际形态。我们这里不是存在一种被称为“纯粹原始”的表现吗？这种纯粹原始表现是人类按照自然趋向本能地产生的，但它又并不完全如此。不论它包含多少本能成分，偶然性这一观念只有在首先穿越一层厚厚的经验累积以后，才能进入我们的思维和意识之中。这层厚厚的经验累积是社会从第一天教我们如何说话开始，一点一滴地在我们自身中积淀起来的。也正是在穿越这层厚厚的经验累积过程中，偶然性才变得空洞无物了，因为日益发展起来的机械科学把这一过程中的意图成分全剔除掉了。如果我们想要重新构建其原初表现，我们就应当把它重新充实起来，使它拥有具体内容。原来像幽灵般的意图将成为一种具有生命力的意图。
另外，我们应当赋予这种有生命的意图更多的内涵，用实质性内容把它彻底填满压实，从而得到曾经在非文明的原始人头脑中存在的邪恶抑或善良的实质。这句话不论我们怎么经常说，也不为过：总的来说，这些迷信观念通常蕴涵着一种被无限放大、无限丰富的讽刺意味。他们通常表示，手段已经与目标彻底分离。始于对意志力的一种有益激发作用的信仰，已经从它最初赖以存在的目标转向一种新的目标。在这一新的目标中，这一信仰已经不再有什么作用，它甚至会变得危险可怕起来。它通过浅层的自我模仿，慢慢累积增长起来。而且，现在它具有了加剧散漫、懈怠的后果和作用。
但我们也不能走得太远。原始人也很少会基于这样一种信仰，而认为不采取任何行为或者说自己什么也不做是正确的。如果一个喀麦隆部落被鳄鱼吞食掉，所有的喀麦隆人都会拼命谴责巫医。不过，莱维·布律尔先生在报道这一事实时，根据旅行家们提供的证据补充说，在喀麦隆从来没有发生过鳄鱼吞食人类的现象。
[4] 我们可以肯定地说，在经常发生鳄鱼吞食人类这样的危险情况的地方，当地居民会和我们一样尽量避免下到水中。这里，人们所惧怕的是鳄鱼，或者说，人们惧怕的不是巫医。因此，我们同样可以正确地说，为了把“原始思维”与我们现代人所具有的思维状态打通，就我们而言，通常需要做两件事情。首先，我们必须彻底扫除所有的科学。其次，我们必须沉溺于某种懒惰懈怠的状态之中，对于我们认为更加合理的解释统统置之不理。这种更加合理的解释往往需要付出更大的理智性努力，尤其是要求有更强的意志力。在许多情况下，我们具备上述两者之一就足够了。但在其他情况下，我们有时必须把两者结合起来。
现在我们从莱维·布律尔先生的论著中，选择最令人感兴趣的一章来举例说明一下。这一章论述的是，原始人对于人类使用的火器、文字、书籍等的最初印象。总之，就是他们对于我们现代文明所提供的一切便利手段的第一印象。我们发现这一印象最初是非常令人忧虑的。我们会禁不住把它归结为一种完全不同于我们现代人的思维状态。但是，我们越是要把我们一点一滴地、或者几乎是不知不觉地获得的科学从我们的头脑中清除掉时，“原始”解释就越显得是更加自然而然的。这里，我们看到有这样一些原始部落中的人：一位旅行者在他们面前把书打开，并告诉他们书可以为他们提供众多有用的信息。这些原始人就得出结论认为，书是会说话的。他们于是把书本放到耳边，听它说话。但是，要想从一个对我们的现代文明一无所知的原始人那里，得到任何其他的发现，简直就类似于，期望他们的理智远远超过我们绝大多数现代人，甚至远远超过我们现代人中的杰出人物，乃至超过我们现代人中的天才。这也许意味着让他们重新发明文字艺术。因为，如果他们能想象出在一张纸上书写和描绘文字的可能性的话，他们就应该掌握字母书写规则，或者更广泛地说，他们就应当能够掌握发音规则。这样，他们就能直接地达到我们现代人的文明程度。这一文明程度，是我们现代人中无数伟大杰出天才们历经长时期的积累和努力，才达到的。我们先不讨论那些与我们现代人完全不同的原始思维，我们先只强调说，他们对我们所学到的一切知识一无所知。
[1] 《原始思维》（巴黎，1922），第17～18页。
[2] 同上。
[3] 我们在1898年巴黎大学的讲座课程中，开始使用偶然性这一概念。
[4] 见《原始思维》第38页。
原始心智的永恒存在
我们补充说过，还有一些情况是，他们的无知是与回避付出努力同时存在的。这些情况被莱维·布律尔先生归结到“忘恩负义的病患者”这一标题下。曾经接受过欧洲医生医治的原始人类对这些医生们不存任何感激之情。不，他们不但没有任何感激的表现，他们甚至还要向医生们索要报酬，好像他们成了提供医疗服务的医疗人员了。但是，对于这些原始部落群体的人们来说，他们不懂得医学科学的概念，他们不知道这是一门与艺术相结合的科学。而且，他们只看到，医生远远不是始终给患者看病。因而，他们最终认为，他们付出了时间和麻烦，他们怎能不认为医生暗中从他们身上获得了某种利益呢？为什么这些原始人类不很自然地采取他们思维中首先产生的解释，来代替他们摆脱无知的各种努力呢？他们是可以从自己思维中首先产生的解释受益的啊！
我把这一问题提交给了《原始思维》这本书的作者。这将引发我对一些往事的追忆。虽然不会比我们之间的友谊还久远，但这的确是一段很久的往事了。当时我还只是个小男孩，得了牙痛病。家人没有别的办法，只好不停地带我去看牙医。牙医对那颗讨厌的牙齿毫不留情，直接把它拔了下来。私下说，那实际上一点也不疼，因为那颗疼痛的牙齿会主动掉下来。但是，我刚刚在牙医的椅子上坐下，就因为他们要拔掉我的牙齿这一原则问题，冲着他们高声叫喊起来。我的家人最后想办法让我安静了下来。医生故意做出一些响声，把一枚50生丁的硬币投到将用来清洗我牙齿的杯子里（在那么遥远的年代里，还没有听说过无菌消毒术）。这枚硬币在当时可以买到10根大麦糖。我当时已经有六七岁了，我的智力也不比多数同龄的孩子差。我当然能够猜想到这是医生和我的家人联合设计的小圈套，来哄骗我安静下来的。但我知道他们共同想出这一法子也是特意为我好。但是，我要想不改变自己对于把我的牙齿给弄没的牙医的态度和看法，那可能需要费点事。我本来就比较懒惰，所以我不可能费那事去想这个问题。我就这么一直不去想它。我对牙医必然形成自己的看法。这一看法，在我脑子里，像一团怒火，自发地凸显并燃烧起来。我似乎清晰地感到，牙医这个人天生爱把别人的牙齿给拔下来。为了把我的牙齿给搞掉，他甚至宁愿付出这50生丁。
关于这段追忆，我们就说到这里。现在对我们所表达的观点进行一下总结。在我们正在研究和讨论的信仰的根源处，我们发现自然对于来源于理智阻力的一种抵御性反应。这一抵御性反应在理智本身激发起一种想象和观念，这些想象和观念抑制了令人压抑的表现，或者阻止了这种令人压抑的表现的具体化。那些未必具有完整个性品格特征的实质于是呈现出来。这些实质若能具有明确的意图，或者说如果它们与一定的意图相符合，这就足够了。那么，信仰就意味着一种基本的信任。它的根源不在于恐惧，而是在于对恐惧的防御。另外，这种信仰未必始于把一个人作为具体目标，它也可以满足于拟人观，即赋予事物以人的特性。这两点是我们在思考人对于未来的自然态度时，突然想到的。人之所以思考未来的问题，是因为他具有理智。而且，如果他仅仅局限于理智单独呈现出的表现的话，他就会对未来充满恐惧感。因为他发现未来中存在诸多未知因素。
而且，当我们所思考和讨论的不是将来的问题，而是现在正面临的问题时，当人类被远远大于或超过自己本身力量的自然力玩弄于股掌之中时，我们同样会注意到上述两点。这些自然力表现为地震、洪灾和龙卷风等。一种古老的理论把宗教的根源归结为由类似的自然灾害所引发的恐惧。人们常说，世界上最初的上帝来自于恐惧。科学在对上述说法采取断然否定的态度时，做得未免有些过分了。当人在面临各种自然灾害的威胁时，他的情绪体验对宗教的产生必然会有一定的影响作用。但是，我们再次强调，宗教绝不是一种恐惧，而是对恐惧的一种防御性反应。从一开始，它就不是一种对于上帝的信仰。我们未尝不可对这一说法进行一下双重检验。这不仅能够确认我们前面进行的各种分析，同时可以使我们对那些实质内容产生更加明确的观念。我们在前文中说过，那些实质内容包含一种人格因素。当然，它们未必是指具体的人。从这些观念中，可能产生各种神话上帝。当然，这有一个不断丰富和完善的过程。但是，这些实质内容在经过一定的消耗和贫瘠化过程后，很容易形成一种非人格化力量。据说，原始人看到，在所有事物的背后都潜伏着这一非人格化力量。
现在，我们按照通常的做法来思考这一问题。假使我们把自己意识中后天得来的东西全部清除掉，使它恢复到原初的简单水平。这时，我们再问一下自己的意识，它如何对来自于自然的侵害做出反应。在这种情况下，对自我的观察和研究就成了一件非常困难的事情，因为许多重大事件往往在突然间产生。而且，我们能够对自我进行全面彻底观察的机会实际上也少之又少。但是，如果这些研究由心理学大师通过对自己的观察而完成，那么，他对过去经历事物的某些印象也许会变得更加明了，他也许能感到这些印象还能呈现出更加清晰可辨的形态。但是，作为普通人的我们，对这些过往经历的印象，只能保持一些模糊的追忆。而且，对我们来说，这些印象当时会变得十分肤浅和朦胧不清。在1906年4月，加利福尼亚发生严重地震灭害期间，威廉·詹姆斯正好在加州。那次地震给加州部分地区造成严重破坏。下面是他关于这一经历的记载：
“去年12月，当我离开哈佛大学前往斯坦福大学时，我接受了我在加州的朋友B的道别，这几乎是我在加州接受的最后的道别，B说：‘我想你到那儿后，会体验一下地震的感觉，以便你能对这所位于加州的大学有所了解。’”
“后来，大约在4月18日早晨五点半左右，我当时正醒着躺在斯坦福大学校园狭小的公寓房间里的床上。我猛然间感觉床开始来回摇摆起来。我的第一感觉是，自己满怀欣喜地认识和体验了地震带来的自然震动状态。我自己心里想：‘天哪，B好几个月以前所说的地震，竟然真的在这里发生了！’后来，随着震动逐渐增强，我又对自己说：‘这真是一种令人愉悦的奇妙感觉啊！’”
“在48秒钟后，当我得知里克天文台已经宣布发生地震时，一切都结束了。尽管别人都说，他们感觉地震好像持续了远远不止48秒，但我却感觉地震也就持续了48秒钟。对于我来说，自己当时的感觉和情绪是如此强烈，以至于我不可能在地震发生时短暂的48秒钟内进行什么思考、反思，或做出什么选择、决定。”
“我当时的情绪完全由欣喜和羡慕组成。我感到欣喜的是，当诸如地震这种抽象概念或口头用语，转变成可感知的现实和可以具体验证的事实时，它给人的感觉是如此的形象和逼真。我感到羡慕的是，尽管发生如此强烈的震动，那看起来脆弱狭小的木质房屋却能完好无损地立于原地。当时我也没有感到丝毫恐惧，我的心情就只有愉悦和期待。”
“我几乎要大声高喊：‘加油啊！让地震来得更猛烈些吧！’”
“我一从地震带来的惊喜中回过神来，就回忆起自己的意识在地震中所呈现出的各种独特表现方式。这些方式，在很大程度上出于本能，也可以说是必然的、不可抗拒的。”
“首先，我用拟人的方式，把地震形象地比喻为一种永恒的单一实体。它实际上就是我的朋友B所预言的地震。它在过去的几个月里一直深藏不露，它有序地压抑和克制自我。它终于在4月份某一天的一大早，借助黎明的光亮，侵袭到我的房间里。而且，它表现出活力四射、得意洋洋的神态。它进而直接向我走来，从我的后背偷偷地溜到我的体内。它一旦进入我的房间，就把我给控制住了，在我面前耀武扬威。从来没有任何人类行为像它这样，把自己的意图和目的表现得如此昭然若揭；也从来没有任何人类行为像它这样，如此明确地指向一种有生命的行为者，作为它的力量来源。”
“在地震现场，我所咨询过的人，都一致同意自己体验到地震的共同特征。‘它表现出一种意图’，‘它极其的险恶’，‘它一心要搞破坏’，‘它要显示自己的能量’等等。它有什么不可以做的呢？对我而言，它只不过是要表现它的名字的全部内涵。但这个‘它’到底指的是什么呢？显然，对某些人来说，它指的是一种模糊的魔力。对我而言，它指的却是一种个体存在物，也就是B所说的地震。”
“有一位提供消息的人士把它解释为世界的末日和最终审判的开始。这位提供消息的人士就是圣弗兰·西斯克大酒店的一位女士。直到她走到街道上，有人向她解释所发生的一切以后，她才相信是发生了地震。这位女士告诉我说：对这一现象的视觉解释，使她脑子里没有产生任何恐惧感，并且使她对于地震能够泰然处之。从‘科学’的角度来说，当地壳内部的张力达到暴发点，地层之间力量平衡发生改变时，地震只不过是所发生的一切裂变、震荡和混乱的统一名称而已。这时，发生的这些现象就是地震。但是，对于我来说，地震是引发混乱的原因。因此，把它看做一种有生命的因素，这一点是我无法抗拒的。它具有压倒一切的戏剧性感染力和说服力。”
“现在，我比以前更清醒地认识到，人类对这种灾难的早期神学解释形式或版本是多么的不可避免啊！我同样更加清醒地认识到，后来的科学为我们养成的某些习惯是多么的虚假做作，是多么的与我们本能感觉的火种背道而驰啊！对于原始的野蛮人来说，在他们心里，不把地震当做超自然的警告或报应，简直是不可能的。”
[1]
我们注意到的第一件事情是，威廉·詹姆斯把地震说成是一种“个体存在物”。他指出，他以拟人化的方式把它比喻为“一个永恒的单个实体”。但是，他没有说，有一种要么像上帝、要么像魔鬼的完整人格来完成各种不同的行为。他也没有说，地震是这种完整人格的一种特定表现。相反，这里所提到的实体就是现象本身。这一现象被认为是永恒存在的，它的外在表现体现了它的全部实质；它的独特功能就是地震；它也有一种灵魂，但这一灵魂只不过是其行为中普遍存在的意图。
[2] 如果作者告诉我们说，“人类行为也没有更加明确地指向某种有生命的行为者，作为其力量根源”，他的意思是，就像某一有生命的行为者所实施的行为似乎属于行为者本身、而我们所说的行为者则处于这些行为的背后一样，地震过程中所表现出的目的和意图似乎也是属于地震本身的。但是，我们说，在这种情况下，有生命的行为者就是地震本身、它不产生其他任何活动、它也没有其他特征、因而它的本质特征与它的所作所为是一致的等等，这一切都能在我们所做的整个阐述中得到证明和支持。这样一种实体的存在与它的外表是统一的，这一点与一种特定行为没有什么区别。同时，这样一种行为的意图也是这一行为本身所固有的，它只是它的预设和知觉意义。这样一种实体正是我们一直在说的人格因素。
还有一点我们肯定会想到，圣弗兰·西斯克地震是一次可怕的灾难。但对于突然面临这样一种危险的威廉·詹姆斯而言，它看起来更像某种令人熟悉的恶作剧。“天哪！这就是我们几个月前提到的地震！”其他到现场的人，也有与这完全相同的印象。这地震是个“缺德玩意儿”，它有自己的思维，它专门制造破坏。这正是我们评价某个我们尚未与之完全断交的纨绔子弟的方式和语言啊。但是，真正造成混乱和瘫痪的恐惧，是人的思想上感受到的恐惧，即认为这些无法用肉眼看到的、压倒一切的力量即将在我们浑然不知的情况下把我们挤压成肉泥。对纯粹理智而言，物质世界也是同样的令人恐惧。只要使我们对危险有清醒认知的科学，还没有为我们提供各种逃避这类危险的手段，威廉·詹姆斯在其著作最后几行所提到的地震的科学概念，就有可能对人们意味着最大的危险。为了与这一有关地震的科学概念抗衡，更广泛地说是，为了与地震带给人的更加确切的思维想象画面抗衡，在巨大的突发性危险来临的时候，人们内心就会产生一种防御性反应。我们所要应对的各种混乱，或许会把一种“厄运”融入到某一突发现象当中。当然，所有这些混乱都是机械方面的。这种突发现象与我们人类非常类似，但绝不是我们人类中的一员。他也不是一位局外人，我们之间或许存在某种友谊关系。这对于消除恐惧感，甚至对于防止恐惧感的产生来说，就足够了。
一般来说，恐惧感像其他各种情感一样，有自己的作用。所有对恐惧感一无所知的动物，不会有什么逃离或抵抗的概念，它很快就会在生存的抗争中屈服。但这说明像恐惧这类情感是存在的。这样，恐惧感应该与相应的危险对等也就可以理解了。恐惧感阻止我们前进，它把我们搁置到一边，不予理会，它甚至迫使我们倒退。因此，恐惧感实际上就是一种抑制力量。当危险很严峻时，当恐惧感接近暴发并造成瘫痪时，自然就会产生一种抵御性反应，来与这一恐惧情绪抗衡。这是自然而然的事情。当然，我们自身的情感能力不会发生什么改变，它还应该是原来的样子。但是，受本能驱使，并使情况发生改变的理智，能够唤起一种鼓舞人心的形象。理智赋予这种突发现象一种凝聚力，赋予它一种个性。这种凝聚力和个性使它似乎成为了一位恶作剧的制造者，成为一个邪恶不拘的纨绔子弟。但它仍然是我们人类中的一员，它具有社会性特征，也具有人类的特征。
请读者搜寻一下自己对往事的记忆。如果我没有说错的话，你一定会对威廉·詹姆斯的分析和判断持肯定态度。不管怎样，我要冒昧地对发生在我自己身上的一两件事情进行一下追忆。第一件事发生在很久以前的某一天。因为当时年龄还很小，我特别喜欢运动，尤其喜欢骑马。有一天，天气晴朗，阳光灿烂，我正骑在马上玩耍。突然，我在路上遭遇到一位最意想不到的幽灵，一位自行车手骑着一辆高大的自行车迎面走来。我的马因突然受惊而脱缰了。这类事情的确有发生的可能，在这种情况下，我应该采取某些应急措施，或者我至少应当尽最大努力采取一些措施等。这类在马术学校学习时所学的知识，我可以说，我和所有的马术学校学生一样，知道得一清二楚。但是，除了那些抽象的知识，我从来没有想到过发生其他意外情况的可能性。这一事件会真的在某一特定的时间节点和空间位置发生，而且就发生在我身上，而不是其他人身上，让我禁不住想到，这意味着这一事件对我本人的偏爱啊。
那么，是谁选择了我而不是别人呢？这肯定不是马所做出的选择，这也绝不是某一完整的存在物所做出的选择。不论这一存在物是什么，不论它是善良的天使还是邪恶的魔鬼，它都不会做出这样的选择。做出这种选择的是事件本身。它是一个没有自我的个体存在物，它只不过是各种条件的结合，但它有自己的灵魂。这是一个非常初级的灵魂，它与各种条件显而易见地表现出的意图几乎没有什么区别。它伴随着我纵横驰骋，像个淘气鬼似的观察我如何应对这些情况。我的一种想法将向它表明我会采取什么行为。如果说我根本没有感到恐惧的话，那正是因为，我的全部心思都放在这样一种想法上了。当然，或许还因为，我的这种奇怪的恶意相伴，也并没有预示着某种友好关系的到来。我经常想起这件小事，并对自己说，如果自然在赋予我们“恐惧”这一有益情感时，其用意在于当我们不得不向恐惧屈服的时候，它能使我们免受其害的话，那么，它可能再也无法想出一种比这更好的心理机制了。
我刚才引述的例子中，突发事件中“善良友好”的自然是最引人注目的。现在我再讲述一下另外一个例子。这个例子或许能够更加明确地表达出它的凝聚力、它的个性特征以及它如何在连续不断的现实中，清晰明了地为自己开拓出相应的位置。1871年，我当时还只是个孩子。在普法战争的次日，我和所有的同龄人一样，想到在随后的12年到15年之间，会有另一场战争降临。后来，这样一场战争立马显得既有暴发的可能性，也有不暴发的可能性。这是一种复杂和矛盾的想法，这一想法一直持续到那最致命的一天的到来。实际上，它并没有在我们心中产生什么深刻印象，我们只是口头上说这场战争会降临。这样一种抽象特征一直持续到冲突明显地必然要发生的可怕时刻，一直持续到我们还仍然抱着一线希望的最后一刻。
但是，当1914年8月4日，我打开晨报，从上面的大标题中读到“德国向法国宣战”时，我突然感觉到一种无形幽灵的来临。所有过去的岁月，都是迎接它来临的准备和预言，这就和影子要出现在产生它的躯体前面是一个道理。这更像是某种传奇动物，从描述它的故事的书本中，溜了出来。它悄悄地占据了整个房间。当然，我讲述的并不是一个具有完整人格的具体人物，它能产生某种人格化效果就足够了。它一直在耐心地等待；它突然像一位家人，在某个座位上就座。它在这一时刻、这一地点的介入，与我的生活经历似乎有某种说不清的联系。
过去萦绕我43年的、难以言表的一切不祥之兆慢慢拉开了帷幕。房间里陈设着各种家具，桌面上摆着纸张，我自己则若有所思地站在桌子的前面，战争的情景弥漫了房间的各个角落和缝隙。尽管我感到惊恐万分，尽管我意识到战争将是一场灾难，即使是一场能够打赢的战争，也毫不例外地是一场灾难，但是我的确体验到威廉·詹姆斯所表达的那种羡慕之情。那种对于战争的印象，从抽象到具体的顺利过渡，真是太令人羡慕了。谁能想象如此可怕的事件，可以如此安然地来到现实之中。这种轻而易举的印象是与之有关的所有印象和感觉中最突出的。反思一下这一切，人们就会意识到，如果自然想要抗拒对恐惧的防御性反应，并且防止造成无数严重后果的、灾难的过度理智性表现引发意志的瘫痪，它就会在我们和事件之间建立这种简化为基本人格的友好关系。这种友好关系将使我们获得轻松愉快，将减轻我们的疲劳，并引导我们非常容易地履行自己的义务。
如果我们想要找到我们的远古祖先们的某些情感遗迹的话，我们就必须搜寻这些瞬间即逝的印象。这些印象很快就会在我们的反思和追忆中被清除掉。如果我们头脑中不是充斥着某种预设观念的话，我们就应当毫不犹豫地这样做。这里所说的预设观念就是，人类的道德和理智所得是通过遗传的方式一代又一代地传递给我们的。人类的这些道德和理智所得嵌入在有机体个体的实质内涵中。那样的话，我们天生就应当与我们的祖先完全不同。但是，遗传本身并不具有这样一种美德。它无法从世世代代的人们所染上的习惯中，产生自然趋向。如果它对习惯有什么约束的话，也是非常微不足道的约束，是一种偶然和例外；又或许它对习惯什么约束也没有。那么，今天的自然所呈现出的面貌，还仍然是它始终保持的样子。的确，事物的演进似乎会发生许多改变。因为，社会所获得的一切把它给覆盖了。同时还因为，社会通过人自出生开始就从未间断的教育，对人类个体进行塑造。
但是，假使有某种突然发生的震动使这些浅层活动陷入瘫痪，假使我们让它们工作于其中的光线暂时熄灭，那么，自然马上就会像夜空中的恒星，重新现形。那些想回溯到原始状态的心理学家，必须追寻那些早已消亡的往日经历。为了做到所有这一切，他将不会忽略他的指导原则和路线方针；他将不会忘记，自然是有一定的用处的。他也不会忘记，每一种本能都有自己的功能。这些我们可称之为理智的本能，是一种防御性反应，是对理智中所包含的夸张甚至是未成熟的理性因素的一种防御性反应。
然而，下列两种方法可以相互支持。一种是专门用于研究的方法，另一种是用于验证的方法。这是我们的自豪，这是一种双重自豪。但是，我们通常会对这两种方法羞于启齿。我们都会希望人天生就优于他的前辈，好像真正的美德不在于后天的努力。或者，退一步说，这又似乎是，不论一个物种的个体成员多么艰辛地通过同化和吸收过往的经验来提高自己，它都无法等同于另一个物种。这个物种的成员之间，通过一代又一代的自动遗传作用，使其整体素质优于它的前辈。但是，我们还有另一种自豪，这就是对理智的自豪。理智不承认它对于生物需求的原有服从。没有人会在不考虑其功能的情况下，研究细胞、组织和器官。在心理学领域，除非一个人已经把本能和物种的某种需求联系起来，否则，他就不会认为自己对本能进行了全面解释。
但是，一旦你走向理智，你就会告别自然！告别生活！理智被理所当然地认为是它呈现出的样子，“没有特定理由，只是好玩而已”。它似乎也并不主要是对生命需要做出回应。它的原本任务是，解决那些与本能所解决的问题类似的问题。但是，它在解决这些问题的时候，采取的方法与本能有着极大的差异，这种方法能确保事物的进步与发展。而且，在理论上，这种方法只有在完全独立于自然时，才可以被使用。但是，这种独立实际上是非常有限的。在理智通过损害某种至关重要的生命关注而击败自己的目标的那一刻，这种独立就停止存在了。那么，理智就会不可避免地接受本能、甚至生活的密切监视和观察。生活是本能和理智的共同来源，当我们谈到理智性本能时，我们指的就是这个意思。我们现在讨论理智凭借自我保护，通过某些信仰，自然而然地形成的抵御各种已知危险的表现。这些表现就是人的各种内在趋向。如果心理学要对某些问题追根溯源的话，这些表现就是心理学家们必须牢记的经验。
对于原始人类状况的研究，仍然是具有重要价值的。我们已经说过，不论我们如何反复强调也不为过：他们和我们一样，绝不是万物的开端。但与我们相比，他们的创造发明却少之又少。所以，他们不得不以各种不同的方式，重复使用相同的知识。他们对知识的利用，也不可避免的是一个无限夸张和滑稽模仿的过程。总之，那是对知识的歪曲，而不是巨大的变革。但是，不论是变革，还是歪曲，知识的原有形式仍然保持下来了，它只不过是被后来得到的新知识覆盖了。因此，在这两种情况下，研究知识来源的心理学家，需要付出同样的努力。但是，在第二种情况下，心理学家付出艰辛努力的路程比在第一种情况下要短得多。尤其是，当我们逐渐发现，在一些不可能开展相互交流的民族之间，却存在几乎相似的信仰时，这种情况经常会出现。这些相似的信仰未必是原始信仰，但它们很可能来源于某些基本趋向。对于这些趋向，如果我们努力回顾和追忆一下自己的发展历程，或许我们就可以从中找到它们。它们也许会促使我们走向这一发现道路，并指导我们进行回顾和追忆。这将非常有助于我们对它们做出解释。
如果我们不想在自己的研究中误入歧途，我们就必须始终对这些方法进行回顾和总结。我们已经到达这样一个转折关头。因此，在我们的研究中，我们特别需要借鉴这些方法。因为我们所研究和讨论的正是人类对事物的认知反应，人类对重大事件的认知反应，或者说是人类对整个宇宙的认知反应。毫无疑问，理智是利用本质来主宰事物、统领事件的。它的主宰和统领能力直接与它所掌握的知识相对称，这一点是可以完全肯定的。但是，这样一种科学，最初是十分有局限性的。科学所蕴涵的普遍机制，实际上只能占据它可以控制的时间和空间的很小一部分。那么，其余的部分都被什么占据了呢？如果任凭其自己发展，理智只能认识到自己的无知。人类只能感觉到自己在茫茫的宇宙中无所适从。但这个时候，本能却在旁边观察和注视着我们。对于所有那些我们力所不及的事物来说，本能为严谨的科学知识增添了一种对能力的信仰。这些能力应该把人的因素考虑在内。这里所说的严谨的科学知识，随着技术的进步而进步。或者说，这些科学知识就蕴涵在技术的进步过程之中。
因此，宇宙中确实充满了各种飞逝的、变动不拘的意图。唯一纯粹的机械领域被认为是我们按照机械法则实施行为活动的领域，这一领域随着文明的进步而不断扩展。对于憧憬和设想一门完整的科学会有理想前景的理智来说，整个宇宙最终看起来就像是按某种机械法则运转的。我们现在已经到达这样一个阶段。今天，它在积极努力地回顾和追忆过往的经验，以重新发现那些原初信仰。这些原初信仰已经被科学所掌握的知识，或者希望将来掌握的知识覆盖。但是，当我们一旦接近这些信仰的时候，我们就知道应该如何通过理智和本能的联合作用，来对它们进行解释。我们同样知道，它们是如何对生命关注做出回应的。那么，借助于这些原始人类的状况，我们可以对自身的观察和研究进行验证。对于原始人类来说，他原有的信仰被无限扩张、夸大和增加。在科学进步面前，原始信仰与现代文明人的信仰不同，它没有出现倒退的趋势，反而淹没了原来预留给机械作用的领域，并覆盖本来应先于它呈现的活动。这就把我们带到一个关键问题上来。
现在可以肯定的是，宗教起源于巫术。实际上，巫术也被认为是科学的先驱。如果我们像以前所做的那样，把自己局限于心理学方面；如果我们想通过回顾和追忆，重构人类对于客观事物的感知的自然反应，我们就会发现，虽然巫术和宗教有类似的地方，但两者之间却没有任何共同之处。
[1] 威廉·詹姆斯：《记忆与研究》，第209～214页。H.M.凯伦《为什么会产生宗教？》转引，1927年，纽约。
[2] 意图和目的在任何人类行为中表现得也不比这明显多少。
巫术概论
事实上，我们已经发现，原始理智把它的经验分成两个不同的部分。一方面，在原始经验中，存在着服从于手工劳动和使用工具进行劳动的经验。这些经验是可以预见和依赖的。人们对于这部分宇宙经验的认识，是从物质实体上考虑的。直到最终某一时刻，人们开始从机械法则的角度来思考和认识它。这时，它看起来像一对因果关系。而且，不论在什么情况下，它似乎都被认为是因果关系。不论这一概念是模糊不清的，还是勉强意识到的，都是如此。它可能永远也无法用语言表达。但是，为了弄清楚理智这种含蓄的、未直接表明的认识，我们只需要注意观察它的所作所为就可以了。另一方面，在原始经验中，还存在着原始工匠们感到自己已经完全无法控制的那部分经验。这一部分经验，我们已经无法再从物质实体的角度来考虑了，而是应当把它作为道德来对待。由于我们已经无法对其施加任何影响力了，我们希望它能产生一些对我们有益的影响力。因此，在这种情况下，自然就充满了人文内涵。但是，自然只有在非常必要的时候，才会获得这一人文内涵。
在缺少影响力时，我们应当有信心。为了自己感到舒适满意，我们眼前看到的从大量现实事物中自动筛选出的事件，必须看起来被生动地赋予某种意图。这实际上将成为我们的自然原初信念。但是我们还不能就此止步。我们只是做到无所畏惧还不够，我们还应当满怀欣喜地对未来充满希望。如果事件本身不是完全缺乏感情的话，难道我们不能设法对其施加影响吗？难道它不允许自己被说服或约束吗？如果它还保持它本来的样子，保持一种过渡性的意图，一种最初级的心灵状态，这些是很难做到的。它就不会有足够的品格来倾听我们的祈祷。它原始成分的包袱过重，以至于不会对我们的要求做到有求必应。但是，我们的头脑却能够很容易地在某些方面把这些残余清除掉。因为本能的压力已经在理智内部导致一种想象形式，这种想象形式就是神话创造功能。
神话创造只有遵循自己的道路，才能从最初隐约呈现的各种基本人格化身中，选择效仿那些形象越来越崇高的神灵。比如它可以效仿神话传说中的神灵，或者一些更低级的神灵，如纯粹的灵魂。它甚至可以效仿那些从其心理学来源中，仅仅保留下一种重要特征的力量。这一重要特征可能是，非单纯的机械特征、符合人类的意愿、甚至屈服于人类的意愿等等。前两个方面属于宗教问题，第三个方面属于巫术问题。我们首先从巫术说起。
人们对神力这一概念已经进行了大量讨论。这一概念若干年前，首先由科德林顿在其关于拉美尼西亚人的著名论著中提出。同时，人们对于被认为存在于其他原始种群之间的相应问题或者类似问题，也开展了大量的研究和讨论。比如，人们讨论易洛魁语中的arenda（神力）、苏族语中的wahanda（神力）等等。所有这些词语似乎都表示存在于自然中的一种力量。对于这样一种力量来说，虽然不是所有的事物，但至少是一些事物不同程度地分享这种力量。从这一力量到原始哲学理论之间，只存有一步之遥的距离。这一原始哲学理论在人类思维的最初阶段，形成于人的头脑之中。事实上，有些权威理论家认为，原始人的头脑中充斥着各种模糊不清的泛神论。但是，人文内涵不可能开始于这些笼统抽象的概念。任何人在进行哲学思维以前，他首先必须生存。学者们和哲学家们过于沉溺于这样的信念，即他们认为所有人头脑的作用都和他们的头脑一样，只是喜欢理性地思考问题。
实际情况是，一般人头脑思考的目的还是为了采取某种行为。如果说，在原始人的思维中的确存在某种哲理的话，它必定是关于行为方面的，而不是关于思想方面的。这一哲理蕴涵在一整套行为活动中。这些行为活动当然是有益的，或者被认为是有益的。这一哲理也只能从他们中产生。但这一哲理可以用语言进行表达。不过，为了便于指导人们的行为，语言表达必须做到清晰明了。休伯特（M.M.Hubert）和莫斯（Mauss）在他们非常令人感兴趣的论著《神力概论》中，举了一个非常有说服力的例子，来证明人们对于魔法师的信仰。这里，魔法师的形象与我们所说的神力概念有着必然的联系。按照他们两位的观点，这种对魔法师的信仰似乎就来源于神力这一概念。难道就不会有相反的情况吗？我们认为这样一种说法是不可能成立的，即与神力这类术语相对应的表现首先产生，随后，巫术才相继产生。
恰恰相反，正是因为人相信巫术，正是因为人不断地使用巫术，他才按巫术这种方式来表达事物。他对巫术的使用，表面上看的确是有效的。他所要做的只是解释甚至表现自己的成功。那么，每当遇到各种问题和困难时，他会立刻想到采用巫术解决就很容易理解了。他会立刻认识到，自己对于外界的一般性影响，很快就会到达极限。他不可能就这样安于现状，于是他会继续推进自己的影响力。由于这一推进运动本身无法保证取得他渴望得到的结果，这时候，自然就必须派上用场了。我们可以说，如果巫术这类幻觉意识要自动转向对于人类的关注和服务，如果它要迷恋和专注于承担人类差事、执行人类的命令，那么自然就必须派上用场。正如我们今天可能会说的，幻觉意识或巫术仍然要接受自然法则的检验。为了使它受到自然法则的机械约束，它就只能这样来接受自然法则的检验。但是，除此之外，巫术这类幻觉意识还应当怀有人文内涵。这里，我的意思是说，它应当被注入一种可以进入和影响人类的规划和设计的力量。这样，人类可以把这一趋向转换为一种优势，以便扩展自己的行为活动领域，使它远远超出自然法则所允许的范围。如果我们考虑到巫术的秘籍和幻觉意识的概念，我们就可以很容易地获得自信。因为幻觉意识的各种概念可能促使人们在茫然困惑中想象到，巫术会最终取得成功。
人的一些日常行为通常只是被描述为某些理论法则的运用。这些理论法则包括“同类替代”、“部分代表整体”等。毫无疑问，这些原则和模式可以用来对巫术的行为过程进行分类。但这绝不等于说，巫术的行为活动产生于这些原则和模式。如果说原始理智起源于一些想象性原则的话，那么，它很快就会屈服于经验性证据。这些经验性证据将证明，这些想象性原则是错误的。但它只不过又一次把本能的暗示和启发作用转变成某种概念。为了更清晰地说明这一点，我们可以说，的确存在一种主体性逻辑，它是人类愿望的延伸。这一逻辑早在理智为它找到某种概念形式之前，就已经开始发挥作用了。我们举一位“原始”人想要杀死他的对手的例子来说明这一问题。不过，对手离这位“原始”人距离很远，所以他很难接近对手。不论如何，我要干掉你！“原始”人发怒了。他做出一系列动作，向这个实际上并不存在的敌人猛扑上去。他一旦开始了攻击行为，就收不住手了，他一直残酷地战斗到最后一刻。他想象自己抓住了对手，或想要抓住对手。他用两手掐住对方的脖子不放，直到将他掐死。
但是，他清楚地知道，这样的结果并不完整。不过，他自己已经竭尽了全力。这时，他只好要求灵魂或巫术来完成他还没有做的其余事情了。但灵魂或巫术不会机械地去完成那位“原始”人没有完成的工作。他们不会屈服于自然需要，在这一点上，他们不同于那位“原始”人。他只不过两脚踏在地上，挥动四肢采取各种攻击行为。一句话，他从巫术的幻觉意识中获得了与自己的行为动作相应的反应。因此，他希望幻觉意识不仅能够被迫机械地返还它所得到的一切，而且具有实现愿望和服从命令的能力。如果自然已经趋向于自动考虑人文因素的话，这一点就是完全可能的。如果某些事件所表现出的同样的服从，也能在灵魂或巫术中找到，这就足够了。后者将或多或少被注入一些服从的成分，同时它也将被注入某种潜能。它们将拥有某种我们可以自行支配的力量，这一力量服从于人的愿望，人可以对其进行充分利用。像mana, wakonda（神力）等词可用来表示这一力量，以及围绕着这一力量产生的威严。如果人们要探寻这些词的精确含义，那么，他们可能将无法找到一个适用于所有这些词的同一种含义。但是这些词语都对应于同一种模糊不清的概念。它们表达的概念使事物服从于巫术的行为活动。就这些巫术行为活动本身而言，我们已经明确阐述了它们的本质。它们可以完成人类无法完成的行为。它们所完成的一系列行为动作不可能单独产生人们所渴望得到的后果。但是，如果所涉及的人知道如何说服和影响事物友好善良的一面，它们就能产生渴望得到的后果。
因此，巫术是人类本身固有的，它是人内心愿望的一种外在突出表现。如果说它表面上看起来有些虚假和做作，如果说它已经被缩减为表面的概念关系，那是因为，人类对巫术的研究过程进行了专门设计。这一设计，可以把巫师解脱出来，使他不再沉迷于这些表面的概念关系中，使他不需要付出同样的努力，即可获得相同的结果。一名演员在排练自己的角色时，要亲身经历和体验他要表达的情感。他要注意自己的角色所引起的动作表情及其细微变化。后来，当他面对观众时，他只能表演相应的动作表情及其变化。他可以把相关的情感表达省略掉。对于巫术来说，也是一样。现在已经发现的有关巫术的法则，根本没有提到它产生于其中的自然冲动。这些法则只是作为权宜之计的原则和公式，它们是人类本身的惰性借助于半模仿的方式，揭示给原始巫术的。
据说，巫术首先产生于“龙生龙，凤生凤”这样的事实判断。至于人类为什么会设想出如此抽象和武断的法则，到目前为止，我们还没有找到显而易见的理由。但是，对于上文中提到的“原始”人来讲，在他本能地进行了一系列攻击动作，扑向那个根本不存在的对手之后；他自信地认为，他投入到整个宇宙，并且经过某个热心相助的幽灵传递和表达出来的愤怒，将会继续完成他已经开始的攻击行为之后，他想在不经历如此艰辛的工作和努力的情况下，取得完全一样的成果，是可以理解的。于是，他又一次残忍冷酷地开始了他的攻击过程。他将重复他曾经满怀愤怒地描述的那一动作，即当他认为他正在掐住对手脖子时，他实施的那一动作。不过，他在重复这一动作时，是借助于某一现成的模型来完成的。这一现成的模型就是一种傀儡似的替代物。他只重复这一替代模型的大体过程就可以了。
这样一来，他就只表演胡毒这种巫术就可以了。他所使用的傀儡似替代物甚至也不需要与其对手相像，因为它的唯一功能就是保证完全重复以前的动作。这就是下列准则或模式所表达的、原则的心理学来源。这些准则或模式有“对等替换”。或者还有另一种比这更好、更确切的说法：“当静态事物模仿动态事物的形式时，它就可以取代动态事物。”按照这种可以让人联想到其根源的终极形式，这一原则就不再适合进行无限扩展了。但是，按照第一种形式，它允许这样一种信念存在，即它有可能通过某一个近期目标作为中介，来影响其长远目标。这一近期目标只是在表面上与远期目标有些相似之处。它甚至也不需要进行明确的阐述和表达，仅仅通过蕴涵在几乎是一种本能的过程中，它就可能使这种自然的巫术得到无限扩散。
巫术行为还与其他法则有关：“通过作用于它所触及的事物，我们有可能对某一物体或生物造成影响”，“部分作用于整体”等等。但是，它们的心理学来源都是一样的。实质总是带着它会卓有成效这一信念，平静地重复某种行为。当这一行为在某一激动人心的时刻被实施时，它的实效会呈现出一种类似幻影的状态。在干旱的天气里，人们会请巫师为自己求雨。如果他确实是全身心地投入求雨这项工作，他会竭力想象自己升入到云层中。他会相信自己能把云层劈开，并把雨滴洒遍云层。但是，他会发现，如果假想自己快要回到地球上来了，然后倾洒一些雨水，这样事情就更简单了。而且，如果原本需要付出的从地球升入到天宫的艰辛和努力能找到某种替代物的话；如果这一中介物能像正负电子一样，被注入一些能对人类提供服务、或对人类造成妨害的半自然或半道德意愿的话，那么，某一事件的非常微小的一部分所发挥的作用，就相当于整个事件应该发挥的功效。这就等于说，确实存在一种非常简单的自然巫术，它可以缩减为一些数量有限的行为活动。对这些行为活动的反应，或把这种反应转变成语言的过程，使得这些行为活动有可能在各方面得到扩展和增加，同时使得它有可能也吸引所有的迷信活动。因为准则和模式始终要超越它所表现的事实。
巫术与科学
那么，对我们来说，巫术似乎自动分解成了两个部分。其中一部分是，巫术对某件事情发生作用的强烈愿望，甚至包括它对于某种无法触及的事情产生作用的愿望；另一部分是，事物被注入、或者可能被注入某些我们称之为人类体液的观念。在对巫术与科学进行对比研究时，我们应该转向第一点。在表明巫术与宗教的关系时，我们应转向第二点。在某些情况下，巫术也很可能偶尔能够服务于科学。如果不能产生任何有益作用的话，巫术这类幻觉意识也就无法被控制了。但即使在这种情况下，为了对它进行观察，或者简单地注意，人们还必须具有某种开展科学研究的意愿和倾向。但是，当这一时刻来临的时候，人们也许会背弃它。实际上，对于科学做出解释是非常容易的。因为，科学总是沿着相同的方向发展。科学测量和计算的目的是预见未来并采取相应的行动。
科学首先提出宇宙受数理法则的控制和支配这一假说，然后对这种假说进行各方面的验证。总而言之，科学的一切发展存在于更加广泛的知识之中，存在于人类对普遍原理的更广泛的运用之中。而且，科学的发展是借助于人类理智完成的。它的目的是指导我们对事物所采取的行动，因此，它的结构必须参照宇宙的数理结构进行设计和构建。尽管我们被要求按照周围的事物行事，尽管这是理智功能的原初意图，然而，由于普遍原理存在于宇宙的各个部分中，这就必然要求人们天生具有一种能够包容整个物质世界的理智。人脑的功能和人的视力机能是一样的。眼睛本来是只向我们揭示我们可以直接接触和作用到的目标的。但是，正如自然只能通过效果和作用远远超出其目标的手段和工具，才能对这一目标获得某些必需的见识一样（原因类似于，我们虽然可以看到星星，但是我们无法凭借自己的能力来控制星星），同样的道理，除了赋予我们一种理解自己所面对的客观世界的能力以外，自然还必须赋予我们一些关于其他方面的模拟知识，而且，她必须同时赋予我们对这些知识进行模拟应用的能力。
当然，在这种情况下，这种模拟知识和能力与现实世界的实际要求可能会存在很大悬殊和差距。在知识领域和行动领域中的一切有效进展，都要求某些杰出人物付出坚持不懈的努力。这些杰出人物所付出的每一次努力，都会产生某种创新。毫无疑问，自然为这种创新提供了可能性，因为她赋予我们一种形式远远胜于内容的理智。但是，我们可以说，这种创新实际上已经远远超过自然的本来意图。人的自然和道德结构似乎注定了他的存在必然是卑微的。他对于创新的本能抵制就是一个很好的证明。除了某些杰出天才的创新冲动以外，人类的惰性永远没有屈服过。总之，科学要求人类做出双方面的努力。一方面，少数人应当努力地进行创造发明；另一方面，所有其他人都应当接受这些发明，并适应于这些创造和发明。当我们发现一个社会中，确实存在类似于发明创造这样的引领能力，而且大部分人确实存在接受这样被引领的意愿时，我们就可以说，这个社会是文明社会。第二个条件实际上比第一个条件更难以执行。
原始人类中所缺少的，或许并不是杰出人物（我们似乎无法知道为什么自然不能做到在任何时候、任何地方都存在这种抽象概念），而是这些杰出人物展示其领先地位的机会，以及其他人追随这些领袖人物们的意愿。一旦一个社会走上文明的道路，仅增加人类福祉这一愿景，就足以促使社会克服其根深蒂固的习惯。但是，要使社会走上这一道路，使它首先开启文明发展运动，它要完成的工作远远不止这些。它也许面临崩溃和灭绝的危险。比如，敌对部落发现的新式杀伤性武器就可能造成这种崩溃和灭绝。现在依然保持相对“原始”的部落群体，也许是那些没有什么相邻部落存在的、与外界基本隔绝的部落群体。尤其是那些生活方式过于简单的部落群体，他们甚至不需要付出一些最基本的生活努力。过后，他们再想付出努力时，却已经为时过晚。对于这样的部落群体来说，社会即使想要进步，也很难取得什么明显进展。因为，它已经被自己的惰性所造成的后果所污染和侵蚀。至少从它们表现出的过分泛滥来看，这些后果恰好就是各种巫术活动。而巫术恰好是科学的对立面。只要环境的惰性还没能导致它的消散，它就可以发挥其应有的功能。
巫术可以使那些因形式超越内容而狂躁不安的理智暂时得以平息。这种狂躁不安的理智很难清晰地意识到自己的无知，它也不可能清晰地认识到自己所面临的危险。在必然的因果关系这一狭小圈子以外，在可以预测近期将要发生的一切，并且在科学已经渗透其中的狭小范围以外，巫术可以预示影响和阻碍人的行为的大量领域，而且它还必然会采取行动。这时，巫术就作为生命冲动的直接后果而参与进来。随着人们不断通过努力来扩展自己的知识，巫术将会逐渐退出舞台。与此同时，由于巫术的做法显然是成功的（因为某一巫术行为过程的失败，始终会导致另一种与之对抗的巫术的产生），它还可以与科学产生相同的道德效果。但是，这是它与科学之间唯一的共同特征。巫术与科学之间的差距类似于人的希望与愿望之间的差距。巫术远远不像有些人所说的，为科学铺平了道路，它实际上是系统的方法和知识必须克服的巨大障碍。
对于文明人这种物种来说，蕴涵在日常生活中的原初科学，在某种持久活跃的意志作用下，可以侵蚀那些占据其他领域的巫术。然而，恰恰相反的是，非文明的原始人却鄙视劳动，不肯付出努力。结果，他允许巫术侵入原初科学领域，并把这些原初科学领域覆盖和遮蔽，甚至达到了使人们相信毫无真正科学含量的原始思维或心智这一程度。而且，巫术一旦占据了原初科学领域，它还对自己的主题进行了成千上万次改造和变更，因而它显得比科学更富有成果。实际上，它的所谓变革和发明只不过是纯粹幻想和虚构的东西，这不需要付出什么努力就能做到。我们不要说，某一巫术横行的时代会有一个科学相对兴盛的时代与之相伴随。我们应该说，科学和巫术的产生都是自然的，它们始终是同时存在的。我们的当代科学比我们的远祖所处时代的科学要普及得多。但是，我们的远祖所处时代的科学中，巫术的成分比当代的某些原始群体中的巫术成分少得多。至少我们今天仍然保持着远古科学的某些成分。当然，在科学的驱动下，巫术崇拜的趋向依然存在，而且它在伺机侵入科学领域。如果我们对科学的专注有片刻的放松，巫术就会立刻向我们所处的文明社会卷土重来。这就像是某种蠢蠢欲动的愿望，当我们处于清醒状态时，它受到抑制。但是，即使我们想获得最短暂的小憩，满足一下对梦境的渴望，也会被巫术充分利用，它会伺机卷土重来。
巫术与宗教
巫术与宗教的关系问题仍然是一个很重要的问题。显然，一切事情都是根据最后这一问题的含义而解释的。哲学家主要研究某一被常识赋予具体名称的事物，一般人可能对这一事物只有模糊不清的感觉。而且，这一模糊不清的感觉，往往也是靠不住的。它可能与其他事物混杂在一起。这些事物是它应该远离的。甚至仅仅为了表述的方便，这一事物就从整体上脱离了现实，它因而就不可能有效构成一个可以进行独立研究的实体。与数学和自然科学相比，哲学就存在着很大的缺陷。它的起点必须从口头上对现实进行切割和粉碎，这一切分或许与城市民众的需要密切相关。哲学家同样忽视了这一根源。哲学家就像一位地理学家那样开展自己的工作。为了把全球不同的区域区分开，并表示出它们之间的实际联系，地理学家脑子里应该想到，他要越过边境条约所规定的疆界，进行实地考察。
在研究中，我们保证能够预防这种危险的发生。预防的途径是，直接从宗教这个词，以及它按照事物的人为分割可能包含的一切意义，过渡到人的思维功能。人的这一思维功能可以直接进行观察，而且不需要考虑把实际内容分配给与这些词语相关的概念。在我们对这一功能的作用过程进行分析时，我们会不断地重新发现宗教这个词的其他一些含义。如果我们继续深入研究和思考，我们还会发现其他的一些隐含意义。我们还可以再给它增加一些新的含义。这时，人们就可以清晰地看到，宗教这个词实际上包含一种现实内容。从某种意义上讲，这一现实内容的确可能超越、扩展、或减小这个词的一般意义范围。但是，我们应当抓住这个词的本质意义，领会它的结构，掌握它的构成原则。这就类似于当我们涉及和谈论某种生理功能时发生的情况。比如，当我们谈论人的消化功能时，我们可以从机体的不同部位观察到大量的事实表现。我们甚至可以从中发现许多新的事实。
如果我们从这个角度来观察事物，巫术显然就是宗教的一部分。当然，我指的是，较低类型的宗教，也就是我们到目前为止一直在讨论的宗教。但是，一般来说，与这一宗教一样，巫术也代表自然的一种防御措施。这种防御措施是自然对于理智生命体所遭遇的某些威胁的应对方式。现在，我们还可以从另一种思路来研究这个问题。我们可以从对宗教这个词的各种一般解释着手，对它们进行对比，从中抽象和总结出某种普遍意义。这样，我们所解决的就是工具书要解决的问题，而不是哲学问题。只要我们认识到我们要解决这种问题，就没有什么至关紧要的关系了。当我们一致同意一个词的常规意义时，我们也不要想象（这是哲学家们的一种永恒幻想）我们获得了事物的本质。现在，我们转向词的公认意义。比如，光谱的颜色或者音阶上的音符。大约在光谱的中间位置，或者在音阶两个端点的中点处，我们似乎能够发现人类所乞求的神灵崇拜。
不用说，如果这样认为的话，宗教和巫术是相对立的。后者实质上是自私的，前者则承认甚至要求公正无私。其中一方声称强制性服从自然，另一方则乞求上帝的恩赐。最重要的是，巫术在半自然、半道德的环境中发挥作用。不论在什么情况下，巫师都不会涉及具体的个人。而宗教则与之恰恰相反。它正是通过上帝的品格，来最大限度地发挥作用的。假设原始智能认为，它从自己周围的现象和事件中感知到的只是某些人格要素，而不是完全的人格的话，那么，正如我们所认为的，宗教将最终使这些人格要素得到强化，并达到使这些要素完全人格化的程度。而巫术则认为这些要素似乎是其可以发挥作用的物质世界中最低贱的、最终会被消解的东西。这样，巫术和宗教就走向了不同的道路。不过，它们有着共同的根源。而且，宗教起源于巫术，这是毫无疑问的。它们实际上是相同时代的产物。因此，如果说巫术和宗教中，一方会围绕另一方徘徊；如果说宗教中保留着一些巫术的成分，而巫术中也保留了一些宗教的成分的话，这是完全可以理解的。我们知道，巫师有时候要借助于灵魂来发挥作用。灵魂可以说是一种相对个体化但又不具备完全人格的概念，它更不具备上帝所拥有的绝对尊严。另一方面，人格化身可能具有命令和祈祷的双重特征。
对灵魂的信仰
长期以来，宗教历史一直认为对灵魂的信仰是对其他一切事物的原始性解释的根源。我们每个人都有灵魂，灵魂是比人的躯体更加精妙的本质。正像我们每个人都有灵魂一样，人们认为，在自然界中，一切事物都被赋予了生命。一切事物的背后都伴随着捉摸不定的精神实体。人们认为，精神一旦得到了承认，人类就从对它的信仰转向对它的崇拜。因此就产生了一种被称为万物有灵论的自然哲学，宗教便是从这一自然哲学中产生的。与这一理论假说相比，今天的人们显然更青睐另一种理论。在前万物有灵论者阶段或物活论者阶段，人们应该想象到一种类似于波里尼西亚语mana（神力）的非人格力量。这种力量以一个整体的形式存在，但在各个部分之间平均分配。
后来，灵魂也参与到这种分配中来了。如果我们的分析正确的话，人们首先想象到的，既不是一种非人格化力量，也不是一种已经被个体化的灵魂。人类只不过给事物或事件赋予了目的。自然似乎在各个地方目不转睛地关注着人类。当某一突如其来的震惊把潜伏在我们身边的“原始”人类唤醒时，我们就可以验证，这是一种原初趋向。在这种情况下，我们所感受到的是一种有效存在。这一存在的性质并不重要，根本问题在于它的效果。当我们人类开始受到关注时，即使这一关注的意图不一定完全是好的，我们必定会开始认识到宇宙中某些有价值的东西。这就是经验能让我们明白的事情。但是，即使在我们向经验请教之前，人类似乎也绝对不可能开始于某些理论化的观念。我们将反复强调，在人类能够进行哲理性思维以前，他首先必须生存。因此，人类的原始趋向和信念应当起源于某种生命需要。
把宗教与某种概念系统联系起来，与某种逻辑或前逻辑联系起来，就意味着把我们的远古祖先转变成高度理性的个体，把他们转变成我们现代人应当成为其众多成员之一的高度理性个体。因为，我们经常看到，某些最好的理论也会屈从于情感冲动和一时利益。这些理论只有在我们进行辩证思维时，才能派上用场。而古代宗教却可以渗透到生活的全部领域。事实是，与人类这一物种共同存在的宗教，必定是我们人类构造产生的结果。我们刚才把它与某种基本经验联系起来了。实际上，在接触这一经验之前，我们就对它略有所知了。不管怎样，当我们遇到这些经验时，它是很容易解释的。我们所要做的全部事情就是，重新把它们放回到整个生物体系中，把心理学研究放回到生物学研究中去。我们可以看一下其他动物。它可以充分利用一切自己认为有用的事物。它是否也认为自己是世界的中心呢？未必。因为，它根本就没有世界这种概念。而且，它也根本不存在这样思考问题的倾向。但是，由于它只能看到，或者只能注意到可以满足自己需要的东西；由于在它看来，事物的存在只是为了满足它的使用需要，所以，它的行为表现就好像，自然界的一切事物相互联系的唯一目的就是为了它的利益，为了它所在的种群的利益。
这就是它的信念。这一信念不是出于理性，而是它所经历过的。这一信念维持了动物的生存，而且与它的生存努力没有什么区别。然而，如果反思能在这一过程中发挥作用的话，这一信念将迅速消失。人类可以感知到自我的存在。他将把自己视为茫茫宇宙中的一颗微粒。如果生存努力不能迅速把指向人类的事物或事件的对立形象投射到人类的理智中，投射到这种感知和反思即将占据的领域中，人类就会感到不知所措。不论能否得到妥当处置，人类生存环境的某种意图会到处伴随着他。这就像一个人在月光下奔跑时，总是感到月亮在如影随形地伴随着他。如果这种伴随是好的征兆的话，他就会信赖和依靠它。如果它预示着伤害的话，他就会尽量躲避它的影响。无论如何，人类已经作为一个重要因素被考虑进去了。这里，不存在什么理论学说，也不存在什么哲学思维，只是一种生命冲动。
同样，如果这一意图被一分为二，如果它沿着两个不同的方向发展：一个方向是，对于已经个体化的灵魂的信仰；另一个方向是一种非人格化的本质观念，这一观念不依赖于任何理论。这样一种思维实际上容易导致争议，它允许质疑，可以产生某些信条。这些信条可以对人的行为施加影响，但它不会影响现实中存在的所有事件。因此，它也不可能成为生命进化的总体指导力量。事实是，一旦这一信条被强烈地植入意志中，后者将迫使它沿着这些已经开放的方向发展，或者沿着向它敞开的、阻力最小的道路发展。它将千方百计地利用现存的意图。它可以充分利用意图所发挥的实际效果，夸大它的重要性，然后通过强制性力量掌控它。或者，它从道德立场接近它，从相反的方面迫使它向人格被祈祷征服的方向发展。神力这一概念，即原始信仰的退化或具体化，就产生于对某种有效巫术的需求。这种需求是博得支持的强烈愿望。这一支持来源于相反方向的一种信仰，即灵魂和上帝。实际上，不但非人格化要素没有向人格化方向发展，而且纯粹人格也没有从一开始就被确立下来。但是，在上下之间关系解体的过程中，有一些力量产生于某种中介物中。这些力量潜在于巫术以及人类大声祈祷的上帝的威力下面。这种中介物的目的只是维持人类的意志，而不是激发人类的理智。
对于第一点，我们已经说明了我们的观点。但如果我们要详细讨论第二点，任务就要繁重得多。宗教向人格力量日益显著的神灵的演进过程，与人类走向文明的两大发展中的第一种相对应。这些神灵之间的相互关联越来越明显，它们往往最终整合为一个上帝。它继续发展演进，直到某一天，宗教精神从外在转向内在，从静态转向动态。这种态度转变类似于纯粹理智从有限级数字序列研究向微分学研究的转变。这最后的转变无疑是有决定性的：在这最后的转变中，个体的转变为可能。这类似于在组织有序的世界中，所发生的绵延不断的物种演变。因此，它的进步表现在新的素质被创造出来，而不像过去那样，只表现在规模的增加上。它不是在原地被动接受生活所给予的一切，而是在它所到达的关键节点上，把这一重要的演化运动推向前进。我们将在下一章讨论这种全新的内在宗教。
我们会看到，宗教通过它赋予人类的这一前进运动，来维持人类的存在。实际上，它使人类又重新回到创造性冲动之中。它不再像以前那样，试图通过各种虚构性表现，来调和人类内部存在的部分积极活跃和整体消极顽固之间的紧张关系。但是，我们还应该看到，宗教的动态活跃需要静态宗教作为其表现和扩展。因此，后者应当在宗教历史中占据首要地位，这一点是完全可以理解的。我们再次强调，通过静态宗教的多样性表现来追寻其特征，不是我们的主要研究任务。我们只需要说明它的一些主要表现，并阐明它们之间的关系就足够了。
动物崇拜
我们可以首先讨论“意图是事物本身固有的”这样一种观念，这就立即把我们带到对精灵表现的关注上。它们是捉摸不定的实体。这些实体存在于像泉水、河流和饮用水源中。每一种精灵都被限制在它能够展示和表现自己的地方，这一特征把它和某一特定的神灵区分开。这一特定神灵可以在保持自己不被分割的情况下，把自己的影响作用分配到各种不同的地方，并对属于同一类型的所有事物起控制和支配作用。这一特定神灵将拥有自己的名字，呈现出自己的具体形状，并明确地表现出自己特有的人格特征。而无数森林和水源之神，却都是同一种模型的模仿和复制，它们至多可以对霍勒斯说：我们都只不过是数字编号而已。后来，当宗教上升到上帝或神灵这一崇高地位时，它就可以通过魔法召来众多形象各异的精灵。这些精灵都属于次等神灵，它们似乎一直处于次等神灵地位。但这只是我们对其影响和后果的追溯。在古代希腊，大概经历了相当长的时期，泉水精灵才变成了美丽的水仙，森林精灵才变成人人崇拜的树神。
最初，泉水精灵必定是泉水本身。对于人类来说，它拥有善良仁慈的德行。说得更明确些就是，由于它的这一善良行为是永恒存在的，所以它就变成了精灵。在这种情况下，如果我们把精灵看做一种抽象观念，我的意思是说，把它看做通过理性思考而从具体事物中抽象出来的观念，也就是从它的行为表现及其永恒存在的状态中抽象出来的观念，那是大错特错的。那只是人们从感觉中直接得出的事实材料。我们的哲学思维和语言往往首先设定某种实质，然后再围绕这一实质，为事物赋予各种特性。最终，各种各样的行为活动便由此喷发出来。但是，不论我们如何强调也不为过，这些喷发而出的行为最初都是既有的和自足的。尤其是在具体涉及人的情况下，更是如此。我们得到饮用水供给的行为过程便是这样一个过程：这一行为首先可以定位于某一具体事物，然后再定位于某一具体的人。但这一行为是独立存在的。如果为我们提供饮用水这一行为无限持续下去，这一永恒存在的过程就把这一行为确立为具有生命特征的饮用水源精灵了。现时，这一精灵会逐渐脱离其原有的功能，最终以一种纯粹的状态更加完整地复现出来。
的确，死者的灵魂自然也会充分地加入到这些精灵之中。尽管它们已经脱离了躯体，但是，它们并没有抛弃自己的人格特征。在与精灵的交往和结合过程中，它们必然会为这些精灵涂上一层人格色彩。借助于这层人格色彩的影响，它们为这些精灵们具备完整的人格铺平了道路。因此，通过来自不同方向但是最终可以交会的路线，这些精灵们会朝着完整的人格发展。但是，这些精灵以它们所占据的最初形式，如此自然地实现了自己的某种需求，以至于当我们发现所有的古代宗教下面所潜伏的这种对于精灵的信仰时，我们必定不会再感到奇怪。我们谈到过宗教在古代希腊人中所发挥的作用：就我们根据迈锡尼文明所做出的判断而言，对于精灵的信仰是古代希腊人的原始宗教。而且，它至今仍然是非常流行的宗教信仰。它也是古代罗马宗教的基础。即使从古代希腊或其他地区引入的影响更大的神灵被赋予更加广泛的圣职以后，作为家庭保护神的家神仍然具有重要影响。对于古代罗马人和古代希腊人而言，赫斯提女神或灶神的最初根源只不过是灶台上的火焰。就其功能来说，我指的是它的积极意图。假使我们离开古典古代而转向印度、中国和日本的话，我们会发现对于精灵的信仰到处存在。据说，直到今天，它仍然构成（如祖先崇拜，这和我们所说的精灵崇拜非常类似）中国宗教的基本要素。由于这种对于精灵的信仰具有普遍性，所以人们很容易相信它就是宗教的根源。我们至少应该注意到，它与原始状态之间的差距并不是非常大，而且，人类思想在到达上帝崇拜阶段以前，自然要经历这一信仰阶段。它也可能在某一中间阶段停下来。
我们谈到了动物崇拜。动物崇拜在过去的人类社会中如此普遍，以至于有些人认为，对于动物的崇拜甚至比对于具有人的形态的上帝的崇拜显得更加自然。我们发现动物崇拜更富有生命力和韧性。即使在上帝已经被赋予人的形象的国家和地区，动物崇拜仍然能顽强地发挥着自己的影响力。正是由于这一原因，动物崇拜才能在古代埃及文明中坚持到最后。有时候，产生于动物形式的神灵拒绝完全抛弃动物崇拜。因此，神灵或上帝的形象便是在人类的躯体上冠以动物的头颅。这种形象在今天看起来是非常奇怪的。原因主要在于，在我们的眼里，当今人类已经被赋予了绝对的尊严。我们把理智看做人类的主要特征。我们知道，理智几乎可以把一切优势赋予人类。理智也可以对人类的任何劣势给予弥补。但是，在理智的价值得到证明以前，情况并非如此。当时，理智的实际发明创造太少了，所以它的发明创造的无限潜力就很难表现出来。理智给原始人类提供的武器和工具甚至还不如动物通过自然遗传下来的武器和工具高级。
甚至作为人的力量奥秘的反思和自省，其本身看起来也有很多弱点，这种弱点是优柔寡断的根源。而动物的本能反应有时却更加迅速可靠。甚至动物缺乏语言能力这一事实，也为它罩上了一圈神秘光环。而且，它的沉默无言还可以呈现出沉思的假象。似乎它凭借这种沉思假象完成的事情比通过与我们交谈效果更好。所有这一切就可以解释为什么人类对动物崇拜没有表现出任何反感或回避。那么，它产生了什么样的结果呢？我们必须注意到，动物之所以被崇拜，是因为它具备某种特殊品质。在古代埃及，牛在战争中代表力量；筛子意味着破坏和毁灭；秃鹫如此细心地呵护幼崽，因而它就是母爱的象征。那么，如果人类始于对精灵的信仰的话，动物成为崇拜的目标就是不可理解的。但是，如果人类最初不是求助于某种存在物，而是求助于被认为永恒存在的有利或有害行为，那么，在控制和支配了这些行为之后，他就会要求占有某些品质。而这些品质又似乎以纯粹的状态存在于动物之中。这些动物的行为活动非常单纯，但它却始终不变地按照一种方向存在下来，而且，它显然会按照这一方向确立下来。因此，动物崇拜并不是宗教的原始阶段。但是，从这一阶段产生开始，人类就要在动物崇拜和原始崇拜之间做出选择。
图腾崇拜
正如动物的本质似乎集中于某种单一品质上，它的个性特征也似乎整合为一种类型。认识一个人意味着把他与其他人区别开来；但是，认识一种动物则通常意味着对它所属的物种进行辨别。这是我们关注这类问题的特点。结果，在第一种情况下，我们的感知能够抓住人的个性特征，而在第二种情况下，我们的感知却几乎把动物的个性特征全部忽视了。尽管动物是某种具体存在的个体，但它却主要作为一种品质，主要作为一个物种来引起人们的注意。正如我们所看到的，在这两种明显的特征中，第一种主要对动物崇拜做出了解释。第二种则在某种程度上，解释了图腾崇拜这一奇怪现象。这不属于我们要研究的问题。但是，我们也不妨对这一主题稍加讨论。因为即使图腾崇拜和动物崇拜不是一回事，但它却意味着，人们以一种类似于对宗教的敬畏，来看待动物或某一植物物种，甚至某一毫无生命特征的物体。
我们可以举一个最普通的例子来说明这个问题。动物中的老鼠或袋鼠都可以充当图腾，也就是整个部落的保护神。最突出的一点是，部落的所有成员都认定自己是图腾所代表的动物之一，即他们是老鼠或袋鼠。的确，他们使用这个词所指代的确切含义还有待于研究。如果直接断定说，“原始人”中存在某种特定的逻辑，这种逻辑不包含任何冲突和矛盾，这未免太仓促了。我们之所以使用“有待于”这个词，是因为它意味着，尽管人类已经进入了文明社会，但是，我们还很难对其意义做出准确判断。那么，我们到底应当如何来重构原始人在某种具体情况下，使用过的类似词语的含义呢？即使他给出了一定解释，我们又如何根据这些解释，来做出判断呢？只有当这个原始人是位哲学家时，他所做出的这些解释才可能具有一定的精确性。即使这样，要准确把握这些解释的含义，我们也应当了解他所使用的语言的细微差别和特征。我们可以站在原始人的立场想一下，如果他知道人类最伟大的哲学家所说的“人是一颗会思维的芦苇”，那么，他会给我们提出什么样的建议呢？我们的观察判断能力以及我们的一般常识会是什么样子呢？除此之外，我们所说的原始人是否会与他的图腾对话和交流呢？它是否把它作为人类看待呢？
我们应当注意到，我们被带回到同一个问题：要了解原始人心里到底在想什么，或者要了解文明人心里在想什么，我们至少应该像研究他的言辞一样，仔细研究他的行为。如果原始人不把自己等同于图腾，他是否只把它当做一种象征符号呢？这样说可能有些过于偏离我们要表达的主题：即使图腾崇拜不是像涂尔干已经指出的，是原始人类组织的政治基础，但它的确在原始人类的存在中占据了极其重要的地位，我们不能仅仅把它看做命名原始家族的手段。真正的答案应当位于这两种极端性解释的中间位置。我们可以按照我们今天所持有的原则，来给出一种解释。这当然也是一种理论假说。把某个家族说成是一种动物，不会提供任何断定依据。但如果说同一部落中的两个家族必然是两种不同的动物，这样的主张更有启发意义。
我们实际上可以假定，人们急于表达的是，两个家族构成了生物学意义上的两个物种。那么在语言还不具有任何科学和哲学意义的情况下，这一切又是如何被支配和控制的呢？某种动物的个性特征不会吸引我们的注意。我们说过，动物是作为一个物种被认知的。为了表示两个家族构成了两个不同的物种，人们就把某种动物的名称给予了其中一个家族，把另一种动物名称给予了另一个家族。单独看每一个名称的话，它只不过是一种标志。但是，如果把它们结合起来看，它们就等同于一种主张和判断。它们实际上表示的是，这两个家族来自不同的血缘。为什么这样说呢？如果像我们所断言的，图腾崇拜可以在全球各地相互之间没有任何语言沟通的群体中被发现的话，那么它一定是对应于这些群体的某种共同需要的。这种共同需要就是一种生存需求。实际上，我们知道，部落所分成的这些家族通常是实行异族婚姻习俗的。换句话说就是，婚姻关系应当在来自不同家族的男女之间建立，同一家族的男女之间不许建立婚姻关系。这一点甚至被人们长期认为是一种普遍法则。而且，人们认为，图腾崇拜始终意味着异族婚姻。我们假定，在最初的时候，人们认同这种异族婚姻的习俗。但后来，这一异族婚姻习俗逐渐被废弃了。
我们很容易理解，阻止同一部落或家族内部的成员之间通婚的习俗，是有利于人类的自然进化的。实行内部通婚的封闭式部落群体的最终结果，是近亲关系组成的联盟，这样的种族很快就会发生退化。当为各种不同的习俗所覆盖的本能不再发挥作用的时候，它会使部落具有走向解体的倾向。这样，部落就解体为内部成员之间禁止通婚的不同家族。实际上，这一本能很快就能实现其目标。它实现目标的途径是，在同一家族的成员之间建立一种亲密情感，而使不同的家族之间，尽量产生陌生感。为了做到这一点，它采取了对于一些现代社会照样适用的办法：它消除了存在近亲关系的男女之间、或知道两者之间具有某种近亲关系的男女之间的两性吸引。 [1] 那么，两个不同家族的成员是如何确信并表达他们来自不同血缘关系的呢？他们会逐渐习惯于称自己来自不同的种族。
因此，当他们宣称自己构成了两种动物物种时，他们强调的不是动物性，而是人与动物这一双重属性。至少在最初的时候是这样。这里，我们必须承认，虽然我们所讨论的都是大概发生的情况，但是，这也并不意味着我们只落脚于纯粹可能的层面。我们只是想把一般情况下，我们认为有把握性的方法用于某一争议性很大的问题。我们首先从生物需求开始，研究和探讨生物物种的相应需求。如果这一需求不能真正产生某种实际本能的话，它也可以通过我们所说的虚拟或潜在本能，使人们联想起某种想象性表现。这一想象性表现可以和本能一样，决定人的行为。在图腾崇拜的基础中，不存在这类表现。 [2]
现在我们结束当前对这一理论假说的讨论。这一话题实际上是向着更加深入细致的研究这一目标敞开着的。我们一直在讨论精灵问题。我们相信，为了领会宗教的实质，理解人类进化的历史，我们必须立即从我们到目前为止一直在研究的静态和外在宗教，过渡到我们下一章将要讨论的动态和内在宗教。第一种宗教是用来防御理智施加给人类的种种威胁的，这是一种低层次理智。我们还要补充说，这是很自然的。因为人类作为一个物种，在生命进化中标志着一个重要阶段：在这一阶段的某一时刻，向前的进化运动突然停顿下来。人类从整体上被设定了理智，被设置了与理智相关的威胁，被设置了用于应对这些威胁的神话创造功能；巫术和最初的万物有灵论，似乎是一个不可分割的整体。它整体上与个体和社会的各种需求完全对应。个体与社会的需求局限于自然为它们设定的抱负和目标。
后来，人类通过有史以来难以付出的艰辛和努力，终于摆脱了始终以自我为中心的进化运动。他重新投入了生命进化的洪流之中，并把这一洪流不断地推向前进。这就出现了动态宗教。无疑，这一动态宗教与更高级的理智并存。但是，它显然不同于高级理智。第一种宗教是较低层次的理智，我们已经了解其原因。第二种宗教是较高层次的理智，我们将探讨其原因。通过从最初起源方面来对他们进行对比，我们可以更好地理解他们。因为只有处于两极的这两种宗教才是最根本的和纯粹的。位于这两者之间的过渡形式的宗教，是从古代文明中产生和发展起来的。如果这些过渡形式的宗教归纳总结出这样的信仰，即人类通过一条不断完善的道路，从一个极端向另一个极端过渡和发展，那么，这些过渡形式的宗教只能引导宗教哲学误入歧途。他们归纳总结出的这一信仰，无疑是一种自然产生的错误。他们对于这一错误总结的解释是，“静态宗教在某种程度上还残留在动态宗教中”这一事实仍然存在。
但是，这些过渡形式的宗教在人类已知的历史中，占据了如此重要的地位，我们必须对它们加以研究和思考。就我们来说，我们从中没有发现绝对新生的东西，我们也没有发现可以与动态宗教相媲美的东西。我们只发现了有关最初的万物有灵论和巫术这一双重主题的各种变化形式；对于精灵的信仰，无论如何都仍然是一般宗教的基础。但详细阐释精灵信仰的神话创造功能，经过后来的发展演化，又产生出神学。后来出现的文学、艺术、制度都是围绕神学展开的。总之，神学是古代文明的基本要素。现在我们就讨论一下神学问题。实际上，神学从来没有完全脱离或失去它的原初起点，而且至今人们仍然能从神学中看到它的原初起点。
[1] 关于这一主题，参见韦斯特马克《人类婚姻史》，伦敦，1901年版，第290页。
[2] M.范·根纳普在其富有趣味的著作《现实中的图腾问题》（1920年，巴黎）中所强调的观点，即阶级可以从图腾动物中找到其血统，也可以嫁接或借用到我们所表述的这一表现上。
对神的崇拜
从精灵到神或上帝的过渡或许是一个渐进过程。它们之间的差别仍然是非常明显的。上帝实际上成了人的化身，他具有人的品质、人的缺点和人的性格；他拥有自己的名字。他与其他神灵之间的关系也是明确的。他可以完成许多重要功能。尤其重要的是，他是独立完成这些功能的。与之相反的是，世上有成千上万的精灵，广泛地分布于一个国家或地区；这些精灵都承担着同样的工作；它们都以同样的名称被人们称呼。在某些情况下，它们的名称甚至不使用单数形式。比如，在拉丁语中，它们被称为manes（亡灵）和penates（家神），而且这两个词始终以复数形式出现。如果真正的原始宗教表现是一种有效存在；如果它指的是某一实际行为，而不是某个人或事物，那么，人类对于精灵的信仰与这些原始宗教表现就是紧密相关的。只是到后来，当精灵的实质内容从某种原始宗教表现上升到具体人格层次时，神灵或上帝才出现。在这些精灵中，就增加了这些上帝或神灵，但它们不能取代精灵。正如我们在前文中所提到的，对于精灵的信仰仍然是一般宗教的基础。即使在某个国家最开明和先进的地区，也仍然保持着对神灵的喜爱和崇拜。可以说，宗教向多神论的发展过程就是人类走向文明的进步历程。
在这一进步历程中，试图寻找某种规律或法则是毫无用处的，因为这一过程实际上往往是反复无常的。我们发现某种地方，神灵从无数的精灵中产生的。它最初是谦逊的，并随着城市的发展而壮大。最终它会被整个国家或民族奉为国家或民族之神。但是，其他方面的发展进化也同样是可能存在的。这种发展进化很少以某种终结形式结束。不论上帝是多么崇高，他的神圣性绝不意味着他是永恒不变的。相反，古代宗教的主要神灵都经历了最巨大的变迁。它们通过借鉴吸收其他神灵的特征，不断扩充自己的实质内容，最终用新的特征来丰富和完善自己。
比如在埃及，太阳神“拉”起初是最受人们崇拜的对象。它吸引和借鉴其他神灵的特征，对它们进行同化或主动与它们结合。它最终与大底比斯神阿蒙融合，这样就产生了阿蒙神“拉”。巴比伦主神马杜克借鉴和挪用了地神贝尔的特征——贝尔是尼普尔的最高神。同样，亚述的几位主神合并形成了威力无比的伊斯塔女神。但是，变化最显著的当属希腊的最高神宙斯。它大概始于在山顶上受人崇拜的神灵。它可以掌控云、雨、雷电等自然现象。它在我们今天所说的这些气象功能的基础上，又增添了某些社会功能，这些社会功能变得越来越复杂化了。它最终成为了包括从家庭到国家在内的所有社会集团的保护神。为了区分与它有关的各色各样的活动，人们需要在它的名字后面加上各种具体称谓，它成了称谓最多的主神：当它监视人们招待外地客人的仪式时，人们称它为异乡人之神（Xenios）；当它主持宣誓仪式时，人们称它为宣誓之神（Horkios）；当它对祈求者提供保护时，人们称它为祈求之神（Hikesios）；当它被用于婚嫁时，人们称它为生育之神（Genethlios）等等。
通常情况下，神灵或上帝的演变和进化过程是缓慢的、自然的。但是在神灵崇拜者眼里，这一过程有时也可能是迅速的，甚至可能人为促成。奥林匹斯山上的神灵可追溯到荷马史诗，这些神灵或许并不是荷马史诗创造的。但是，在荷马史诗中，它们被赋予了我们今天所知道的具体的形象和特征，这些形象和特征把它们统一归类到宙斯神下。这一过程是非常简单的，没有什么复杂困难可言。尽管希腊人了解当时的情况，他们甚至知道这些神灵产生的日期，但这些神灵仍然被他们接受。但是，他们在接受这些神灵时，不需要把天才诗人荷马再召集过来。要确立或者废除某些神灵，有帝王的一纸圣喻就足够了。我们不想对帝王干预神灵演变的详细情况进行阐述。我们仅仅回顾一下其中干预最明显和剧烈的情况吧，这就是埃及的法老埃赫那吞。他在位期间，废除了当时埃及的众神，而拥立其中的一位为埃及的主神。他在其国家成功地推行这种一神教，直到其死亡。
而且，我们知道，埃及的所有法老都尊奉神灵。从最远古时期，他们就把自己标榜为“拉之子”。而且，埃及把国王视为神灵的传统，直到托勒密王朝时期仍然持续存在。这种情况实际上并不仅限于埃及，叙利亚在西流基王朝时期也是如此。中国和日本，皇帝在世时获得帝王的尊严，在其去世后，他就被供奉为神灵。在罗马，早在奥古斯都、克劳多斯、维斯帕先、提图斯、涅尔瓦之前，元老院就把恺撒神化为上帝。最终，所有的皇帝都被提升到神灵的地位。无疑，各地对于皇帝崇拜的程度并不完全一致。比如，在罗马皇帝和埃及法老之间就存在很大的差距。古代埃及对法老的崇拜缘于原始社会对部落酋长的尊崇，这可能与人们认为帝王具有特殊血统或魔力这一观念有关。而在古代罗马，元老院赋予恺撒神灵的尊严，只不过是出于对恺撒的阿谀奉承。这后来被奥古斯都用做统治工具。然而，在罗马受过教育的特权阶层者思想中，他们对帝王的崇拜仍然夹杂着半信半疑的态度。这种态度没有延伸到普通民众当中，当然，它也没有传播到各行省当中。这就意味着古代神灵可以根据人们的突发奇想或环境条件出生、死亡和转变，同时意味着，异教信仰在遵从帝王崇拜时也不受什么限制。
正是由于人的想象和偶然情况在神灵的产生过程中发挥了如此重大的作用，所以神灵就不适合进行严格的分类。我们至多能够阐述一些神学想象的主要趋势。即使这样，也绝不会有任何一种趋势被人们始终遵守。因为神灵的设立是为了服务于某一有益目的，它们通常就会被自然而然地赋予各种功能。而且，在多数情况下，神灵具有某一特定功能的观念应当是占支配地位的。这一情况实际上就发生于古代罗马。可以说，神灵的专门化是古代罗马宗教的特点。比如，对于农业播种，有农神保佑；对于果树开花，有花神护佑；对于果实的成熟，有果树之神庇佑；守护家门的神灵被称为双面神；守护灶台的神灵被称为灶神。
在古代罗马，人们不是把众多相关的功能赋予同一个神灵，而是更喜欢根据不同的功能确立不同的神灵。他们还往往把同一个神灵赋予不同的称谓，从而代表不同的功能。这就产生了女胜利者之神维纳斯、幸运者之神维纳斯、生育之神维纳斯。朱庇特也被先后赋予雷电之神、誓约之神、安定之神维纳斯、战胜者之神和众神之王等称谓。这些称谓在某种程度上是相互区分的。这些称谓也是主神朱庇特从向人间播撒阳光雨露之神，到战争与和平时期保家卫国之神这一发展演进道路上的一座座里程碑。但是，类似的演变过程在不同地区都有不同程度的表现。自从人类开始播种土地以来，先后出现过照管作物收割的神灵、为作物提供阳光和热量的神灵、保障四季更替的神灵。这些保障农作物顺利收获的功能必定是某些古代神灵的重要特征，只是由于神灵的演变使其本身含有了更为复杂的人格特征，而且由于漫长的历史的淹没，这些最初的保证农时的功能已经消失不见了。
所以，埃及众神之中最富有的形象奥西里斯主神，最初似乎也只是农作物的保护神。这也是希腊农业之神阿多尼斯的原始功能。同样，这也是古代巴比伦农业之神尼沙巴的最初功能。尼沙巴在成为古代巴比伦科学之神以前，是掌控农作物收获之神。在印度，天神因陀罗和火神阿吉尼出现在最高神灵的序列中。人类感激因陀罗为适于作物生成的土壤带来了风雨；人类感激阿吉尼保障了家中的灶台火苗旺盛。在这里，同样是不同的功能具有不同的特征：因陀罗以其力量著称，阿吉尼以其智慧著称。最崇高的功能在于天神伐楼那，它掌控事物的普遍秩序。我们在日本神道教中，可以发现地神、农神、山神、树神等等。但是，在所有这些神灵中，性格特征最为鲜明和完整的当属古代希腊的德墨忒耳女神。她也是土壤和农作物的保护神。她除了以德墨忒耳的名字掌管家庭和社会生活，还对死亡的人予以照管，给他们提供安息之所。这里，人们可以发现创造神灵这一奇想的最显著发展。
然而，这些神灵在被赋予各种功能的过程中，也被赋予了无限崇高的尊严，这种尊严非常自然地会呈现出某种地域形式。这些神灵之间应该分享宇宙的各个领域。根据《吠陀经》的记载，这些神灵影响的主要领域为上天、大地和位于两者之间的空气。在古代巴比伦人的宇宙观中，上天由天神阿奴主宰；大地由地神贝尔主宰；海洋由海神艾阿主宰。古代希腊人把世界分为由宙斯主宰的上天和大地、由海神波塞冬主宰的海洋和由地狱之神哈得斯主宰的下界。这些不同的领域都是由自然进行区分和标记出来的。那么，太阳、月亮和星星的轮廓也一样的清晰可辨。它们的个体特征表现在其形状和运动轨迹上，而且它们似乎是依靠自己独立运转的。它们当中的一个向人间播撒了生命，其他两个也必然具有同样的性质，只是它们的力量可能有所不同。所以，在太阳、月亮和星星中，我们同样能发现神灵的实质表现。只有在古代亚述，对于天体的神灵崇拜才以最系统的形式呈现出来。
但是，对于太阳和天空的崇拜在各地都不同程度地存在。在日本的神道教中，太阳女神被确立为最高尊严，与之并存或在她之下的是月亮之神和星星之神。在古代埃及的原始宗教中，月亮和天空被看做与太阳并存的，不过太阳是月亮和天空的主宰者。在吠陀教中，太阳神米特拉（它等同于伊朗的太阳神米斯拉）富有太阳或光明之神的特征。在古代中国的宗教中，太阳是一个人格化的神灵。最后，在希腊人中，太阳神赫利斯是最古老的神灵之一。在印度日耳曼民族中，一般情况下，天空是某种受到特别崇拜的对象。以底尤斯、宙斯、朱庇特、吉乌等为名字的神灵是信奉吠陀教的印度，以及希腊人、罗马人和条顿人共有的。只是在希腊和罗马，像在中国蒙古的天神一样，这些神是众神之王。这里，我们特别注意到这些古老神灵的演化趋势。它在最初被授予完全具体化的使命，随着它的成长壮大，它用各种道德特征充实和完善自己。在古代巴比伦南部，能够洞察一切的太阳变成了公平正义的捍卫者，它获得了“审判官”这一头衔。吠陀教中的太阳神米特拉是真理和正义的卫士，它保佑正义的事业最终取胜。埃及主神奥西里斯，由最初的农作物之神变成了与太阳神并存的主神，它最终成为仁慈、公正的最高审判官，掌管死亡者的国度。
所有这些神灵都与世上的万事万物密切相关。但是还有其他一些神灵是根据它们与人或团体的关系来定义的。这些神灵通常和上述神灵是完全相同的，人们只不过是从不同的角度看待它们而已。我们是否也把个人天赋或某一特定个体的邪恶观念看做神灵呢？罗马的天才是守护神，而不是上帝。它既没有形状，也没有名字。它只是非常接近我们视为神灵原初基本要素的“有效存在”。照管家园的家神的人格特征再明显不过了。但是，团体规模越大，家神变成真正上帝的权力也就越大。比如，在埃及，每一个原始城邦都有保护神。这些神灵相互之间正是通过它们与所处的城邦的关系来加以区分的。这样，人们把它们称为“伊德富之神”和“涅克布之神”就非常清晰明了。但在大多数情况下，这些神灵存在于团体产生之前。而且，团体一经产生便采纳和接受了这些神灵。在埃及，大底比斯神阿蒙拉就属于这种情况。在巴比伦也是同样的情况：乌尔城以月亮作为女神，乌鲁克城以金星作为女神。在希腊也是如此：德墨忒耳是艾留西斯的家神，智慧女神雅典娜保卫雅典卫城，月亮之神阿耳特弥斯保卫阿卡狄亚。通常情况下，城邦的保护神与它所保护的城邦命运相连，生死与共。城邦之神在城邦的发展和扩张中建立起来。因此，城邦之间的战争实际上就是敌对的城邦神灵之间的战争，城邦之神最后会打成停战协议，被征服的城邦神灵就加入到胜利一方的众神之中。但实际情况往往是，以城邦或相应的帝国为一方，以其保护神为另一方，两者之间会形成一种定义不是太明确的伙伴关系。这种伙伴关系的性质必然会不断发生种种变化。
神话创造与文学
然而，为方便起见，我们经常对与上帝或神灵有关的寓言故事进行定义和分类。能掌管这些神灵出生的最高法则，正是它们自身的发展。在这种情况下，人类可以自由发挥其神话创造本能的作用。无疑，如果任其发挥，这一本能的作用不可能发挥得非常充分。如果一个人怀着极大的兴趣投入其中的话，这一作用就会发挥得淋漓尽致，它就会永不停息地进步。在这一点上，不同民族之间的神学发展差异是非常巨大的。古典古代为我们展示了一个形成鲜明对照的例子：罗马的神学非常不发达，而希腊神学则超级发达。古代罗马的神灵与它们所包含的功能相一致。可以说，古代罗马的神灵固化在其功能之中了。它们仅有一个躯壳，这里，我指的是人们想象出的形状，它们只是拥有上帝或神灵这一称谓。但在古代希腊却恰恰相反：每一个神灵都有自己的面目特征、自己的性格和成长历史。他可以四处走动，完成一些自己应有功能以外的事情。人们讲述过他的历险经历，描述过他对人间事务的干预情况。他积极地投身和参与到艺术家和诗人的一切想象之中。更确切地说，即使他的力量不能胜过凡人，即使他至少在一定程度上不具备某种特权，来干预自然法则的常规运行，它也会成为小说创作中的一个具体人物。简言之，人脑的神话创造功能首先会突然中止。然后，它会再继续原来的神话创造工作。但功能与原来完全一样，如果需要的话，它会恢复原来中断的工作。人们把希腊文学引入罗马，更广泛地说，是把希腊观念引入罗马，正是属于类似的情况。我们知道，罗马人是如何把自己的某些神灵等同于希腊神灵，并赋予它们更显著的人格特征的。他们还把希腊神灵从固定不变的状态转变为不断运动发展的状态。
关于这一神话创造功能，我们说过，如果把神话创造功能解释为某种想象情景的变体，那是非常错误的。想象这个词多少带有一些否定的意味。我们一般把既不可感知，也不可记忆的具体表现称为想象。由于这些具体表现既不描述某一具体存在物，也不描述某一件过去的事情，它们都同样地被视为常识，并按照一般说法被赋予相同的名称。但是，心理学家不能因此把它们归入同一个类别，或者把它们与同样的功能联系起来。我们现在先把想象这个话题放一下，这只不过是一个用词的问题。我们思考一下人脑已经被清楚地定义的一种功能，即它的创造性特征。我们经常把人脑的创造性特征与我们自己的经历联系起来，这一点在小说家和剧作家中表现得特别生动和逼真。
在这些小说家和剧作家中，有些沉迷于他们所表现和刻画的主人公不能自拔。他们被自己所描写的主人公支配，而不是他们来支配自己要描述的主人公。他们当中甚至有的在完成自己的剧本或小说创作以后，仍然难于摆脱主人公的缠绕。这些作家的作品未必是创作水平最高的，但是，他们至少能使我们中的一些人接触和感受到自发幻觉这一特定机能的存在。实际上，人们发现，在某种程度上，人人都具有这一机能。这在儿童身上表现得更为逼真。我们可以发现儿童与某些幻觉人物保持着日常交流，他可以说出这一幻觉人物的名字，他可以向我们复述这一幻觉人物对日常事件的印象。但是，有些人自己不亲自创造幻觉人物，而对幻觉人物的兴趣却与对现实中的真实人物一样浓厚。因为，在他们当中，这种自发幻觉同样发挥着重要作用。什么景象能比剧场观众泪流满面的场景更令人惊讶呢？
我们将被告知，这些剧情是由演员上演的，而且在舞台上表演的演员都是些有血有肉的人。虽然我们承认这些剧情都是演员上演的，但是我们却几乎常常被自己在读的小说的情节完全征服和“捕获”，从而对于小说中主人公的故事表现出真切的同情和怜悯之心。那么心理学家为什么不会被这一自发幻觉机能的神秘要素所打动呢？答案在于，人的机能存在着神秘性，我们现在尚不清楚这些机能的内在机理。的确，我们有权利讨论这一内在机理的心理学解释，但这并不意味着我们要建构这种机理。对这一机理的心理学解释和生物学解释是一样的。当我们知道这一机理如何为生命的存在所需、为什么为生命存在所需时，某一机能的存在就得到了解释。小说家和剧作家当然不会成为生命存在的需要。一般来说，神话创造功能也不等同于生命需要。我们可以假定，当这一神话创造功能在某一特定时刻，用于某一特定对象时，它对于个体和社会的存在是必不可少的。那么，我们就很容易理解，虽然神话创造功能是为个体和社会的存在而设定的，虽然对个体和社会的存在而言，它是必不可少的，它既然已经存在了，它的应用范围就可以进一步扩大到娱乐方面。
这样，我就轻而易举地从今天的小说，或多或少地过渡到古代的口头传说、传奇经历、民间故事，然后从民间故事过渡到神话传说。神话传说与民间故事不完全是一回事，但是它们却以同样的方式产生和发展。神话传说，又反过来把神灵或上帝的人格编制成传奇故事。这最后的创造过程实际上只不过是另一种形式的扩展。这是一种更为简化的扩展，也就是一种“半人格力量”或“有效存在”式的扩展。我们认为，这种“半人格力量”或“有效存在”就是宗教的来源。这里，我们就接触到我们已经知道的生命基本需要了：这一生命需要促进了神话创造功能的形成。神话创造功能因而就可以从人类这一物种的生存条件中推断和演绎出来。对于前文中我们已经详细论述的内容，我们就不再进行追溯了。我们可以回顾，在生活领域，分析起来似乎无限复杂的东西，对于知觉而言，却又表现为一种不可分割的具体行为。这一行为也可能还未来得及很好地实施。但是，它一旦得到实施，就会一步跨越所有的障碍。
这些障碍不断地相互叠加，而且越加越高，结果它们就陷入了无限增大的过程。我们的分析要解决的问题正是，如何把所有这些障碍一个接一个地清除掉。如果我们按照各个击破的思路来分析，即分析如何按先后顺序逐一把这些障碍清除掉，这将是一种非常错误的分析方法。正确的方法应该是按照通过某一单个行为一举解决问题的思路进行分析，这一单个行为也是最简单的行为方式。因此，箭头不可分割的运动轨迹就可以一举穿越无数的障碍，胜利地击中目标。我们借助芝诺的推理方法来思考这一过程，就会发现，这些目标是箭头在构成其飞行轨迹的无数静止不动的节点中发现的。同样，人的视觉也是一个不可分割的行为过程。它之所以成功地发现目标，是因为它一举克服了成千上万的障碍。对于我们的知觉和我们所掌握的科学而言，眼睛克服这些障碍的行为过程，显然是由构成眼睛的大量细胞完成的，显然是由我们高度复杂的视觉器官来完成的。简而言之，在我们的视觉发现目标这一过程中，有无数的视觉机制在同时发挥作用。
神的存在
但是，我们还是应更密切地关注一下在宗教领域里，神话创造功能对各种发明创新产生显著影响力的原因。当然，毫无疑问，宗教领域是神话创造功能最熟知、最适合进行神话创造的领域。创造神话的目的是为了创造宗教信仰中的各种精灵和神。但是，由于神话创造功能在其他领域里照样存在，我们就必须探询一下，为什么在其他领域里，神话创造功能虽然以同样的方式发挥作用，却没有得到同样的信任呢？对于这一问题，我们可以发现两个主要原因。
第一个原因是，在涉及宗教的领域，个人对神话创造的信仰因为全部信徒的信仰而得到加强。即使在剧场中，一名观众对戏剧所表达的作者的建议和观点的接受程度，也会因自己所处的观众群体的共同兴趣和关注而明显增强。但是，在这种情况下，观众群体的规模仅仅限于整个剧场，持续时间也只是整个剧目的上演时间。那么，如果个人信仰被全社会的人们支持和肯定，而且持续时间从古到今永不间断，那将会是一种什么情形呢？如果上帝位居庙宇，如果他被诗人赞颂，如果他被艺术家描绘，那又会是什么情形呢？只要实验科学还没有被牢固地确立下来，人们的普遍赞同和支持就是对真理的最好保障方式。不，通常来说，人们的普遍赞同就等于真理。同样，我们还可以注意到，这也是容忍异议的原因之一。不接受普遍信仰的人，在它对其持有异议时，他会尽力阻止这一普遍信仰成为绝对真理。但是，当他退却或消失不见时，真理仍然会恢复其原有的完整状态。
我们并不是说，即使在多神教中，宗教信仰也永远不会是个人信仰。每一个罗马人都有一个保护神与个人相关，他只是坚定地相信自己的保护神。因为，每一个其他罗马人也都有自己的保护神，而且因为，他的信仰——这里当然是指他的个人信仰——是人们的普遍信仰保证和承诺给他的。我们也不是说，从本质上讲，宗教原本就是社会性的，而不是个体性的。实际上，我们已经看到，个人所固有的神话创造功能，是把社会的稳固安定作为其首要目标的。但我们同时知道，神话创造功能的意图也是支持个体存在的。而且，支持个体存在也是社会所关注的问题。实际上，个体和社会是相互蕴涵的。个人团结组织起来，构成社会。社会使个体呈现出完整的外在形象，并把自己的一部分预示在每个个体形象中。因此，社会和个体互为条件，共同构成一个完整循环过程。这一循环是由自然所设定的。它在人类回归创造性冲动的那一刻，被突然打破，并迫使人的本质向前进化发展，而不是停留在一个地点做循环运动。从人类回归创造性冲动的那一天开始，便约定产生了本质上属于个体性质的宗教。实际上，这一宗教仍然显示出更加深刻的社会性。我们后面的话题还要回到这个问题的讨论中来。我们只是说，在宗教问题上，社会为个人信仰提供的保障，本身就足以把神话创造功能的这些发明创新提高到独特的地位。
但是，我们还应该记住另一件事情。我们已经看到，古人是如何无动于衷地目睹各种神灵的产生。其后，他们像信任其他一切事物一样信任神灵。如果我们假定，对他们来说，神灵的存在和他们所见到和接触到的物体具有完全一样的性质，他们这样信仰神灵就是令人难以置信的。神灵是真实存在的，但他的存在这一事实在某种程度上取决于人的意愿。
异教文明中的神实际上不同于更古老的存在实体、小精灵、土地神、灵魂等等。在一些流行的信仰中，这些神灵并没有被完全废除。这些较古老的神灵几乎都是神话创造功能的直接产物，这一点我们认为是很自然的事情。正如其自然地产生一样，它们也被自然地采纳和接受。它们完全符合产生它们的需要。神学是对这些原始信仰的扩展和放大，它在各方面远远超出了这一需要。神学与产生这些原始神灵的需要之间的空余间隔被某种实质内容填充。在这一实质内容的选择过程中，人类的想象占据了很大的份额。这极大地促进和影响了人们对它的认同。这一实质内容始终发挥着同样的干预功能。由于它的这一干预作用，它也同样获得了总体上的信任和赞同。但是，单独来看，每一次干预和影响都是有条件地被采纳和接受的。这一条件就是，允许其他干预和影响的可能存在。众神独立于人类而存在，但是在众神中置入一位众神之王，也就是置入一位主神却要完全依赖于人类；而且世上的一切存在都依赖于这一伟大神灵。这样一种心理态度在今天的确令人惊讶。然而，我们有时在梦境中自己又陷入这一心理状态。其中，在某些时刻，我们可以引入我们所渴望发生的事件：这样，事件的一部分发生在我们身上，而事件的整体部分则独立于我们而存在。同样，我们可以说，每一个单个的神灵都是偶然存在的，而作为一个整体的众神，或者总体上的众神之王，则是必然存在的。如果我们用比古人更进一步的逻辑推理方法来更深入地研究这一问题，我们就会发现，除了对于神灵的信仰之外，世上不存在其他绝对的多元主义。我们同样发现，多神教及其神学当中实际上潜在地蕴涵了一神教。在一神教中，众神的存在处于次要地位，它们都是众神之王，即最伟大的上帝的代表。
但是，在古人看来，上述考虑和讨论都不是问题的实质。只有宗教属于知识领域或思想领域时，这些讨论才有意义。在这种情况下，神话传说可以作为历史叙事来看待。不论在什么情况下，都会产生历史叙事的可靠性问题。但是，实际情况是，它们之间不存在可能的对比，因为它们根本不属于同一类问题。历史是属于知识方面的问题，而宗教则是属于行为方面的问题：正如我们反复强调的，只有在需要某种理性化表现来抵御某种理智带来的危险时，宗教才涉及知识问题。
如果单独考虑这一理性化表现，如果把它作为一种表现来进行批评，这就意味着我们忘记了，这种理性化表现与相应的行为活动已经完全融为一体。当我们反问自己，为什么伟大的思想可以容忍和接受那些无知的想象时，我们实际上犯了同样一种错误。这里，确切地说，这些伟大思想所容忍和接受的不是无知的想象，而是一些歪理邪说。这些歪理邪说构成了他们的宗教。如果一个人忘记了游泳运动员在游泳时，需要有水的存在，是水的存在维持了游泳行为的存在，而且人的动作、水的阻力、河水的涌流等因素都要作为一个不可分割的整体综合考虑在内的话，那么，对他来说，游泳运动员的动作同样是一头雾水，甚至显得愚蠢荒谬。
宗教可以为人类提供力量和原则。正是由于这一原因，定期重复举行的宗教仪式是必不可少的。这就类似于，某些自发性的信念力量最终可以向战场上的士兵注入某种自信。这种自信是他在面临敌人的威胁时克敌制胜的法宝。这就意味着，所有的宗教都有相应的仪式和典礼，这些宗教表现或仪式是宗教行为最重要的表现场所。无疑，这些宗教表现首先产生于宗教信仰。但是，它们一旦产生，就会作用于宗教信仰，对宗教信仰起强化作用。如果上帝存在，它们就应当得到应有的崇拜；由于存在着宗教仪式，也就必然存在着上帝。随着人们对上帝的崇拜，其地位不断得到巩固和加强，这就使得宗教真理不同于其他真理。它与臆断性真理没有共同之处，但在某种程度上，宗教真理要依赖于人类而存在。
宗教仪式和典礼正是倾向于加强和巩固宗教地位的。关于宗教仪式我们可以进行更为详细的探讨，这里我们重点谈论两个主要方面，即祈祷和献祭。
在我们所说的动态宗教中，口头表达的崇拜对于祈祷来说并不重要，对于无须口头表示的心灵提升来说，也不重要。另一方面，在其最低级的形式中，它类似于巫术的化身。如果这种口头崇拜的目标不是为了强迫上帝的意愿，甚至也不是为了强迫众多精灵的意愿的话，它至少是为了赢得它们的青睐或好感。按照多神教的理解，祈祷的地位一般位于最高级的崇拜形式和最低级的崇拜形式这两极的中间位置。毫无疑问，古代也偶然发生过祈祷的崇拜形式，这些形式体现了人们获得心灵提升的愿望。但这些发生在古代的祈祷形式只不过是一些例外情况。这些祈祷形式似乎是对纯粹宗教信仰的一种期待，更广泛地说，多神教把一种原型仪式强加给祈祷。它有一种潜在的观念，即赋予祈祷实际效力的因素不仅仅在于措辞的意义，还在于祈祷用词的先后顺序，以及与之相伴的全部手势动作。我们甚至可以说，多神教进化程度越高，它在这一点上表现得越显著和独特。牧师的中介作用对于保障信徒的教化也显得越来越必不可少。我们怎能看不到，一旦某种习惯被唤醒，它将使上帝的形象更具客观性呢？这种习惯就是，通过规定的措辞和既有的态度对上帝的意旨进行引申。我们在其他地方曾经表明，构成某一感知到的事实并把它与想象和虚构的事实区分开的，首先是一整套初始动作。这一套初始动作是这一感知到的事实传达给人体的，这一感知过程是通过某一自发的初始动作完成的，这类动作也可能由其他原因引发。但是，它们的实际结果将同样回归到产生这一实际结果的表现上，并把这一表现转变成某一具体事物。
至于献祭，毫无疑问，它首先是人们为了获得上帝的支持和保佑、或躲避自己的怨气而献出的贡品。如果这样的话，贡品的成本越大，价值越高，它被上帝接受的可能性也就越大。这或许至少是人类献祭习俗的部分解释。如果我们能够对古代宗教追溯得足够久远的话，这一习俗可以在绝大多数古代宗教中被找到。甚至说，这一习俗可以在全部的古代宗教中被找到。当逻辑被用于不属于纯粹理智的事物时，它造成错误或引起恐慌的程度是没有限度的。献祭还有其他方面的意义，否则，我们就无法解释为什么贡品必须是动物或蔬菜，而且动物几乎占据了贡品的全部。首先，人们一般认为，献祭起源于上帝和信徒们共同享用的圣餐。其次，最重要的是，血液含有一种特殊功效。作为一种生命本能，它为上帝提供力量，使得上帝能够更好地帮助人类。它或许也能（但这只是一种知觉）确保把一种更加真正的存在形式赋予上帝。像祈祷一样，献祭也是人与上帝之间的纽带。
静态宗教的一般功能
多神教及其神学具有双重效果。它可以使环绕在人周围的无形力量越来越强大，同时它可以使人类与这些力量之间的关系更加密切。多神教伴随着古代文明的发展而发展壮大，它汲取了一切古代文明成果。这些古代文明创造了辉煌灿烂的文学和艺术，多神教从这些古代文明中的收获，远远大于它给予这些文明的影响。这就意味着，在古代，宗教情感是由多种因素构成的。这些因素，在不同的人与人之间，存在着巨大的差异。所有这些因素都围绕着某一源发性核心因素而进行归类，我们探讨的重点就集中在这一核心因素上。因为，我们想揭示古代宗教中所含有的特定因素。其中有一些宗教，比如印度宗教和波斯宗教，又被加入了一种哲学因素。但哲学和宗教始终是截然不同的。实际上，通常情况下，哲学的产生是为了满足更多的受过教育的知识阶层的需要。宗教则以我们所描述的方式，在人类中存在。
即使在宗教和哲学混合存在的情况下，构成它们的因素仍然保持各自的特性。当然，宗教有时也往往倾向于思考，哲学也不回避各种行为观念。但是，前者主要还是涉及人的行为问题，后者则主要涉及人的思想。如果宗教真正变成了古人的哲学的话，它反而对行为有阻碍作用。它实际上就放弃了自己原本应当完成的使命。那么，它还是不是宗教呢？在我们首次对某些用词进行解释时，我们可以随意赋予它们我们喜欢的意思。但是，当我们碰巧解释一个与某一完整事实的自然切分过程相对应的词语时，我们如果再这样随心所欲地解释它的意思，就是极其错误的。这时，我们能够做的事情至多是，从这个词的引申意义中，排除掉它以前已经偶然包含的某个具体意思。宗教就属于这种情况。我们已经表明，在通常情况下，这一名称是如何应用于指向行为的各种表现的。同时，我们也表明了，这一名称是如何为了某一明确的目的而在自然的驱使下产生的。词语的意思在特殊情况下，也可以因为一些显而易见的原因，而被扩展和引申，以便能够包含其他的对象。同样，宗教也必须按照我们所称的自然意图来进行解释。
我们已经对意图在这种情况下的含义解释过多次。在本章中，我们还详细讨论了自然赋予宗教的功能。如果我们对它们进行单独讨论的话，巫术、动物或精灵崇拜、上帝崇拜、神学，以及各种迷信活动都是显得非常复杂的。但是，如果把它们综合起来考试，它们则构成一个非常简单的整体。
人类是唯一的一种行为难以确定的动物。他不断地在成功的希望和失败的恐惧中犹豫、摸索和谋划。他形单影只地认识到自己会遭受疾病，并形单影只地意识到自己必定会死亡。自然界中的其他事物都在绝对的默无声息中永不停息地扩展着自己的事业。尽管植物和动物都是偶然产生的物种，但是它们的产生和发展却依赖于过去流逝的一切时光。当然，它们的继续进化和发展，同样也要依赖于未来的永恒时光。或许当我们在乡间小道上漫步时，我们可以在无形中获得这种坚定不移的信念。然后，我们安静地、释然地回到住处。但是，这还不足以说明问题。在世界上生存的所有物种中，只有人在集体利益受到威胁时，会背离社会准则，而保全个体利益。在所有其他种群中，个体利益与群体的利益是绝对一致的，而且，个体利益要无条件地服从群体利益。
人类的这一双重缺陷是他为理智所付出的代价。人类如果不对捉摸不定的未来进行想象的话，就无法充分发挥自己的思维能力。人类对未来的想象唤起了他对未来的恐惧感，同时也使他对未来无限憧憬。这时，他不会想到自然的需求，因为他自己已经变成了一种社会性生物。不过，他心里未必在想，忽视其他物种的利益，而只考虑自己的利益对他是最有好处的。在这两种情况下，都会出现事物正常的自然秩序的断裂。然而，正是自然为人类设定了理智，也正是自然把理智置于生物两大进化线路的终点之一，成为最高形式的本能。本能实际上是生物两大进化线路中另一条线路的终点。自然不可能没有采取相应的预防措施，以确保一定程度上使被理智扰乱的秩序条件可以再次自发地建立起来。事实上，神话创造功能正是具有这样一个目标。神话创造功能属于理智的范围，但它不是纯粹的理智。它的作用是详细解释我们到目前为止一直在讨论的宗教问题，我们把它称为静态宗教。关于静态宗教，我们可以说，如果这个词不用于其他意义的话，它实际指的是自然宗教。那么，我们就要对我们已经讨论的宗教问题进行一下总结，以便更加清晰地对宗教进行定义。宗教是自然的一种防御反应，它是自然对于理智造成的个人压抑和社会散乱现象的抵制。
我们最后再做两点总结评论，以避免产生两种误解。当我们说，自然为宗教设定的功能之一是维持社会生活的运转时，这并不意味着宗教和道德之间必然存在一种稳固的关系。历史所见证的情况正好与之相反。作恶始终是对上帝的冒犯，但是上帝并非总是受到不道德行为或犯罪行为的冒犯，它有时甚至还规定一些犯罪行为。的确，一般情况下，人类总是希望上帝是善良的，他经常把各种善良行为置于上帝的保护之下。甚至我们所指出的两种原初现象，即原始道德和原始宗教的同时存在，也在人类心灵的深处留下了一种模糊不清的假象。他把这两种原初现象误以为是高度发达的道德和高度组织化的宗教之间的相互依存。这样的观点同样是事实，即道德沿着自己的发展路线呈现出明确的形式，而宗教也在沿着自己的路线向前发展；人类始终是从传统中承袭上帝的形象。他不会要求上帝出示其善良德行的证据，也不指望上帝来保障和维护道德秩序。我们应当严格区分一般人维系生存所必需的社会义务，和特定的具体社会关系之间的不同之处。特定的具体社会关系将促使特定社会群体的成员致力于自己所在群体的维持和发展；而一般人维系生存所需的社会义务，是从我们最初认识到的复杂习惯背景中逐步产生的。这些维系基本生存的社会义务在发展过程中，经历了纯粹化和简约化，经历了抽象和概括，最终形成社会道德。但是，把某一特定社会群体的成员团结凝聚在一起的真正力量是社会传统，是抵御其他团体的入侵并使自己的团体凌驾于所有其他团体之上的需要和决心。
毋庸置疑，保持和加强团体成员之间的这种关系是我们所发现的自然宗教的目的之一。这是团体成员的共同目标。它通过宗教典礼和仪式把各个成员密切联系起来，成员之间的这种凝聚关系也把一个团体与另一个团体明确区别开。它还保证了团体共同事业的成功，并使团体成员有效抵御他们共同面临的威胁。从自然的束缚中获得解放的宗教，用今天的话说，同时具有道德功能和民族功能。这一事实对我们来说，似乎是无可置疑的，因为这两种功能在原始社会必然是不会有什么差别的。原始社会只存在习惯，而没有道德和民族的概念。根据我们已经做出的解释，社会在自身发展过程中，会同时在另一个方向带动和促进道德的发展，这一点是很容易理解的。实际上，我们很快就应该得出这一结论。因为，人类社会在伟大的生物进化路线的一端与位于这一伟大进化路线另一端的高度发达的动物群体形成对照；神话创造功能，尽管不属于纯粹的本能，但它在人类社会中所扮演的作用，完全等同于本能在动物群体所扮演的作用。
在进行了这些反复讨论以后，我们要做的第二点总结评论实际上也可以省略不谈了。如果要说的话，它涉及我们在谈论“自然宗教”时的一个用语，也就是“自然意图”这一术语到底是什么意思。实际上，我们讨论的不是自然宗教本身的问题，而是它造成的后果。有一种生命冲动穿越物质世界，并从中获得它可以获得的一切。生命冲动在穿越物质世界的过程中，也因此得到传播和扩散。在这样建立的两大进化路线的终点，分别存在着理智和本能。正是因为在这一过程中，理智和本能一样是成功的，理智要想把自己的地位确立下来，就必须形成一种趋向，来清除影响其作用完全发挥的所有障碍。对于理智及其所预定的一切而言，这一趋向形成了一个不可分割的整体。但在我们人类的感知和分析能力范围内，这一整体是可以分割的。人类的感知和分析能力实际上与理智本身也是完全相联系的。
我们可以再回到前文中说过的眼睛和视力这一话题上。我们每个人都有视觉行为，这是再简单不过的。我们的视觉行为由无数的要素组成，这些无数的要素之间发生无数次的相互作用。解剖学家和生理学家正是借助这些要素间的相互作用来重构视觉这一简单行为的。作为对于抵抗的抗拒，从理论分析的角度，这些要素及其作用，也可以说是消极地表达了一种不可分割的行为。单独来看，这一行为是积极的，是自然有效地获得的。同样，人类把焦虑投射到世间，个人总是面对把自己的利益放在群体利益之前的诱惑，这些焦虑和诱惑是理性动物所特有的。这些焦虑和诱惑可谓林林总总，不可胜数。各种迷信活动或者静态宗教的形式同样是不可胜数的。静态宗教是对迷信活动等抵抗和阻碍力量的抗拒。但是，如果我们使人类整体上重新回归到自然状态，如果我们认识到，理智往往通向我们可以在任何其他地方所发现的安宁的障碍，而且这种障碍必须被克服，原有的平衡必须被恢复的话，各种焦虑和诱惑造成的复杂局面就会消失得无影无踪。从这一观点来看，这当然是一种原初的观点，而不是基于理性分析的观点。理智在被赋予生命的过程中所引发的所有不安和软弱因素，以及宗教带给人的所有安宁就变成了一件完美、简单的事情。这样，所有的不安和神话创造都可以相互对抗，相互抵消了。在上帝的眼里，从空中俯视人间，整个世界似乎变成了一个不可分割的整体，它像一簇簇鲜花，充满自信地向着春天绽放。