“宗教”一词的两个含义
我们首先对生命过程进行一下简单回顾。我们前面已经对其进化和发展过程进行过追踪，我们一直追踪到宗教被注定从这一过程中产生。我们发现，有一股强大的创造性潜流被积淀和蕴藏在物质世界中。这股创造性潜流在积淀和蕴藏的过程中，从物质世界中获得了自己存在所需要的一切。我们应当记住，在大多数时候，它会突然中止。在我们眼里，这些突然中止就等同于众多的生物现象。也就是说，这些突然中止等同于有机体的正常发展过程。在这一过程中，人类具有基本的分析能力和综合能力的感知可以分辨众多的生命因素。这些因素有机地结合在一起，从而完成各种各样的功能。这种有机结合工作，只是其工作过程的一个步骤。这是一个非常简单的行为，这种简单行为就类似于人从沙地上走后留下的脚印。这些脚印很快就会引起无数沙粒的聚集结合，形成各种图案。沿着上述发展路线中的一条路线进行分析，实际上是沿着促使生命进化不断向前推进的这条路线进行分析，我们会认为，这一生命能量的作用在其进化过程中得到了最充分的发挥，而且它会勇往直前地发挥其作用。但是，它却突然向内转向，整个循环过程发生了改变：某些新的物种产生了。这些物种的生命活动在一个循环过程中无限重复。它们的器官都是现成的工具，这就没有为以后不断地发明工具留出余地。这些物种的意识也陷入了本能的梦游状态，而不是自我振作起来，充满活力地进行反思性思维。这就是昆虫社会的个体存在状态。在这样的昆虫社会中，社会组织高度完善有序，但其结果却是完全的无意识行为。
只有沿着最终走向人类的进化路线，创造性努力才能成功地向前推进。在其穿越物质世界的过程中，意识像刚长出的菌芽，呈现出能够制造工具的理智形态。人类的发明创造功能得到了自由发展。伴随着这一过程，人类的反思性思维功能也得到自由发展。
但是，理智的发展并不是没有面对过任何危险。直到危险来临以前，所有的生物都贪婪地吮吸着生命的琼浆玉液。它们津津有味地舔食自然沿着其边界所涂洒的蜜露，它们正准备把剩余的一切都盲目地吞食掉。但理智动物就不会这样做，它能窥视到这杯生命琼浆玉液的底部。因为，理智动物的生存不仅仅关注今天的生活状态。理智动物懂得，没有预见性就没有反思，没有综合性思维就没有预见性，而没有对生命依附的片刻放松，就没有综合思维。更为重要的是，没有社会的存在，就没有人类的存在。社会要求个人做出某种放弃。对于昆虫而言，它们在无意识中，就把这种放弃发挥到完全忘却自我的程度。人类不能依靠反思来保持这种放弃的态度。除了某一位含蓄的实用主义哲学家以外，一般人的理智更有可能倡导利己主义。因此，理智需要从两个方面进行平衡。更确切地说，它已经获得了某种平衡。因为，我们反复强调过，自然不是一点点地创造某种物种的。它的这种多样性表现在某一物种的初创阶段可能是非常简单的。新创造出的物种，在整个创造行为过程中，使自己具备了所有的生命要素。人类在其创造过程中所表现出的对于创造性冲动的抵制，在为人类提供理智的同时，也为人类提供了设计和确定宗教结构的神话创造功能。当然，它为人类提供的理智，仅限于人类理智的范畴。这里所说的宗教结构指的就是宗教礼仪，这就是我们所说的静态宗教或自然宗教的意义。在被赋予理性的人类社会中，人类要求宗教这一存在要素善于利用与生命进化相关的各种缺陷。
的确，我们也许会立即想到另一种可能的解决方式。我们已经发现的独立存在的静态宗教，通过类似于我们哄小孩入睡的方式，向人类讲述神话故事。通过这种方式，它把人类与生命相连，最终把个体与社会相连。当然，它所讲述的这些神话故事不同于其他的故事。神话创造功能创造这些神话故事的目的，是为了响应某种实际需要，而不是仅仅为了获取愉悦。这些神话故事按照人们的实际感知来复制和再现现实，他们复制和再现现实的逼真程度达到了促使人们采取相应的行为的地步。其他的虚构性创造虽然也具有同样的趋向，但它们不要求人们服从并采取相应的行为。它们可以只停留在思想意识层面上，而神话故事却是些动态概念，它们仍然是神话。正如我们所看到的，这些神话对于具有批判精神的人来说，通常能够被实际地接受。但是，他们仍然应当享有拒绝接受这些神话的权利。
无疑，积极活动的原则要求所有的物种都应依附于生命。这一原则在某一终点上仅有的停止表现在人类的产生之中。但是，正如我们前面所表明的，如果这一原则可以完整地创造所有的物种，这就像一棵大树向四周伸出长满嫩芽的树枝，那么，只有自由创造能量在物质中的不断累积，只有人类，或其他具有类似意义的生物，才能解释生命进化的完整过程。这里我们提到和人类具有类似意义的生物时，我们强调的是类似意义而不是和人类具有类似的形式。整体的意义可能远远优于个体本身的意义。尤其是在能量的潜流穿越物质的强度不如我们人类的生物群体中，很可能会发生这种情况。这一能量潜流似乎从来没有找到一个自由释放的出口，它甚至连一个可以稍加缓解和释放的出口也没有找到。在这种情况下，我们人类所代表的创造性能量的品质和数量永远也不可能在我们所生存的地球上得到释放。
但是，不论我们以什么方式看待它，人类对生命的渴望程度至少和任何其他物种一样。甚至说，人类比任何其他物种对生命的渴望程度还要强烈。因为人类以外的物种把生命看做创造性能量产生的附带结果，而人类则把生命看做他为成功所付出的努力过程。不论他所获得的成功是多么不可靠、多么不完善，人类都这样看待它。既然如此，人类为什么不沿着生命冲动产生的方向，重新找回他所拥有的生命冲动，从而恢复他所缺失的自信，或者恢复他被理性反思严重损伤的自信呢？他要恢复自信的话，也不是通过理智，至少不是单独通过理智。理智更有可能在相反的方向对其恢复自信起阻碍作用。它被设定了一个具体明确的目标。当它试图从更高的层次思考这一问题时，它至多能让我们设想一些可能性。它无法达到客观现实的目标。但是，我们知道，在理智的周围，仍然徘徊着模糊不清、瞬间即逝的直觉。难道我们不能牢牢抓住这种模糊不清、瞬间即逝的直觉，并使它得到强化，尤其重要的是，在行为中使它得到完善？仅仅通过弱化它的原则，而且如果我们可以借助对其实质的抽象而做到这一点的话，这一直觉就会变成纯粹的沉思。
共用“宗教”一词
然而，人们有许多理由把宗教这个术语用于这两种情况。首先，我们一直在想，神秘主义的确可能已经把我们的心灵提升到了另一个层次。但它仍然可以在非常显著的程度上，确保心灵的安宁。这种心灵的安宁是静态宗教的功能可以提供的。不过，我们尤其应当记住：纯粹的神秘主义是一种罕见的本质，它通常以一种被冲淡的形式被发现。即使在这种情况下，它依然服从于色、香、味与之相融的实质。如果我们在它处于积极活动状态时观察它，我们就必须把它和实质一起看待，并把它视为实际上与实质密不可分。因为只有在这种积极活动的状态下，它才能最终掌控整个世界。从这一角度来看待神秘主义，我们就会感受到一系列的过渡状态。表面上看，这些过渡状态似乎存在程度上的差异，而实际上，它们之间存在着明显的本质差异。我们现在对这些问题进行一下逐一回顾。
当我们根据神秘主义与生命冲动的关系来定义和说明它时，我们实际上隐约承认了真正的神秘主义是非常罕见的这一事实。现在我们讨论一下其意义和价值。我们先暂时把我们的讨论局限于对这一事实的注意，即根据我们前面所叙述的、神秘主义处于精神的潜流在穿越物质的过程中，渴望到达却又无法到达的位置。因为，它鄙视各种障碍。自然被迫就这些障碍与它达成妥协。而且，另一方面，只有当我们把生命进化视为追求某种超越性目标，追求伟大的神秘主义所达到的目标时，我们才能真正理解生命的进化过程，而撇开它被迫走过的偏僻小道。如果所有的人，不论数量多少，都可以提升到这一神秘的超人的地位，自然的进化就不会停止在人类这一节点上了。因为这样的神秘超人已经不仅仅是人了。我们也可以这样来谈论各种其他形式的天才，他们都是稀有之物。真正的神秘主义之所以是杰出的，不是偶然的因素促成的，而是其本质理性决定的。
但是，当听到神秘主义的呼唤时，绝大多数人都会发自内心地产生共鸣。如果我们真正希望神秘主义为我们揭示未来前景的话，它会在现在或者在将来向我们揭示生命的美好前景。但是我们不希望它这样做。实际上，在多数情况下，我们无法希望它为我们揭示这一美好前景。我们因陷入极度的紧张而濒于崩溃。但这时，魔咒已经发挥作用了。这就像一位天才艺术家刚完成一部超越我们所有人能力范围的杰作，我们没有人能够领会其精髓。但是，这一杰作会启发我们认识到，我们过去曾经仰慕的一切显得多么的幼稚和平常啊。同样的道理，静态宗教虽然依然存在，但它已经不是原来的样子了。尤其重要的是，当真正的神秘主义登上舞台时，静态宗教再也没有以前的那种自信了。不管怎样，人类仍然需要求助于静态宗教，来获取自己所需要的支持。人类将告别神话创造功能，尽最大努力对它进行重新塑造，使它继续发挥应有的作用。总而言之，人类对生命的自信将仍然保持自然所预定的状态。但是人类将在某种程度上，掩饰自己在试图寻找与自然原则的联系。这种联系表现为对于生命全然不同的依附形式，表现为更高度的自信。如果无法达到这一高度，人类就会经历生命运动，表现出适当的态度，并在言语上为某些表达形式保留出最重要的位置。他永远也看不到这些表达方式被赋予的全部意义。整个过程会使人联想到某种仪式，在这一仪式中，某些专门为最尊贵的客人留出的席位还仍然空着。
这样，就可能产生一种混合宗教，为原有的宗教表示出一种新的方向。古代上帝产生于神话创造功能的多少有些引人注目的愿望，与能够有效地揭示自我存在的上帝结合在一起。这位上帝启示和警告那些神秘的超级灵魂们注意他的存在。因此，正如我们所表明的，我们发现，在两个不同的事物之间非常明显地插入了一些过渡和变化。这两个事物实际上性质截然不同，而且，在我们最初看到它们时，我们几乎不相信它们应当使用同一个名称。在很多情况下，这两个事物之间的对比是非常明显的。这类似于，当两个国家交战时，交战的双方都宣称自己有上帝的保佑，他们所宣称的上帝因而也就成了异教徒的国家之神。而实际上，他们认为自己在召唤的上帝是全人类的保护神。如果所有的人都能获得他的远见的话，这就意味着战争和敌对状态必须立即被废除。然而，我们也不能凭借这样一种对比的力量，来贬低产生于神秘主义的宗教。这些宗教总结概括了神秘主义各种表达形式的用法，但它们却无法使神秘主义的全部灵魂穿越整个人类。神秘主义几乎完全空洞的形式、一些纯巫术的化身，试图策划在各地唤起可以赋予它们自身实质的灵魂。一位冷漠的校长，在机械地传授天才们创造的科学知识时，可能在他的某个学生内心里唤醒一种使命感。这种使命感是这位校长自己从来没有感受过的。这样，这位校长就不知不觉地把他的这位学生变成了那些天才们的追随者，而这些天才们却从来没有在他们传递的信息和知识中出现过。
然而，这两种情况之间存在着很大的差别。如果我们把这种差别考虑在内的话，我们会注意到，在宗教问题上，静态宗教和动态宗教之间的对立在逐渐消失。这也是我们为了阐明这两种宗教的特征而一直坚持的主张。绝大多数人可能对数学实际上并不熟知，但他们却对科学家笛卡尔和牛顿羡慕不已。但是，那些因为自己听到神秘这个词的微弱回声而从远处向它低头的人，将不再对它所传递的信息保持冷漠。如果他们有了自己不愿意摆脱也无法摆脱的其他信仰，他们会使自己相信，他们在对这些信仰进行改造。实际上，他们也确实在这样做：同样的因素会保持下来，但这些因素会被磁化和吸引。通过这一磁化和吸引过程，这些因素会转向另一个方向。一位宗教历史学家不难在某种具体形式中发现某种隐约存在的神秘信仰。这一隐约存在的神秘信仰已经在人类中间广泛传播了众多的神话甚至巫术因素。这位历史学家会由此来证明，的确存在一种对人类来说非常自然的静态宗教，而且人类的本质是永恒不变的。但如果他就此止步，他就会忽视某种重要因素，他也许把本质因素忽略了。不管怎样，他不知不觉地为静态宗教和动态宗教之间的分歧架起了一座沟通的桥梁。他仍然在研究宗教问题，但这已经是一种全新的宗教了。
古希腊神秘主义
在导致即将产生的神秘主义各种尝试性努力中，异端神性主义的某些方面占据了最重要的地位。我们自己不要被神秘主义这一术语引入歧途。实际上，大多数神秘主义并没有什么神秘之处。这些神秘主义都与既有的宗教有关。既有宗教认为，神秘主义与宗教共存是非常自然的事情。这些神秘主义美化和颂扬相同的上帝，或美化和颂扬起源于同一神话创造功能的上帝。它们只是强化了新入教的信徒们的宗教精神。它们给这些新入教的信徒们增加某种满足感，这种满足感是人们在一个大的社会群体中形成小的团体或组织时产生的。同时，它们还借助于入教仪式的神秘力量来把某个团体的成员确立为享有最高特权的神秘超人。这些封闭团体的成员们感到，只是因为这些神秘表演比其他公共表演仪式发挥的作用更大，自己仿佛更加接近他们所呼唤的上帝了。从某种程度上说，上帝是存在的。这些新入教的信徒分享了上帝的一些神性。因此，他们可以期望在来生得到比信奉一般的民族宗教更多、更好的报答。
但是，这一切或许都不过是从异域引入的一些既有观念。我们知道，古代埃及人是多么的专注于人死后的命运啊。我们一定还记得，希罗多德所提供的证据。根据这些证据，我们可以判定，依洛西斯神秘主义中的德默忒耳和俄耳甫斯主义中的迪奥尼索斯，都是伊西斯和欧西里斯的转型。因此，神秘仪式，或者至少我们所知道的关于神性仪式的情况，并没有揭示出与一般公共崇拜仪式的明显不同之处。那么，一开始看的时候，一种宗教与另一种宗教之间的神秘主义似乎没有什么差别。但是，我们不能把自己局限于这一个方面。这也许是多数新入教的信徒唯一最感兴趣的方面。我们必须问一下自己，至少某些这样的神秘主义是否不具有某种声称其灵魂可以复活的伟大人格的印记。我们还应当注意，大多数作者对于宗教热情情形的重视。在这种情形下，人们认为心灵可以被它所乞求的上帝真正占据。实际上，这些灵魂当中最明显具有活力的，那些最终把依洛西斯吸引到它们轨道上的，是迪奥尼索斯和它的继承者俄耳甫斯的灵魂。
作为一个来自色雷斯的外来神灵，迪奥尼索斯以它的暴力形象与奥林匹亚山上众神的安宁形成鲜明对比。他原来并不是酒神，但是由于人们对他所创造的灵魂的痴迷和陶醉无异于对酒的痴迷和陶醉，因而他很容易就变成了酒神。我们知道，当威廉·詹姆斯为了科学研究的目的，把人吸入过氧化氮以后的情形描述为神秘，或至少把这种情形作为神秘看待时，人们是如何对待他的。人们把这看做一种对神秘主义的亵渎。如果哲学家已经从人的“内在启示”中得出一种与过氧化物引起的反应相对应的心理状态的话，人们把这视为对神秘主义的亵渎也许是正确的。正如形而上学的哲学家们所说的，这将是所产生的结果的充分有效的原因。但是，在威廉·詹姆斯的眼里，这种痴迷和陶醉只是被认定为一种情形，而不是原因。这一心理倾向，或者还伴随其他心理倾向，已经存在，它只是在等待某一信号，从而把这一心理倾向表现在具体行为中。它也可能是由其自身精神层面的努力而引发的，它也可能是由对某种阻止力量的抗拒或者由对某种障碍的排除而从物质层面被引发的——这一后果就类似于由毒品引发的一种完全消极的后果。心理学家往往更喜欢利用后者所产生的作用。这样，他就能随时获得他所希望得到的结果。也许当其结果被比做迪奥尼索斯狂热时，与酒相关的意义对这一心理倾向来说，就没有什么重要作用了。但这还不是问题的关键所在。我们想要弄清的是，在我们的回顾和追忆中，一旦神秘主义登上舞台，这种狂热是否可以被视为预示着某种神秘状态呢？为了回答这一问题，我们只需要看一下古代希腊哲学的演化过程。
这一演化过程是纯理性的，它把人的思维提升到抽象和概括的最高水平。它对人脑的辩证思维功能增加了如此强烈的动力和灵活性，以至于今天我们还要到希腊人的学校来接受这种思维培训。但是，有两点必须注意。第一点是在这一伟大成就的根源中，蕴藏着一种不属于哲学性质的冲动和震荡。第二点是，被这一哲学运动推向顶峰的信条，当然也是把古希腊思想推向顶峰的信条，宣称超越了纯粹理性的层面。毫无疑问，迪奥尼索斯狂热继续发展，就变成了俄耳甫斯主义。俄耳甫斯主义再继续发展，就变成了毕达哥拉斯主义。实际上，后来的柏拉图主义的灵感就可以追溯到毕达哥拉斯主义或者俄耳甫斯主义。我们知道，柏拉图神话曾经被裹胁在一种什么样的神秘主义氛围之中。我们同样知道，柏拉图的理念论本身是如何通过一种隐含不露的亲密感，倾向于毕达哥拉斯数论的。的确，在亚里士多德及紧随其后的继承者们那里，这种影响的存在并不明显。但是使希腊哲学发展到顶峰的普罗提诺哲学，无疑是属于神秘主义的。普罗提诺哲学很大程度上应归功于亚里士多德和柏拉图。如果说这一哲学也经受了亚历山大统治地区的东方思想的影响的话，这是在普罗提诺本人不知情的情况下发生的。因为他认为，自己为了实现用这一哲学抵御各种外来信仰的总体目标，只是集所有希腊哲学之大成。
因此，总的来说，在经历了最初俄耳甫斯主义的潜移默化影响后，辩证法最终成了神秘主义的变形。这样，我们就可以得出结论，是一种特殊的理性力量导致了这种理性发展，并把这种发展推向了超越理性的顶点。同样，我们唯一可以看得到的缓慢、稳固的积淀现象，是一种无形的震撼力量造成的结果。这一震撼力量，在某些时刻造成地壳隆起，从而按照某一特定方向开启了积淀活动。但是，也可能存在另一种解释。我们往往倾向于认为存在另一种解释的可能性更大一些。我们可以假定，希腊思想的发展只是理性作用的结果。我们还可以假定，与理性作用同时存在，并且独立于理性作用之外的，是在某些具有预先倾向的心灵中，会产生一种猛然出击的努力。这一猛然出击，将超越理智的限制，去探索和发现某种远见、某种联系、某种超越现实的启示。这一努力也许永远无法实现其目标。但是，每一次，就在这一努力即将耗尽时，它把自己依然保留下来的本质传递给辩证法，而不是完全消失殆尽。因此，在付出同样的能量和努力时，一种新的尝试必定会到达更远的目标。理智在哲学发展到更高的程度时，又一次被赶超。哲学在这期间，获得了更大的灵活性，并在更大的程度上显示出神秘主义特征。
原初神秘主义
在这种情况下，这种运动或思潮发展到最终阶段后，是不是完全的神秘主义，还有待观察。当一个人最早对一些词语进行解释时，他可以根据自己的意愿赋予这些词语任何含义。在我们眼里，神秘主义的终极目标是与以生命为表现形式的创造性努力建立某种联系，并最终与之建立某种一致性。这种创造性努力即使不是由上帝本身做出的，也具有上帝创造的性质。最伟大的神秘主义者被认为是一个具体的个体。他可以凭借自己的本质特征，超越整个种群被施加的各种限制和束缚，并继续扩展其神圣行为。这就是我们对神秘主义所做的解释。如果我们问一下自己，神秘主义是否找到了自己的适用场合，并问一下自己它是否适合于某一特定情况时，我们可以自由地对神秘主义的用途进行设定。
至于普罗提诺是什么情况，答案无疑是肯定的。他被准许从空中俯视应许之地，却不能踏上这块土地半步。他几乎沉浸在狂喜之中。在这种狂喜状态下，他的内心感觉到，或者说他自认为其内心感觉到，自己见到了上帝，自己被上帝的灵光照亮了。但他没有超越这最后的阶段。他没有到达最终时刻。在这一时刻，一切思想都蕴涵在行为之中，人类将变成具有神圣意志的人。他认为自己已经到达了这一巅峰时刻：在他的眼里，再向前迈进则意味着倒退和下滑。这是他用少有的溢美之词表达出的意思。他的这些用词不完全具有神秘主义性质。他曾经说，行为是思想的弱化，这句话充分流露出他对希腊理智主义的忠诚。他甚至用一个显明的公式对其进行了总结。不管怎样，他都在试图赋予希腊理智主义一种神秘主义色彩。总之，从我们所认同的这个词的绝对意义上来说，希腊思想从来没有达到神秘主义这一高度。毫无疑问，在希腊思想中，神秘主义的端倪早就显示出来了。作为一种纯粹的实质，神秘主义曾经多次向希腊思想叩门。虽然这扇思想之门开得越来越大，却永远也无法满足神秘主义完全进入的需要。
在这种情况下，神秘主义和辩证法之间有着巨大的差异。这两者在很长的时间间隔内才会聚集一次。但相反，在其他情况下，两者则经常结合在一起。表面上，两者相互支持，而实际上，两者或许会不断地相互抑制。任何一方都在试图阻止对方走向成熟，印度思想的发展似乎就属于这种情况。我们不想对印度思想进行深入的研究，也不想从本质方面对其进行总结。它的发展经历了相当长的时间。印度思想既是一种哲学，也是一种宗教。它随着时间和地域的变化而变化；它的表述语言晦涩难懂，即使对其有深刻了解的人有时也无法透彻理解其含义和背景。而且，即使我们认为有些用词的含义始终是明确的，或者至少到目前为止是明确的，这些词语的含义也绝不会永远保持一成不变。但对我们来说，了解一下印度思想的大体情况就足够了。而且，由于要大体了解这一情况，我们也必须安下心来，通过筛选那些相互一致的线索，来对专家们所持的观点进行汇集和综合，这样，我们才很有可能不会出现比较严重的误读。
我们首先说，印度一直保持着与古代希腊类似的宗教信仰。上帝和灵魂所发挥的作用和其他地方完全一样。宗教典礼和仪式也非常类似。献祭是一个非常重要的因素。
对神灵和灵魂的崇拜同样存在于婆罗门教、耆那教和佛教中。这些崇拜是如何与佛教等宗教教义融合在一起的呢？我们应当注意到，前来拯救和解放人类的佛教认为，神灵同样也需要被拯救和解放。因此，佛教把人类和神灵看成是相同的物种，他们要服从同样的命运法则。这在与我们所秉持的假说类似的信条中，很容易想象到：人类很自然地生活在社会中。作为我们所说的神话创造功能这一自然禀赋的结果，他被自己所创造的幻影人物包围。这些幻影人物在一个更高的层次上，过着和人类类似的生活，而且与人类的生活紧密相连。这就是我们所认为的自然宗教。印度思想家是否从这个角度看待事物呢？这几乎是不可能的。但是，任何越过世俗的城门，走向神秘道路的人，都会或多或少清晰地感觉到，他正在把人类和上帝抛在身后。这一事实使他看到，人类和上帝是相互交织、密不可分的。
那么，印度教按照这一方向向前走了多远呢？当然，我们正在讨论的只是古代印度教。我们只是单独考虑这一种宗教，不触及西方文明一直以来对它的影响，也不触及它抑制这些影响的冲动。因为，不论是静态宗教，还是动态宗教，我都在从其根源上来看这些宗教。我们已经看到，静态宗教曾被预示在自然中。我们现在可以看到，动态宗教是对自然的跨越。我们研究在冲动不足或冲动被削弱的情况下，它是如何跨越的。印度教灵魂似乎以两种方式向这种冲动努力。
其中一种同时具有生理学和心理学两种性质。它的最远古根源可以追溯到印度人和伊朗人分裂之前共同参加的一种神秘活动：他们都求助于一种被称为苏摩的令人沉醉的饮品。这种饮品可引发一种极度狂喜和沉醉的状态。这种狂喜类似于迪奥尼索斯的崇拜者们从酒中获得的狂喜和沉醉。后来，就产生了一套旨在抑制人的情感，麻木人的精神的行为活动。总之，这一套行为活动可以引发一种类似于催眠的状态。这些行为活动后来被系统化了，成为了人们经常练习的瑜伽。那么，按照我们对这个词含义的理解，瑜伽是否可被称为神秘主义呢？实际上，这类催眠状态中根本不存在什么神秘之处。但是，它们可以通过在这些行为活动中得到的暗示，变得神秘起来。或者说，它们至少对真正的神秘主义起到预示作用，并为其铺平道路。如果它们已经产生了幻影和狂喜，并因此而使理智的重要功能停止发挥作用，它们就很容易变成这种状态。它们的形式也往往倾向于被这些实质内容填充起来。这至少在某一方面，体现了这些行为活动的意义。这些活动在瑜伽中达到顶峰。这里，神秘主义只不过呈现出了大致轮廓。但是，一种更鲜明的神秘主义，一种纯粹的精神专注可以在其具体要素中，充分利用瑜伽，并在这一行为过程中，把它精神化。实际上，在不同时间和不同地点，瑜伽似乎成为了一种更加流行的神秘主义沉思形式，或者一种包含这一沉思的完整行为系统。
我们必须按照个人的理解来确定这种沉思到底是怎么一回事，并确定它与神秘主义之间到底是什么关系。从最远古的时期，印度人就开始从总体上来对人类进行思考，对自然和生命进行思考。但是，他们的这些思考和努力，在经历了许多世纪以后，并没有像希腊哲学家们的思考努力那样，最终产生一种类似于希腊科学的适合于进行无限拓展的知识。原因在于，对印度人来说，知识始终被看做一种手段，而不是目标。印度人所遇到的问题是逃避生活。他感到生活是一种无休止的残酷折磨，但通过自杀的方式他却无法达到逃避生活的目的。因为在他死后，他的灵魂会被转移到另一个人的体内。这就意味着生活和痛苦是一种永恒的循环。但是，自婆罗门教开始，他不知不觉地陷入了通过严格克己来实现救赎的信仰，这种克己是对整个自我的高度专注和内在收敛。佛教对婆罗门教带来了新的转折，但是并没有使它发生根本性变革。最重要的是，佛教使婆罗门教变得更为复杂化了。到那时，人类的经验实际上已经表明，生活则意味着痛苦。佛教重新追溯导致这一痛苦的原因。它在人的各种欲望中找到了这一根源，在人们对生活的渴望和追求中找到了这一根源。因此，通往救赎的道路也可以非常明确地被找到。
因此，婆罗门教、佛教，甚至耆那教都更加热衷于宣扬熄灭人的生命欲望。这种布道最初会使我们想到，这是对理智的呼唤。这三大教义的区别只是表现在理智被唤起的程度更高一些或更低一些上。但是，当我们进行更密切的观察和研究时，我们会感受到，这三大宗教努力宣扬和灌输的信条，绝不是一种纯粹的理智状态。古代婆罗门教已经到达了终极教义这样的说法，既不是靠理性分析得出的结论，也不是靠认真研究得出的结论。这种说法存在于某种幻影之中；这种说法是由所谓声称看到过这种幻影的人传递下来的。与婆罗门教相比，佛教一方面更具有哲学的元素，另一方面它又更具有神秘主义的元素。它把人的心灵引向一种超越喜悦和痛苦、超越意识和理性的状态。一系列不同的修行阶段和一整套神秘主义原则把人的心灵最终引向极乐世界，引向人生在世时各种欲望的消除和死后因果业报的消除。
我们一定不要忘记，佛陀的使命根源于他在年轻时期产生过的一种幻影。佛教中一切可以用语言表达的教义都可以毫无疑问地被认为是一种哲学，但其根本实质在于超越理性和言语的最后启示。人要实现最终目标这一信条在逐渐接近，最后会突然实现。人的痛苦终于结束了。它是生命中唯一确定的元素，当然也是生命中唯一具有生命力的元素。如果我们认为，我们正在讨论的不是一种理论观点，而是一种非常类似于狂喜或沉醉的经历；如果我们认为，在努力与创造性冲动进行融合的过程中，人的心灵可以采取我们所描述的道路，而且他只是因为追逐两种活动之间虚无缥缈的东西，追逐他抛在身后的人生和他还未实现的超越性人生之间虚无缥缈的东西时半途而废，才遭到失败，那么，我们就应当毫不犹豫地从佛教的信仰中来看待神秘主义。但我们会理解，它为什么不是完全的神秘主义。神秘主义将意味着行为、创造和仁爱。
不是佛教不重视慈善。相反，它最高调、最积极地倡导慈善，它也是倡导各种宗教戒律的典范之一。但它缺乏热情和凝聚力。正如某一位宗教历史学家指出的，它对自我完美和神秘的天赋一无所知。信仰可以单独变成一种移山填海的力量。一种完全的神秘主义可以有如此强大的力量。这种力量可能会在印度产生，但是要在相当长的时间以后。两个最近的例子是，我们可以在罗摩克里希那和维韦卡南达那里发现他们对仁慈的热衷，发现与基督教神秘主义非常类似的神秘主义。但问题的关键在于，基督教在这期间，成为了入世宗教。如果我们审视一下基督教对印度的影响，像通常情况下对伊斯兰教的影响一样，它对印度的影响也是相当肤浅的。但是，对于已经有了一定的内在倾向的心灵来说，一种简单的暗示，一种最轻微的前兆就足矣。但我们甚至也可以认为，作为一种教义，基督教在印度的影响几乎等于零。因为，基督教把全部的西方文明赋予了这一文明所产生的一切成果，让人产生一股芳香扑面而来的感觉。正如我们将试图证明的，工业主义本身就间接地产生于西方文明之中。正是工业主义和西方文明让罗摩克里希那神秘主义和维韦卡南达神秘主义获了救赎和解放。当印度人感觉到自己深受自然的压榨时，当印度人感觉到任何人为的干预都不会有什么结果时，这种熊熊燃烧、活力四射的神秘主义永远也不可能燃烧起来。
当成千上万贫苦的民众注定要遭受饥荒，死于饥饿时，这又如何是好呢？印度悲观主义的主要根源就存在于这种绝望之中。悲观主义也使得印度无法把其神秘主义推行到得出最终结论，因为完整的神秘主义是一种行为。但后来，随着可以增加土地产量，尤其是可以使产品在不同地区间交流的机器时代的到来，随着现代政治和社会组织形式的产生，一种全新意义上的救赎和解放成为可能。现代政治和社会组织形式的产生通过实验证明，普通民众并非像被一些无情的需求所迫那样，注定要遭受艰辛劳作和悲惨痛苦的命运。如果神秘主义冲动以足够的力量发挥作用，那么不论在什么地方，它都不再是针对没有外界干预的可能性而产生的，它也不会再被带回到克己或系统的狂喜沉醉状态这一信条。人的心灵将敞开通向普遍仁爱的大门，而不是转向内在或封闭状态。这些发明和组织形式主要是西方式的，正是这些西方式的发明和组织形式使得神秘主义得到全面发展，并实现其最终目标。我们可因此而得出结论，不论是古代希腊还是古代印度，都不存在完整意义上的神秘主义。这一方面是因为，神秘主义的冲动力量不够强大；另一方面是因为，神秘主义受到物质条件和过于狭隘的理智框架的阻碍。它在某一特定时刻的外在表现，使得我们可以追溯它的酝酿和准备阶段。这就像火山的喷发活动可以解释过去发生的许多地震的原因一样。 [1]
[1] 我们都非常清楚这样的事实，即在古代，除了新柏拉图主义和佛教以外，还存在其他形式的神秘主义。但是，对于我们可以看得到的目标而言，我们只需考虑那些发展程度最高的神秘主义。
基督教神秘主义
完整神秘主义是伟大的基督教神秘主义者所秉持的信条。
我们先暂时不考虑其基督教的一面，我们研究一下他们脱离实质内容的形式问题。毫无疑问，他们都经历了类似于古代神秘主义的各种顶峰阶段的状态。 [1] 但他们只不过是这样经历这些阶段的：他们振作起精神，以一种全新的努力，破除堤坝；然后，重新卷入生活的大潮之中；从他们不断增强的活力中，散发出一种非凡的能量、勇气以及想象和认识能力。我们可以思考一下下列杰出的神秘主义者们在行为领域里的成就：圣保罗、圣特蕾莎、圣凯瑟琳西耶娜、圣弗朗西斯、圣女贞德等等。像这样的杰出神秘主义者真是数不胜数啊。几乎所有与上述杰出神秘主义者有关的丰富多样的活动都是致力于传播基督教信仰的，但是他们之中也有例外。圣女贞德的例子就足以说明，形式可以脱离内容而存在。
当我们领会，这就是伟大的神秘主义者们内心发展和进化的顶点时，我们只是疑惑，他们为什么曾经被归入精神病患者的行列里。的确，我们生活在一种非常容易变动和失衡的环境中。正常的心理健康实际上和身体的健康一样是非常难以说清的。但是有一种非常与众不同而且深植于人心灵底层的精神健康是很容易识别的。它可以表现为善于付诸行动、较强的适应环境和反复适应环境的能力；它还可以表现为坚定性与灵活性的结合、对于可能或不可能发生的情况的预见能力；它甚至表现在可以征服复杂局面的简约精神之中。总之，这是一种最佳的心理感觉。难道这不正是我们从上面各位神秘主义者的名字中可以发现的心理状态吗？难道他们不是为我们提供了对理智的强大生命力的最好诠释吗？
如果说人们还以别的方式来判断他们，那是因为，他们的非正常状态往往是其最终发生变革的前奏。他们会尽情谈论他们的幻影、沉醉和狂喜。这些状态通常也是患有精神疾病的人的表现，而且是其病症状态的部分表现。最近出现了一项关于沉醉状态的重要研究工作，这种沉醉状态被视为一种心理虚弱的表现；但还存在一种模仿健康状态的病态。后者仍然是健康的，而前者则属于真正的病态。一位精神病患者可能认为他是皇帝。他可能把拿破仑的一些日常行为风格引入他的肢体动作、语言和行为中。他的疯狂病态就表现在这些肢体动作、语言和行为中。他是否对拿破仑进行过真正的思考和研究呢？人们也可以用同样的方式来模仿神秘主义，结果将是一种病态的神秘主义。那么，我们是否就可以说，神秘主义是一种精神病态呢？人们不否认，沉醉、幻影和狂喜都是不正常的心理状态；人们也不否认，有时不正常的心理状态和心理病态的确非常难以区分。实际上，那些伟大的神秘主义者们自己也持有这样的观点。他们首先告诫其信徒们，必须提防很有可能发展成为纯粹幻觉的幻影。当他们自己产生幻影时，他们一般把自己产生的幻影放在次要地位，或作为一种附属性事件。他们最终会超越这些幻影，把狂喜和沉醉远远甩在身后，达到自己的终极目标。这个目标就是，把人类的意志视为上帝的意志。
实际情况是，只要我们停下来想一下，人的心灵从静态转向动态，从封闭转向开放，从日常生活转向神秘主义生活，是一种多么令人惊心动魄的转变啊，那么，这些类似于病态的非正常状态，或者说有时无疑是与之非常相像的非正常状态，就很容易理解了。当心灵深处最黑暗的部分被搅动和激发时，如果它浮现到表面并获得意识，而且如果它的力量足够强大，它就会以意象或情绪的形式呈现出来。这一意象通常是纯粹的幻影，这就像情感可能是一种无意义的激动或兴奋一样。但是两者都可以表现这样的事实：这种心理的混乱和失常是人的心理为了实现更高层次的平衡而进行的系统调整。这种意象是即将发生的情况的象征，而情绪则是心灵对于变革的期待和专注。后者属于神秘主义，但它可以具有前者的某些特征。原本非正常的心理状态可能为某种明显的心理病态所伴随。我们不可能在不冒任何风险的情况下，打乱有意识的心理状态和无意识的心理状态之间的正常联系。因此，如果有时神经错乱或心理失常与神秘主义同时发生，我们不应该感到吃惊。我们也可以在其他的天赋形式中，尤其是在音乐家中，发现同样的心理失常。这些音乐家表现出的心理失常通常只被视为偶然现象。与后者和音乐没有什么关系一样，前者与神秘主义也没有什么关系。
人的心灵深处受到一股向前推进的溪流的震撼。它不再以自我为中心进行循环运动，也不再暂时逃避要求种群的存在与个体存在互为条件这一法则了。它似乎停下来倾听某个声音的召唤，然后，沿着自己的路程继续前进。它无法直接感受到推动它前进的力量，但它可以感觉到一种难以言表的存在，或者它通过一种象征性的幻影把这一力量预示出来。然后，就产生了一种无穷的欣喜、可以包容和吸收周围一切事物的沉醉或令人痴迷的狂喜。上帝就在那里，心灵已经属于上帝。神秘主义风光不再，一切问题迎刃而解，一切黑暗烟消云散。整个世界到处弥漫着光明。但这一状态能持续多久呢？一种无法感知的焦虑在这种沉醉之上徘徊，最后像一片阴影降临下来，笼罩和缠绕着人的心灵。即使没有即将到来的各个阶段的表现，这种焦虑本身也足以把真正完整的神秘主义与过去那种满怀期待的模仿或酝酿准备状态区别开来。因为，它表明伟大的神秘主义者们的心灵并没有像到达旅程的终点那样，停留在沉醉状态而止步不前了。
如果人们愿意这样认为的话，沉醉状态实际上是心灵的一种休息调整。但这就好像驾驶车辆来到某个站点，发动机仍然在运转，只不过是向前的运动变成了原地震动，直到车辆再次向前行驶。我们说得更清楚一些就是，不论人的心灵与上帝的关系多么亲密，只有达到完整状态时，才算到达了终点。无疑，思想与其目标之间的距离也就消失了。因为，可以测试甚至构成这一距离的问题都已经消失不见了。施爱的人和被爱的人之间的明显差异也不存在了。上帝在那儿，人的幸福没有边际。但是，尽管在思想感情方面，人的心灵被上帝吸收和同化，但它有些外在因素仍然保留下来了。这些外在因素就是人的意志。如果人采取行动，其行为将因此自然而然地继续下去。但是，这时人的生活还没达到神圣状态。
人的心灵意识到了这一点，因而也意识到它难以说清的不安，进而意识到它在平静状态中的兴奋和躁动。这种平静状态中的躁动就是我们所说的完全神秘主义的明显特征。这意味着，生命冲动获得了向前奋进的态势。这同时还意味着，沉醉状态实际上影响了人的视觉和感觉能力。但是，除此之外，人还有意志。人的意志必须找到回归上帝的道路。当这种情感发展到取代其他一切事情的地步时，沉醉状态就消失不见了，心灵再一次陷入孤立状态之中。人有时甚至感到极度的孤独，他已经有很长时间习惯于在灯光耀眼的环境中存在了，现在突然两眼什么也看不到了，只能在黑暗中摸索。人意识不到其内心存在隐约发生的深刻变化。他感到自己失去了好多，但没有意识到局部的牺牲是为了整体上的获得。这就是伟大的神秘主义者们所提到过的“最黑暗的夜晚”。这在基督教神秘主义中，或许是最有意义的事情，甚至是最有启发性的事情。以伟大的神秘主义为主要特征的最终阶段即将来临。我们不可能对于这最后的酝酿准备阶段进行详细分析，因为神秘主义者自己也很少对其机制和原理进行简单的思考和回顾。我们只是想表明，如果专门为某一重大表演制作的性能良好的钢鼓在它被组装起来时，意识到自我的存在，它也可能处于某种类似的状态之中。
钢鼓的各个部件逐一接受了严格的检测，其中有些部件被其他部件排斥和取代。它感觉到处缺少东西，它感觉浑身疼痛不已。但是，为了获得一件精美上乘的乐器这一最终期待，这一整体上的外在痛苦，可能还会更加强烈。它抛弃了其实质内容中一切不够纯粹、不够灵活、不够坚强的因素，变成了一件可被上帝使用的东西。它已经感觉到上帝的存在。它认为自己在某种象征性幻影中，亲眼看到了上帝。它甚至在沉醉状态中，与上帝紧密结合在了一起。但是，这样的狂喜很少能够持久，因为这只是一种沉思。人的行为把心灵又重新拉回到原来的自我之中。心灵因此与上帝分离。上帝通过人的心灵发挥作用，而且就在人的心灵中发挥作用。上帝与心灵的结合是紧密的，因而也是最后的结合。在这个时候，人们最好先把像原理和仪器这类词语所激发起的想象搁置一下。这些词可以使我们产生一些有关最初工作效果的想法。但对于最终结果，它们不会给予人们任何启发。
因此，我们可以说，以后人的内心生活会更加丰富多彩。生命冲动的力量将无限强大，一种难以抑制的生命冲动将把它拖入更大的冒险行动之中。它的全部功能的平静提升，使它只从更加宏大的方面看待事物。尽管它也有很多弱点，但它却能产生只有经过千锤百炼才能得来的结果。尤其重要的是，它可以非常简单地看待事物，这种简约性指引它穿越了它自己甚至没有明显感受到的复杂性。这种简约性在它所使用的语言当中以及它随后的行为当中表现得同样明显。一种固有的知识，或者一种后天愚昧直接向它暗示了所要采取的步骤、果断的行为和无可辩驳的言语。但是，努力和付出仍然是必不可少的，毅力和恒心同样必不可少。但是，在一颗能够影响外界或者能够被外界影响的心灵当中，这一切都可以自发地产生，并自然而然地得到发展。这颗心灵的自由与神圣性活动并存。这一切意味着巨大的能量支出，但这一能量支出可以按需提供，因为它所需要的丰富活力产生于生命的动力之源。
现在，幻影被远远甩在了身后，神圣性就无法从外部展示给一颗内涵极为丰富的心灵。人们无法根据外在表现把这样一个人与周围的人们区分开。这样，一个人只意识到自己被提升到上帝的助手这一变化了。在上帝面前，他是一位服从者，在人类面前他是一位主导者。在这一提升中，他没有感到任何骄傲。相反，他却非常谦恭。当我们所说的伟大神圣的谦卑以默无声息的方式，通过似乎令整个心灵融化的强烈情感展示给他时，而且只展示给位于孤单独处状态中的他时，他为什么只表现出谦卑，而没有一点神圣的感觉呢？
即使在只发展到沉醉状态，也就是沉思状态的神秘主义，也可以预示某种行为线索。这些神秘主义者几乎无法从天堂再回到人间，但他们感觉到教化人类是自己的天职。他们要告诉全部人类，通过人的眼睛所看到的世界无疑是真实的世界，但是，除此之外，还有另外的人眼无法看到的世界。这个另外的世界并不是像对一次争论做出总结那样，全都是可能性或大致性判断，而是对经历过的事情做出的一种肯定性判断。做出这一判断的人亲眼看到、亲自接触过所经历的事情，因而对事情经过是了解和熟悉的。但这些还只不过是作为一名使徒的尝试性开端，整个冒险经历实际上是令人沮丧的。产生于过往经历的某种教义或信条是如何通过语言传递下来的呢？而且，更为重要的是，那些无法用语言表达的情况是如何被表现出来的呢？伟大的神秘主义者的头脑中，从来没有想到过这些问题。他认为，真理像一股积极活跃的力量从它的源头直接流入了自己的心灵。他像太阳不由自主地向四周散发光线一样，把真理从自己的心灵传播给外界。只是，他传播真理的方式并不仅仅限于言语表达。
因为，他内心所充满的爱不仅限于人类对上帝的爱，这也是上帝对全人类的爱。通过上帝，借助上帝的力量，他以最神圣的爱来热爱全人类。这不是哲学家们以理性的名义，按照所有的人生来就享有一种共同的理性本质这一原则，教导我们的友爱关系。这一理想如此高贵，它不由得会令人敬畏。如果这一理想不是过于让自己或整个群体产生厌恶感，我们每个人都会竭尽全力去实现这一理想。但我们永远也不会满怀激情地参与其中。或者，即使参与的话，也是因为我们在人类文明的某个角落里，呼吸到了神秘主义留下的迷人芳香。如果不是神秘主义者们以一种简单的、但必不可少的爱来拥抱全人类的话，哲学家们还会充满自信地确立如此脱离日常经历，却又同样要求所有的人都要在更高的本质层面上参与其中的原则吗？这并不是说爱始于一种观念，然后，一种理想便随之确立起来；这也不是对人与人之间所固有的同情心的强化。的确，我们可以问一下自己，这一本能除了存在于哲学家们的想象中以外，在其他地方还是否存在呢？哲学家们的这些想象是他们为了占据与神秘主义相对称的地位而设计的。对于家庭和国家来说，人类呈现的范围越来越大。他们认为，人应该很自然地热爱人类，因为他热爱自己的国家和自己的家庭。
然而，在现实中，家庭团体和社会团体是唯一由自然预定的人类团体，也是唯一与本能相对应的团体。与其说社会本能可以把社会团体凝聚起来从而构成团结一致的人类，还不如说，它更有可能导致不同的社会团体之间的相互争斗。我们最多可以说，家庭和社会情感偶尔也可能外溢，以更高尚的价值超越其自然疆界。但这种情感永远也不可能外溢或超越得太远。神秘主义者对于人类的爱却是另一回事。它不是本能的扩展，它也不是产生于某种观念。它既不属于感觉方面，也不属于理性方面。它模糊不清地位于两者之间，却显得更加有效。因为这种爱和所有其他的爱一样，存在于情感和理性的深处。这种爱与上帝对他所创造的人类的爱并存，这种爱是万物之源。对于任何懂得如何对其提出质疑的人来说，它将展示创造的秘密；它在本质上比道德更加抽象。它想要做的是，在上帝的帮助下，完成人类的创造。而且，如果它不需要人的亲自帮助就可以呈现出最终形态的话，它可以使人类直接呈现其应有的面貌。或者，用我们已经知道的表达相同意思的其他术语来说就是：它正好是朝着生命冲动这一方向发展的。这一生命冲动被完全传递给那些非凡人物，他们接着再欣然把它赋予整个人类。通过生存竞争的矛盾冲突，这些非凡人物又把这种生命冲动转变成创造性努力。正是这种生命冲动带来的创造性努力，创造了物种，并把一种明显的停止状态转变为运动状态。这样，生命冲动能否成功呢？如果神秘主义要变革人类，它通常采取的方法，只是把它的一部分内容一点点地从一个人传递给另一个人，这样依次传递下去。神秘主义者们对此非常清楚。他们在创造神圣人类的道路上，所遇到的巨大阻力和障碍是完全一样的。人们必须通过流血流汗来生产自己所需要的食物。换句话说，人类是一种动物物种，这样他就要服从动物物种的法则。这一法则主宰和支配整个动物界，并迫使一种动物为了生存去猎杀其他的动物。由于人类为了获取食物既要与自然抗争，又要与其同类抗争，在获取食物的过程中，他就必然要消耗能量。正是为了向人类提供斗争和劳动所需要的武器和工具，人类的理智才得以发明。那么，人类是如何把他的注意力从专注于人间事务转向上天的呢？如果可能的话，他只能通过同时使用或连续使用两种方法来实现这种转变。
第一种方法或许在于，把人类理智的功能强化到一定的程度，使其远远超出自然所赋予它的功能。这样，简单工具让位于巨大的机械生产系统。这种机械作业系统可以大大解放人类的活动，而且，人类获得的这种解放和自由可以通过系统的政治和社会组织得到巩固。政治和社会组织将保证机器工具用于真正的生产目标。随着其发展，危险的机械生产方法可能会与神秘主义背道而驰。而且，正是由于机械工具明显地与神秘主义方法作对，它才获得了高度发展。但是，这也必然存在某些危险：某种只需要较低级别的秩序就可以正常运转的活动，这时可能也要求这种高级活动，或者至少允许它发挥其功能。必要的时候，它甚至可以付出对它进行防御的代价。经验表明，在相互对立，又相互补充的两种倾向中，如果我们看到，其中一种倾向已经发展到独占一切空间的程度，另一倾向如果能生存下来的话，它肯定会从中获利。而且，它还可能再次获利，它甚至可能从所有它没有付出任何帮助的事物中获利。这些事物甚至可能是在专门反对它的行为中得到了强有力的发展。不论如何，这种方法只能在非常晚的阶段使用。
同时，还有另外一种完全不同的方法相伴而来。这种方法不在于潜心思考神秘主义冲动的普遍和快速传播。这显然是不可能的。这种方法主要在于把这种已经被弱化的神秘主义冲动赋予小部分享有特权的心灵，这些心灵共同构成一种神灵群体。这类群体的数量可能相当大。在其特别富于天赋的成员的努力下，每个这类群体都可以派生出一个或几个其他群体。因此，生命冲动将得以保留并继续下去，直到自然赋予人类的物质条件的深刻变化将允许其在精神方面发生剧烈变革为止。这就是伟大的神秘主义者们所采取的方法，这是非常必要的。由于没有其他选拔，他们只能这样做。他们特别愿意把自己的多余精力花费在建设修道院或建立宗教秩序上。他们暂时还不需要看得更远。在他们眼里，驱使他们把人类提升到神的地位，并使他们完成神圣创造的爱的冲动只有在上帝的帮助下，才能达到其最终目标。他们自己只不过是受上帝驱使的工具。因此，他们的所有努力都必须专注于一项非常巨大、非常艰难但又有一定限度的工作，其他的各种努力也会随之到来。实际上，有的已经到来了。所有的这些努力将会聚集在一起，因为上帝已经把团结凝聚性赋予它们。
在上述讨论中，我们实际上对问题进行了非常简单化的描述。为了把问题描述得更清楚些，特别是对比较难的问题进行逐一说明，我们的解释和判断似乎是，基督教神秘主义者，也就是给人内在启示的导师，在人类当中出现时，好像完全忽视了这种冲动。事实上，他与之对话的人都和他拥有完全相同的宗教信仰。如果他拥有幻影的话，这些幻影将以各种虚构性图像的形式向他展示宗教观念给他留下的印象。当他的沉醉状态发作时，这种沉醉把他与上帝紧密结合在一起。这时，在他的眼里，上帝比他可以想象到的一切圣贤都伟大，但上帝仍然与宗教所提供的抽象描述相对应。如果这些抽象教义不是神秘主义的根源，如果神秘主义不是对这些教义的文本仅仅简单地浏览一下，那么，为了从热衷的程度和特征上对神秘主义进行追溯和回顾，人们可以提出许多质疑。在这种情况下，为了恢复其生命的热情和冲动，神秘主义者所要做的，只能是把他们所激发起的热情带给宗教。那么，宣称自己同意这一观点的人的主张肯定很容易被接受。因为宗教教义和所有的教义一样，是针对人的理智而言的。任何属于纯粹理性秩序或原则的事物都可以被所有的人触及。不论我们是否支持宗教，只要我们承认其神秘性的存在，我们就可以从理智上来吸收和同化它。相反，如果一个人对于神秘主义从未有过丝毫的接触，那么，对他来说，神秘主义就没有任何意义。
因此，每个人都会认识到，神秘主义可以确定和维护自己的存在。它的这种存在可能是原始的和难以用语言表达的，也可能是时而存在的。它还有可能存在于根据理智建立的既有宗教中。然而，如果一种宗教观念只能借助神秘主义存在，而且它只是对神秘主义的抽象，那么，这种宗教就难于被人们接受。虽然它对神秘主义的抽象，可以通过理智而建立，并且可以被任何人理解，人们仍然难以接受它。我们无法确定，哪一种解释更符合宗教传统。我们只能说，从心理学的角度来看，第二种的可能性比第一种更大。纯粹的教条不可能让人热情洋溢，它也不可能对人们产生启示，更不可能让人产生移山填海的信念。但是如果具有了这种热情，已经熔化的本质就可以很容易地被铸造成一种信条。随着它的巩固，它甚至可以变成一种教义。我们可以把宗教描述为一种结晶。这是神秘主义的炽热高温被灌输到人的心灵之中后，经过科学的冷却过程，而产生的结晶。通过宗教，所有的人都可以得到某些享有特权的心灵所占据的全部内容中的小部分。
的确，为了使自己得到外界承认和接受，自己首先必须大量地承认和接受外界的东西。人类只有大量地继承旧的传统，才能真正理解新的事物。一方面，旧的传统是由古希腊哲学家所确立起来的；另一方面，它也是古代宗教虚构和想象的产物。毫无疑问，基督教从上述两方面中接受和获得了大量的启发。基督教中渗透了古代希腊哲学思想，并从我们所说的静态宗教或自然宗教中继承了许多仪式、典礼甚至信仰。这样做非常有利于它的发展，因为它对亚里士多德新柏拉图主义的部分继承使它最终战胜了哲学思想，而它对古代宗教的继承和借鉴，必定会有助于这一新型宗教的流行和普及。这一新型宗教显然是向着相反的方向发展，它除了名称以外，和以往的宗教几乎没有什么共同之处。但这一切都不是实质所在。这一宗教的实质在于，它是对神秘主义的传播和扩散。基督教高度普及这类的事情确实存在。它的高度普及符合科学真理传播的大致轮廓，使普通的受教育者能够对它有一般性的理解和领会。直到有一天，通过更大的努力，它可以详细地被揭示给人类。尤其重要的是，它可以使人类最终深入理解它的本质意义。对我们来说，宗教所宣扬的神秘主义似乎就属于这种情况。从这一意义来讲，宗教对于神秘主义而言，就如同科学的传播和普及。
神秘主义者发现，等待他的是，人们都在准备倾听其他神秘主义者们传播他的启示。人们无法用肉眼看到他的启示，但它实际存在于人们被传授的宗教信仰之中。事实上，他的神秘主义启示中就充满了这一宗教信仰，因为宗教信仰是它的起点。他的神学思想一般情况下与其他神学家们的神学思想是一致的。他的理智和想象力将利用这些神学家们的教诲，以便用语言来表达他所亲身经历的事物，用具体形象来表达他的精神体验。实际上，他可以非常容易地做到这一点，因为，神学已经深入汲取了这股发源于神秘主义的思想溪流。因此，与有时候宗教因神秘主义作用而变得更加丰富和完善相比，神秘主义也会因宗教的作用而受益。这一点可以解释，为什么神秘主义者感到自己被授予了重要使命。这一重要使命就是使人的宗教信仰得到强化，他首先要解决最迫切需要解决的问题。实际上，伟大的神秘主义者的任务主要是通过树立典范，来引发人类社会的剧烈变革。只有最初在理论上应当存在的圣人最终产生时，这一变革目标才有可能实现。
[1] 亨利·德拉克洛瓦在其经典著作（《神秘主义的历史和心理研究》，1908年，巴黎）中，已经唤起人们对伟大的神秘主义者重要的积极因素的注意。伊夫林·恩德晓在其著名论著中也表达了同样的观点（《神秘主义》，1911年，伦敦；《神性主义的方式》，1913年，伦敦）。后者把她的某些观点与我们在《创化论》中的一些观点联系起来。我们将在本章中对《创化论》中的一些观点进行更深入的论述。关于这一观点，请参考《神秘主义的方式》。
以色列先知
神秘主义和宗教是互为因果关系的，而且它们还会永不停息地相互作用下去。但这必须有一个开端。实际上，基督教的根源在于救世主的存在。从展示整个人类的神圣性这一立场来说，救世主是否应当被称为人并不重要，它被称为救世主甚至也并不重要。那些过于极端以至于否认耶稣存在的人们无法阻止登山宝训和其他神圣格言成为福音书。对于福音书的作者，你可以随便赋予它任何名字。但不可否认的是，这些福音书的作者肯定有一个名字。这些问题的提出不是我们现在要关注的事情。我们只是说，如果伟大的神秘主义者们真是像我们所描述的那样的话，他们就是为人类传播福音的伟大的救世主的仿效者和最初的但并非完美无缺的继承者。
上帝也可能被看做以色列先知的继承者。毫无疑问，基督教被认为是对犹太教进行深刻变革的结果。我们一再强调：最初主要作为民族宗教存在的一种宗教被可以发展成为普遍宗教的一种宗教取代了。一位无疑会与所有其他上帝形成显明对比的上帝，被一位热爱整个人类的上帝所继承。这位与其他上帝形成显明对比的上帝的独特性，表现在他的公平正义和强大力量。但是，他的强大力量是用来为他的子民带来福音的。尤其重要的是，他的公平正义也是作用于他的子民的。这就是我们不轻易把犹太先知归入古代神秘主义者的原因：耶和华是位过于严厉的判官。以色列与它的上帝之间关系的紧密程度不足以使犹太教被列为我们所定义的神秘主义宗教。但是，没有任何一种思想或情感涌流像犹太先知们的思想和情感那样，对于产生我们所说的完美神秘主义做出如此重大的贡献。这里的完美神秘主义也就是基督教神秘主义者们所持有的神秘主义。原因在于，如果其他思想涌流也能把某些人的心灵带向冥思苦想的神秘主义，并因此值得人们称之为神秘主义的话，他们仍然不过是纯粹沉思，而不是别的。为了弥补思想和行为之间的差距，某种冲动力量就成为必要。这种冲动力量不是随时可以得来的。我们在先知们那里发现了这一冲动力量。他们强烈地渴望公平正义，他们以以色列上帝的名义要求得到公平正义。作为犹太教继承者的基督教各种神秘主义活动的开展及其成效的取得，很大程度上归功于犹太教先知们的启发。这使得它能够在征服世界的道路上继续前进。
上帝的本质
如果神秘主义的确像我们所说的那样，它就应当同以往的试验一样，为我们提供某种手段，使我们能够接近人类存在这一问题，使我们能够接近上帝的本质。实际上，我们无法知道哲学是如何以任何其他方式接近这一问题的。一般而言，如果某一物体可以被感知或有可能被感知，我们就把它视为具体存在的物体。这样一种物体会表现在实际的或虚拟的经验之中。无疑，人们可能会像几何学家思考某一几何图形那样，来构建某一物体或某种生物的概念。但是，经验本身就可以断定，这一物体或生物是否存在于按这种方式构建的概念之外。现在人们可能就此断定，这正是问题所在；而且，真正的问题在于知道某种存在物是否与所有其他存在物并没有什么不同之处。因为，这一存在物位于我们的经验范围之外，但是他却和所有其他存在物一样，真实地存在着。尽管在我看来，这类判断以及与之相伴的争论只意味着一种基本错觉，我们也可以假定，这一次它是成立的。但紧接着，我们就必须证明，以这种方式定义和表现的这一存在物，实际上是上帝。
人们也许会争辩说，按照定义他就应该是上帝。人们也许还会争辩说，只要一个人第一次对某些词进行定义，他就可以随意赋予它们任何含义。我们可以再一次假定，这种说法也是成立的。但是，如果我们赋予一个词与以往完全不同的含义，它就只能适用于一个新的物体。你的判断所指的已经不是原来的物体了，人们会认为你在谈论另外一个物体。这正是在大多数情况下，哲学家们谈到上帝时，真正发生的情形。这一概念与多数人头脑中的上帝相差如此遥远，以至于如果与哲学家们的观点相反，人们这样定义的上帝便奇迹般地步入了经验领域，谁也无法把他识别出来了。因为不论是静态宗教，还是动态宗教，都把上帝看做与我们沟通交流的存在物：这不是圣人亚里士多德所能做到的。虽然他的大多数追随者们对他的信条进行了一些修正，但仍然无法做到。在没有对亚里士多德学派的神学思想进行深入研究的情况下，我们只能说，它使我们想到有两个问题要提出来：第一，为什么亚里士多德把做一名静止不变的推动者确立为第一原则。也就是一种自我思考、自我封闭、仅仅通过自我完善这一要求来发挥作用的思想。第二，为什么在确立这一原则后，他把这样一位推动者称为上帝。但在每一种情况下，答案都非常简单：柏拉图的理念论在进入现代哲学以前，一直统治着古代希腊和罗马的思想；亚里士多德第一原则与世界的关系与柏拉图所确立的理念与客观事物之间的关系完全一样。
对于任何在理念中只能看到社会和个体理智的人来说，有限的静止不变的理念应当与我们所经历的无限变化和多样的具体事件相对应，这一理论主张绝对没有什么令人惊讶之处。因为，尽管事物千变万化，我们还是可以设法找到它们之间的共同之处的。尽管事物不可能固定不变，但我们可以对它们持有比较稳定的看法。这样，我们就可以获得自己可以支配的理念，但对于客观事物本身我们可能无法捕捉到。所有这些都是人的作用得以发挥的结果。但是，当社会的作用已经非常强大时，开始进行哲理性思维并发现结果就储存在人的语言中的人，可能对这一理念系统本身羡慕不已。因为，它似乎为所有的事物确立了判断标准。当这些理念处于稳定不动的状态时，难道他们不就是不断变化和移动的事物唯一可效仿的模型吗？难道他们有可能不是真正的客观现实吗？难道变化和运动不能表达所谓不存在的事物为了与理念的稳定不变性相符合，所进行的持续不断却无法成功的各种尝试吗？他们实际上在持续不断地尝试着追赶自己。因此，柏拉图把一个理念层次置于感观世界之上，其中“众理之理”位于最顶端。这里的“众理之理”也就是“善理相”。这时，柏拉图就应该断定，普遍理念和普遍的善是通过他们追求完美至善的吸引力发挥作用的。柏拉图做出这样的判断实际上是可以理解的。
柏拉图所判定的这种吸引作用，与亚里士多德所描述的“思想的思想”的作用是完全一样的。亚里士多德所描述的“思想的思想”和柏拉图所说的“众理之理”实际上是非常类似的。的确，柏拉图没有把这一理念等同于上帝。《蒂迈欧篇》所描述的主宰世界的造物主也不同于“善理相”。但是《蒂迈欧篇》只是一部神秘主义对话。因此，造物主只是一种半存在物。弃绝神话传说的亚里士多德，把看起来只是一种思维性存在的思想，视为与上帝一致的东西。我们宁愿称它为理念，而不把它称为思想。因此，圣人亚里士多德完全不同于希腊人所崇拜的众神。他与圣经《福音书》中的上帝也没有更多的相同之处。不论是静态宗教还是动态宗教，它们与哲学家的冲突都在于宗教中的上帝提出了完全不同的问题。然而，宗教中的上帝却常常是形而上学思想的依附。这些形而上学者，有时候甚至付出很大的代价，把与上帝的本质完全不符的特征赋予他。
为什么不对他的起源进行一下追溯呢？这样，人们就可以看到，全部的理念融为一体，就产生了上帝。为什么不对每一种理念继续进行更深入的思考呢？通过思考，人们可以发现：这些理念意在为社会和个体对客观事物发挥作用铺平道路；为此，社会向每个个体提供了各种理念；把这些理念的精髓确立为上帝只不过是对社会的神话。最后，为什么不对这种个体行为作用的社会条件，以及个人在社会的帮助下，所实施的行为作用的性质进行一下分析呢？人们还可以发现：如果为了简化行为过程，并促进相互协作，人们首先把事物归结为几种可以用语言表达的类别或理念的话，那么，每一种理念都代表一种稳固的特征或状态。这些特征或状态是从事物变化过程的某一阶段精选出来的；客观世界是流动的，或者说它本身就在运动，我们只能感受到连续不断的变化；但为了作用于客观世界，尤其是为了完成对客观世界的建设任务，这当然是人类理智的固有目标，我们必须设法做到随时随地停下来。这就像我们在向某个移动的目标发动射击时，应当等待机会做片刻的减速运动或直接停下来。
但是，正是因为它们与我们人类对于客观事物的作用有关，在我们眼里，我们所做的这些停止及其品质就变成了客观世界及其实质。每一次停止实际上是两种或两种以上运动的并存，而不是像它表面看起来的那样，成为对运动的抑制；这些品质不过是对事物的变化产生的一种单独印象。对我们而言，歇息就变成了运动的先导，并优于运动；运动则被视为着眼于静止的一种激发或兴奋状态。因此，不变性的级别高于可变性。可变性则意味着一种缺陷或缺失，是对固定不变形式的追寻。不仅如此，正是凭借着事物的实际状态与它应有的状态或它希望呈现出的状态之间的差异，运动和变化的程度才得到解释和测定。从这一点来说，间隔过程实际上也是事物的改变过程。时间是对永恒的剥夺。这一整套形而上学系统包含在亚里士多德学派的上帝观念之中。它存在于对为语言发展铺平道路的社会作用的神化和对需要特定结构和模式的个体建设作用的神化：理念或形式对应于这种双重作用；“众理之理”或“思想的思想”因而也就是上帝本身。在对亚里士多德关于上帝的起源和含义进行了以上追溯之后，我们可能只会感到疑惑，为什么在面对上帝的存在及其本质等问题时，现代思想家们总是被一些不可解决的问题所困扰。只有当他们按照亚里士多德的观点来研究上帝时，而且只有当他们愿意把人类从来也没有想到过要乞求的某个神灵称为上帝时，这些现代思想家们才会遇到这些难以解决的问题。
那么，神秘主义的经验能否解决这些问题呢？人们很容易看到这样一种想法将遭到的反对和抵抗。我们已经对一些反对意见进行了讨论。这些反对意见顽固地坚持，所有的神秘主义者头脑都是不健全的，所有的神秘主义都是一种心理病态。我们所谈到的这些伟大神秘主义者们，通常都是善于付诸行动的非凡人物。他们具有优于一般人的常识意识：他们中的一些人拥有很多堪称疯狂的追随者，这一点并不重要；甚至有时他们自己感到一种极端后果和漫长的心理和意志疲劳，这一点也不重要。许多天才都经历过同样的情形。但是还有其他一些我们无法忽视的反对意见。有人声称：伟大的神秘主义者们的经历都是个案和例外；他们的经历无法被普通人验证；他们的经历无法与科学实验相比，他们的经历也不可能解决实际问题。关于这类主张的讨论为数很多。首先，人们根本无法确定，科学实验，或者更广泛地说，科学观察的记录始终是可以被重复和验证的。当中部非洲还是未知领域时，如果某一位探险家所做记录的可靠性和完备性是无可置疑的，地理学就会凭借他的叙述和记录来得出结论。通往利文斯敦的旅游线路曾经长期出现在非洲地图或地图集上。人们可能反驳说：虽然科学验证未必实际进行，但它却是可能的，可以操作的；如果其他旅行者愿意的话，他们也可以前去亲自考察；根据某一位旅行者的标记和指示所画出的地图只是一种暂时版本，它还有待于通过以后的考察来进行确定。
我同意这样的观点：神秘主义者也在进行一次旅行。其他人虽然未必实际进行这样的旅行，但是他们完全有进行这种旅行的可能；有能力进行这种旅行的人的数量至少等同于有勇气和能力像斯坦利那样，前去探险并发现利文斯敦的人的数量。实际上，这还只是一种保守说法。与有能力沿着神秘主义道路走完全程的人相伴随的是，还有许多人至少走完了一半路程。那些通过意志努力和内在趋向而已经迈出步伐的人更是不计其数。威廉·詹姆斯曾经说过，他从来没有经历过神秘主义状态；但他补充说，如果他听到经历过这种状态的人谈到它，“他的内心一定会引发强烈的共鸣”。我们大多数人可能都会与威廉·詹姆斯有同感。把反对者愤怒的抗议作为反面证据是无济于事的。那些反对者们在神秘主义中，只看到了庸医和愚蠢者的行为。有些人无疑对神秘主义经历完全无动于衷，他们无法从中获得任何感受或想象。但我们也碰到过只把音乐视为噪音的人，他们以同样的愤怒表情和同样的个人怨恨来表达他们对于音乐家的意见。没有人会把承认这一点视为反对音乐欣赏的理由。现在我们把这些消极的反对意见搁置一下，我们看一下，对于神秘主义最肤浅的检验是不是不会促使我们支持和赞同它。
神秘主义的哲学价值
我们必须首先注意这样一个事实，神秘主义者之间一般情况下是相互支持和赞同的。这一点在基督教神秘主义者之间表现得尤为突出。为了达到对上帝的最终认同，他们经历了一系列不同的状态。不同的神秘主义者对这些状态的经历可能也会有所差异，但是他们所经历的神秘主义状态有着非常明显的相似性。无论如何，他们所走的道路都是一样的。即使承认他们在途中的停止地点之间的间隔距离可能有所不同，但不管怎样，他们都走向相同的终点。在对于最终状态的描述中，我们发现了同样的表达术语、同样的图形、同样的对比方式。只是这些描述的作者之间通常并不了解或认识。人们可能回答说：在某些情况下，他们之间是相互认识的；而且，通常情况下存在着一种神秘主义传统；所有的神秘主义者都可能感觉到这一传统的影响。我们同意这一主张，但是，我们必须注意这样一个事实，伟大的神秘主义者们通常很少思考这一传统。每个人都有自己的原创性。这不是他有意为之，他并没有试图寻求这一原创性。但我们认为，这一原创性对他来说是非常重要的。这意味着，尽管不一定完全恰当，但他是人们特地拥护和赞同的目标。
可能有人反对说：一个教区就足以解释他们之间的相似性；所有的基督教神秘主义者都靠《福音书》生存；他们都接受同样的宗教教诲。但是，这样说就等于忘记了：如果幻影之间的相似之处可以由共同的宗教来解释的话，在伟大的神秘主义者们的生活中，这些幻影只占很小的一部分空间；这些幻影很快就会被忘掉，只被作为一种象征性的符合来对待。至于普遍的神学教义，他们似乎的确完全接受并服从这些教义，尤其服从受过各种迫害的宣信者们的教诲。但是，正如人们敏锐地指出的，“他们只服从自己所真正信仰的人。一种实际的本能会直接把他们引向自己真正信赖的人，这个人将指引他们走向自己要走的道路。如果这个人碰巧偏离了方向，神秘主义者们将毫不犹豫地放下自己的权威，凭借他们直接与上帝接触的力量，把他们自己的自由看得高于一切”。 [1] 此时此刻，我们研究精神导师和寻求指导的心灵之间的关系，实际上是一件很有趣的事情。人们会发现，在这两者中，非常谦逊地默默接受指导的人，常常同样非常谦逊地变成了别人的导师。但对我们来说，这还不是问题的关键。我们想要表明的是，如果基督教神秘主义者之间的外在相似性是因为他们有着共同的宗教传统或接受过共同的宗教教诲的话，那么，他们之间所保持的根深蒂固的一致性就是他们共同的身份直觉的象征，这种身份直觉象征可以在实际存在的上帝那里得到最简单的解释。他们认为自己可以直接与上帝保持联系和沟通。如果我们考虑到，其他的神秘主义者，不论是古代的，还是现代的，可能在这方面走得会更远些，他们之间所表现出的一致性就更是如此了。他们可能在某个阶段有所中止，但最终都指向同一个方向。
然而，我们可能承认，神秘主义经验本身无法为哲学家提供完全的确定性，哲学家只有通过其他方式才有可能做到绝对令人信服。比如，他可以通过把感官经验和理性判断相结合，从而得出结论：可能存在一种特许经验，通过这种特许经验，人类可以与某种超越性原则相连。神秘主义者们遇到的这类经验将使他们已经确立的结论有可能得到某种程度的补充，而这些已经确定的结论也可以把某种客观性反射回原有的神秘主义经验之中。经验是知识的唯一源泉。由于对于客观事实的理性记录会不可避免地超出事实的原貌，所有的经验都远远不能等同于最后结论，它也同样无法对其确定性进行证实。根据这些经验和事实，我们只能得出大体性结论。
然而，随着这些可能性的累积，它的总和就几乎等同于最终的确定性了。我们曾经在其他地方提到过这些“事实的线索”，但每一条线索只能表示出真理存在的方向，因为它与真理的距离还相差很远。然而，如果二者都可以被延长到它们的交会点，它们就可以同时到达真理了。一位测量人员在测量到达某一地点的距离时，会在所到达距离的两端之间画一条直线。按照我们的观点，二者向交会点延长的方法，是唯一可以导致形而上学取得决定性进步的方法。这就意味着哲学家之间可以建立合作关系。像科学一样，形而上学可以通过已有成果的逐渐累积而取得进步，而不是通过一种可以全部拿来或全部抛弃的方法系统来取得进步。这种全部拿来或全部抛弃的方法系统会始终处于争议之中，并注定要不断地重新从头开始。恰巧，对完全不同于宗教问题的某一层次的问题全面研究，已经促使我们得出结论。这一结论使得像神秘主义经验这类独特经历的存在成为可能。另外，从其自身利益来看，神秘主义经验为我们提供了各种指针。这些指针可以被添加和应用到，用一种完全不同的方法，从某一完全不同的领域获得的知识。在这种情况下，两者可以相互支持、相互完善。我们先从第一点开始讨论。
我们通过尽可能密切跟踪生物学方面的证据，得出了生命冲动和创化，即创造性进化的概念。在上一章的开头，我们刚一接触这一问题时，这一概念绝不是根据任何形而上学的系统和方法发现的理念假说：它是对客观事实的浓缩，是概括基础上的概括。那么，生命冲动到底来自哪里呢？它背后的原则又是什么呢？如果它是一种自足体系，它本身又是如何发挥作用的呢？我们应当对它的总体表现赋予什么含义呢？对于这些问题，我们所讨论的事实无法为我们提供直接的答案。但我们可以比较清楚地看到答案来自什么方向。由于在我们看来，通过物质所积淀起来的能量，在处于相同层次意识的情况下，往往显得低于或高于这一意识层次。这一能量不得不绕过许多障碍，有时要挤入其他物质中，甚至沿着两大完全不同的进化路线把自己一分为二：在这两大路线的终点，我们最终发现了两种知识形式。这一能量最后融入了这两种知识中，从而使自己具体表现出来。这两种形式的知识就是昆虫的本能和人类的理智。
本能是一种直觉，而理智则是反思和判断。的确，直觉只有通过自我贬抑才能成为本能。它像被实施了催眠术一样，专心于种群的利益。它最后残存下来的一点意识以梦游的形式呈现出来。但是，就像动物本能的周围仍然保持着某些理智成分一样，人类理智中也保持着某种直觉的光环。后者即这种直觉光环在人类中，保持着完全客观和清醒的状态。但这只是一点微弱的光线，不可能辐射到太远的地方。然而，如果生命冲动的内在活动的意义和目标得以明确的话，从这一微弱的光线中，必然散发出更为明亮的光束。因为这一直觉就是指向人的内在活动的。如果在第一次强化中，它使我们认识到我们内在生活的延续不断；如果我们大多数人就此止步，那么对这一直觉的再次更为深入的强化可能把它带到我们人类存在的根源，因而也就把它带到普遍的生命原则之中。难道这不正是神秘主义心灵的特殊荣幸吗？
[1] 蒙特马郎（M.de Montmorand），《天主教正统派神秘主义研究》（巴黎，1920年版），第17页。
创造与爱
这一问题把我们带到我们所说的第二个问题上来。第一个问题是要弄清，神秘主义者们是否只是些古怪之人，他们的经验叙述是否都是纯粹想象性的。但至少就伟大的神秘主义者们来说，这一问题很快就解决了。下一个问题是要弄清，神秘主义是否仅是一种更为强烈的信仰，是否是一种传统宗教在充满激情的心灵中所呈现出的一种想象形式；或者说，这个问题要弄清，在尽可能多的从这一宗教中吸收和借鉴其有益成分的同时，在借助于它来获得确定性的同时，在借用它的语言的同时，神秘主义是否不具有原创性成分，神秘主义是否不独立于宗教所依赖的一切传统、神学和教派，而从宗教的源泉中直接产生的。在第一种情况下，神秘主义必须远离哲学，因为哲学无视有着明确的年代和日期记载的启示，无视使神秘主义得到传播的制度，无视承认和接纳神秘主义的信仰。哲学只能把自己局限于经验和理性分析之中。但在第二种情况下，人们把神秘主义看成是一种纯粹的存在就足够了。这种纯粹的存在远离幻影、远离寓言和传说、远离表达它的神学语言，从而成为哲学研究的有力助手或工具。在神秘主义与宗教关系的两个概念中，毫无疑问，对于我们来说，第二个是正确的。那么，我们就必须弄清，在多大程度上，神秘主义经验是把我们引向信奉生命冲动这一经验的延续。哲学将以实证的形式来回报神秘主义提供给它的所有信息。
我们首先应该注意到，神秘主义者们往往忽视我们所说的“虚假问题”。或许会有人反驳说，他们无视所有的问题，不论是真正的问题，还是虚假的问题。这的确也是事实。不过人们仍然确信，神秘主义者们对一些问题提供了一种模棱两可的答案，这些问题迫使神秘主义者们去关注哲学家。人们同样确信，一些本来也不会给哲学造成任何困惑的难题，在神秘主义者这里，似乎根本不存在。我们曾经在其他地方表明，部分形而上学有意无意地围绕事物为什么存在这一问题展开，即为什么物质、精神和上帝都是“有”，而不是“无”？但是，这一问题假定：实在填补了虚无，存在的下面潜藏着虚无；理论上讲，一切都是虚无的；我们必须解释，为什么现实中却存在着“有”。这一假定纯粹是一种错觉，因为绝对的虚无观念和一个“方形的圆”一样是毫无意义的。一个事物的不存在始终意味着另一个事物的存在。不过我们常常喜欢把“另一个事物的存在”搁置起来，不予考虑，因为它不是我们所关注或期待的事物。压制和取代实际上没什么两样，这指的是一种操作的两个的方面，不过我们往往一致同意只从其中的一个方面来看待这一操作。因此，把世上的一切事物都清除掉的观念就等同于自我毁灭。这是一种令人不可思议的观念，是一种伪观念，是我们想象中的海市蜃楼。
但是，由于我们在其他地方曾经表明的原因，出现上述错觉也是自然而然的事情，其根源在于人们理解问题的深度。这一错觉为我们提出了一些问题，这些问题是形而上学所面临的痛苦和焦虑的主要根源。那么，对于一位神秘主义者来说，这些问题根本就不存在。它们不过是人的内心世界的一种错觉，这种错觉是由人类的理智结构造成的。当神秘主义者的观点提升到优于人类的观点时，这种错觉就会自行撤退或消失。因为类似的原因，哲学界围绕形而上学的神圣特征所积累的各种难题，也不再让神秘主义者感到困扰和忧虑。神秘主义者与形而上学纯粹虚无的特征，或者只能以虚无的方式表达的特征没有任何关系。他相信自己能够看见上帝到底是什么。对他来说，他无法看见上帝到底不是什么。因此，哲学家必定就上帝的本质特征这一问题对神秘主义者提出质疑。这里所说的上帝的本质特征，是直接从其“实在”的一面来理解的，也就是从人的肉眼可以感知和观察的一面来理解的。
如果哲学家希望为神秘主义找到一种阐释形式的话，他马上就可以对上帝的这一本质特征做出解释。上帝的本质在于“爱”与“爱的对象”，神秘主义的全部内涵成分就在于此。但对于这种双重的爱，神秘主义者从来未表现出过极大的热情。他对这种爱的描述也是冗长拖沓的，因为他想要描述的爱简直是太妙不可言了。他的陈述可以清晰地表明，神圣的爱不是上帝要完成的一件事情，它实际上就是上帝本身！这一点正是哲学家必须坚持的观点。哲学家把上帝看成是一个具体的人，但他不主张把上帝与人完全融合起来。他会想到，比如，热情可以点燃人的心灵，耗尽人的心灵中的一切，然后填补它的整个空间。这样，他就变成了一位具有情感的人了。但他永远也不可能成为一个完全充满情感的人，他会变成一个情绪单纯、一致和不断被强化的人。
如果的确如此的话，他从来没有像这样充满思想。正如我们所说过的，世上存在两种情感。一种潜伏在理智下面，它只是与某种理智表现相伴随的不安和躁动情绪；另一种则位于理智之上，它先于思想观念，又超越思想观念。但是，如果，纯粹的心灵选择赋予自己实质内容，那么这种情感就有可能突然爆发出思想观念。但是，有什么能够比贝多芬的交响乐更加系统完整、更加发人深思呢？但是，当作曲家从理智的层面上，完成乐曲的整个设计、修改和筛选过程时，他实际上转回到位于这一理智层面以外的某一点上，去寻求接纳与拒绝、去寻求指导与灵感。这里，潜伏着一种必不可分的情感。无疑，理智有助于把这一情感展现为音乐，但这一情感本身已经超越了音乐，也超越了理智。与低级的理智情感相反，这一情感要依赖于人的意志。为了回顾这一情感，艺术家们应当付出反复的努力。这就像人的眼睛努力去重新找到一颗刚一出现，就迅速消失在黑暗的夜空中的星星一样。尽管存在着很大的差距，但毫无疑问，这种情感非常类似于被神秘主义者视为上帝根本实质的庄严崇高的爱。无论如何，当哲学家为了用理智的方式来表达神秘主义直觉，而不得不给予情感越来越多的压制时，他应当把这一点牢记在心。
哲学家可能不会去创作音乐，但他通常会写作学术论著。在写作时，他对自己心理状态的分析会有助于他理解，被神秘主义者视为上帝实质的爱为什么既是一个具体的人的行为，又是一种创造性力量。在写作时，他的思想通常位于一些概念和词语的范畴之内。社会可以为他提供一些现成的思想观念，这些思想观念由他的祖先创造并保留在语言当中。哲学家只是把这些思想观念用一种新的方式组合起来。在组合的过程中，他会对某些思想观念形态进行一定程度的改造，使之与新的组合形式相一致。这种方法始终会取得一些满意的效果，但这只是在一定时间限度内的一种效果。有时，所取得的这些效果也许是原创性的和充满活力的。在多数情况下，人的思想会因此而变得更加丰富，但这种思想的丰富只不过类似于年收入有所增加。社会理智将继续凭借原有的资本和原有的股份而生存。除此之外，还有另一种写作方式。这种写作方式更富有雄心，但成功的把握性更小。我们无法说出它什么时候才能成功，甚至也无法说出它是否能够成功。这一方法在于，从理智和社会的层面转回到人类心灵的某一点上。人类创造性的必然要求正是产生于这一点。这一创造性要求所在的心灵，可能一生当中只能有一次能够完全感觉到这一要求。但它始终存在于心灵之中。它是一种独特情感，它是一种冲动，它是来源于事物深处的一种冲力。为了服从这一创造性冲动，人们必须创造更多新的词语，新的思想观念。但这一创造性冲动将不再表现为思想观念的传播，也不表现为写作。
这时候，作者将不得不试图去认识一些无法认识的事物。他将转回到简单情感，转回渴望创造实质内容的“形式”。他将伴随着这一形式去迎接已经形成的思想观念、已经存在的词语和社会现实的简单片段。自始至终，他都会感到形式在产生于自身的标志性符号中得到了表现。这里所说的标志性符号实际上是指它的各种具体表现要素。那么，这些独特要素是如何与已经表达事物含义的词语相一致起来的呢？他将被迫加重词语的负担，强行增加话语的含义。即使这样，他也难以确保成功。每前进一步，这位作者都会疑惑，他是否应当坚持到最后呢？对于所取得的每一步成功，他都会庆幸自己运气好，这就像爱说俏皮话的人庆幸突然想到的词语增加了玩笑的笑料一样。但如果最终取得成功，他将大大丰富人的思想。这一思想将为每一代人带来新的面貌，给他们提供一笔可能循环增值分红的资本，而不是被一次性消费完毕的资本。以上说的是文学创作的两种方法。实际上，它们不可能完全相互排除，但它们有着明显的不同。第二种方法提供了通过形式进行物质创造的概念。为了把神秘主义者视为上帝实质的爱作为一种创造性能量，哲学家必须牢记这一方法。
那么，这种爱有没有具体对象呢？我们应当记住，一种超越层次的情感是自足的。我们可以想象一首表达爱的音乐，它表达的不是对某个具体人的爱。另一首音乐可能表达另一种爱。这里，我们有两种不同的情感氛围，两种不同的爱的芳香。但在这两种情况下，爱的品质都取决于它的本质，而不取决于它的对象。然而，人们很难想象，一种所谓效果非凡但却没有实际对象的爱是什么情形。实际上，所有的神秘主义者一致证明，正如我们需要上帝的爱一样，上帝也需要我们的爱。为什么上帝只有在爱我们的时候才需要我们呢？信守神秘主义经验的哲学家必然会得出这一结论。对于这样的哲学家来说，创造似乎类似于上帝承担了创造出创造者的使命。除了自己之外，他还必须拥有值得自己爱的对象。
如果问题只在于，作为宇宙一个角落的地球上居住的都是平凡的居民，我们将不会轻易地承认这一点。但是，正如我们前面所论述的，生命有可能驱动所有的行星围绕着恒星旋转。无疑，根据千变万化的存在条件，这些行星围绕恒星旋转的形式也可能是变化最多的。有些可能与我们的想象相差甚远。虽然旋转形式变化多样，但它们的实质却是完全一样的，是慢慢累积起来的潜在能量在自由运动中突然得到释放；如果在充斥于整个地球的植物和动物中，我们把能够“爱”和“被爱”的人这种动物的外貌特征视为偶然，我们可能也不会轻易地承认这一点。可是，我们已经表明，人的外貌特征虽然不是上天预定好的，但也不是偶然得来的。尽管除了最终导致人类产生的进化路线以外，还存在其他的生命进化路线；尽管人类的进化还存在很多不完善的地方，我们可以说，在与实际经验紧密联系的同时，只有人类才是对地球上存在的生命现象的最好解释。最后，如果我们相信宇宙主要是由原始物质组成的，而生命是被添加给这些物质的，我们可能还是不能轻易接受这一点。相反，我们已经表明，正如我们所解释的，物质和生命是共同存在、相互依赖的。如果这样的话，什么也无法阻止哲学家按照事物的逻辑判断，接受和服从神秘主义者暗示给他的宇宙观。这一宇宙观强调的只是“爱”看得见、摸得着的一面，强调的是对“爱”的需求，以及这一创造性情感所引发的所有后果。我这里所说的后果，指的是生物的外貌特征，这一特征可以使情感得到补充。同时，我还指其他生物的外部特征。没有这一特征，这些生物也不可能出现。最后，我还指高深莫测的物质实体的外部特征，没有这一特征，生命就不可能存在。
人类与宇宙
原初冲动被分成了各种不同的进化路线，而不是永不分割地沿着一条路线进行到底。即使生命冲动本质所走过的路线，最终也是以耗尽其全部的努力而告终；甚至以直线运动开始的进化，最后却以循环运动告终。人类正是在这一终点上做循环运动。这就是我们要得出的结论。为了不仅凭主观猜想而把这一结论再向前推进一步，我们就应当服从神秘主义者的引导。我们只是把穿越物质并解释自己存在的生命溪流视为理所当然的事情。对于处于生命进化主线终点的人类，我们没有质问过他，除了自己本身的存在，他是否还有其他目的。现在，这一双重问题包含在了神秘性直觉所给出的答案中。人类自存在起，就注定是“爱”与“被爱”的产物，因为创造性能量就被定义为“爱”。与作为这一创造性能量本身的上帝不同，人类只能在宇宙之中形成，因而就出现了这样一个供人类存在的宇宙。
在作为宇宙一部分的地球上，或者说在整个行星系统中，人类在产生时，必须和某一个物种交织在一起。这个物种的存在还涉及众多其他物种，这些其他物种有的为人类的存在创造了条件，有的为人类的存在提供了支持，或者有的就成为了多余或累赘。或许在其他星球中，同样存在完全不同的生命个体，他们也可能都是芸芸众生。他们也可能是突然之间形成的，以至于他们从一开始就是完整无缺的。在地球上，无论如何，可以解释所有其他物种存在的物种其自身就是不完整的。如果这一物种的一些代表，通过个体对整个生命过程付出的努力，没有成功地突破落后生产工具的障碍，没有成功地征服物质世界，一句话，如果他们没有成功地回归上帝，那么这一物种永远也不可能想到要完善自己这一问题。这些代表就是神秘主义者。他们为后人开辟了道路；通过自己的行为，他们向哲学家表明了生命来自哪里，它又走向何方。
人们常常不厌其烦地说，人只不过是地球表面很小的一个斑点，地球只不过是茫茫宇宙中很小的一个斑点。然而，即使从物理空间上说，人也绝不是仅仅占有所分配到的很小的空间。当他宣称“会思考的芦苇”实际上除了只是一根芦苇以外，什么也不是时，帕斯卡尔本人实际上也是非常赞同这一观点的。如果说人的躯体是意识的物质实体的话，那么躯体和意识就是协同扩展的。它包含我们所感知到的一切，它可以无限扩展，甚至延伸至触及天空中的星星。但这一庞大的实体在不断地变化，有时这一变化非常剧烈。这一变化在于它的中心部分会发生最轻微的位置移动。当然，它的中心部分占据宇宙中很小的一部分空间。这一相对恒定的内在中心实体是一直存在着的；它不仅存在着，而且在发挥着作用。通过这一实体，而且只能通过这一实体，我们才能移动庞大躯体的其他部位。由于只有行为才具有意义，由于“只有发生行为的地方，才有存在”已成为人们心照不宣的共识，所以，人们已经习惯于把意识限制在比较小的实体中，而把比较大的实体忽略掉。
而且，这一习惯似乎得到了科学的证实。它认为，外部感知是与大脑的内部活动过程相伴的“附带现象”。因此，我们对较大的实体的所有感知都被看做只是一个幻影，这一幻影借助于较小实体的存在而被具体化。我们前面已经揭示过这一形而上学理念所包含的错觉。如果较小实体组织有序的外表（为了迅速采取行动而进行的精心组织）是潜在的或理论上有可能发生的行为的中心场所，大脑的感知中枢是为后序的行为铺平道路并对这些行为进行内部规划的先锋，那么，一切事物的发生都好像人的外部感知是由大脑建立并由大脑发射到外部的。但实际情况却全然不同。我们自身实际上存在于我们感知到的一切事物中，只是我们要通过自身不断变化的各个部位来存在。一些可能发生的行为就是要通过这些部位来实施的。如果我们从这个角度来看待事物，我就不会再说，包括我们自身的躯体在内的一切都消失在宽广无垠的宇宙之中了。
的确，当人们谈论人类的渺小和宇宙的庞大时，他们在想到宇宙规模庞大无边的同时，也想到了宇宙组成成分的高度复杂性。从某种意义上说，一个人看起来非常简单，但物质世界的复杂多变却令人不可想象。即使人的肉眼可以看到的最小的物质微粒，其本身也是一个世界。那么，我们如何才能相信，后者的存在是为前者的存在服务的呢？然而，我们可能相信这一点，也必须相信这一点。当我们发现自己面临这样一种困境时：我们连续不断地清点事物组成部分的个数，但却永远也无法把它们清点完毕。问题或许在于，事物的总体本来很简单，但我们看问题的角度不对。请试着把你的手从一点移动到另一点，这时你会从动作的内部来感知手的移动。所以对你来说，它是一个完整不可分割的动作。但我从外部来感受这一移动行为，我的注意力集中在它的移动路线。所以我心里想到，你的手首先要划过移动线路间隔的第一部分，然后划过另一部分的一半，再划过剩余部分的一半，如此进行下去。我可以一直这样想一下去。我甚至可以想象，人们可以持续几个世纪，没完没了地把这些动作列举下去。在我看来，你感觉到完整不可分割的动作，实际上是可以分解成这些细小的动作的。
因此，肢体动作促进了人类这一物种的形成，或用更常用的术语说，肢体动作促进了造物主“爱”的对象的产生。但这些动作的发生也必须具备相应的条件，这些条件也有自己相应的条件，这样的条件链条将无限持续下去。也就是说，“含义的含义”是无法穷尽的。每当我们想到这些数不清的条件关系时，就会感到困惑难解，但这只是不可分割的单一事物的对立面。的确，我们把手的动作进行无限次分解的这一无穷数字，是一个纯粹虚拟的数字。不过，这些数字的虚拟性是由手的实际动作决定的。然而，宇宙的组成部分，以及这些组成部分的组成部分却都是现实存在着的：当这些组成部分是生物时，它们具有可以自由活动的本能。因此，我们不能肯定在上述两种情况下，复杂性与简单性之间的关系是完全一样的。通过这一对比，我们只是想说明，即使在无限复杂的情况下，复杂性也不是重要性的证明条件；一种简单的存在也可能要求具备一系列难以穷尽的条件。
人类的痛苦遭遇
我们可以得出这样的结论：把适合于我们的地位归结为人类，把适合于我们的意义归结为生活，一切就显得非常乐观了。不过，我们面前可以也会同时立刻展现出生活中所交织的各种苦难的幻影。从人类意识发展的最低阶段一直到完全的人类理智形成，其间人类所经历的种种艰难，可能会一一浮现出来。如果我们反驳说，在动物中，这种苦难绝不会像人类想象得那么巨大，这样的反驳没有任何意义。我们甚至不用把问题想象得严重到笛卡尔动物机器理论的程度。我们可以认为，对于没有敏捷的记忆功能的动物来说，绝大部分的痛苦都会消失不见。它们也不会把过去的经历展延到现在；它们还不具备完全的人格特征；它们的意识也属于梦游的性质；它们所谓的愉悦和痛苦都不会像人类的苦难经历那样，产生如此深刻持久的影响和反思。我们是否把自己在梦中感受到的痛苦视为真实情形呢？即使在人类中，难道肢体感觉到的痛苦通常不是由粗心或草率行事、举止品位过分讲究、人为需求过多等造成的吗？至于道德上的痛苦，那通常都是我们自己的过错造成的。无论如何，如果我们自己的感觉不是过分敏感和剧烈，以至于到了令人恐惧的地步，道德上的痛苦实际并没有那么严重。我们越是翻来覆去地思考自己经历的痛苦，这种痛苦就越显得旷日持久，就越显得在接连不断地增加。
总之，人们要为莱布尼兹的《神正论》增加一些段落是件非常容易的事情，但人们却根本不愿意这样做。哲学家在自己的独立研究中，可能会沉浸在对这类问题的思考之中。但是，在一位刚刚痛失爱子的母亲面前，这位哲学家又如何来思考和看待这件事呢？他可能就不会再想那类问题了。痛苦是一种残酷的现实。把邪恶定义为先验性的，甚至把它的实际情形变成是较小的善，这只是一种没有根据的盲目乐观主义。但是还存在一种实证乐观主义，这种乐观主义直接表现为它注意到两种事实：首先，人类认为生活在总体上是好的，因为人类的存在要完全依赖于生活；然后，还有一种超越欢乐和痛苦的纯粹欣喜状态——这是神秘主义者的最终心理状态。从这两种观点来看，在这种双重感受中，乐观主义都应当得到认可。这一点不需要哲学家去乞求上帝给出理由。当然，人们会说，如果生活总体上是美好的，它最好就不要经历痛苦。人们还会说，痛苦不可能是由来自上帝的爱所驱使的。
人们的确无法证明痛苦是由上帝驱使的。我们已经指出：从一个方面来看，包括痛苦在内，表面上似乎无限多样的事物，从另一个方面来看，可能就是一个不可分割的简单行为。因此，清除其中的一部分，则意味着把整个行为全部清除掉。现在人们也许会提出，事物在整体上可能是完全不同的。在这一事物的整体中，没有为痛苦留出存在的余地。因此，人们又提出，虽然生活是美好的，但它有可能会更好。这样，人们就可以得出结论，如果的确存在一种原则，如果这一原则就是爱，那么这种爱也不是万能的，那么它就不是上帝。问题就出在这里。“万能”到底意味着什么呢？我们已经表明：“无”这一观念就等同于“方形的圆”这一观念；当我们对它进行分析时，它就会消失不见，只留下一个空洞的词；总之，这是一个伪观念。如果“一切”这一名称不仅命名给实际存在的全部事物，而且命名给全部的可能性，那么我们根据“无”这一观念得出的结论也同样适用于“一切”这一观念吗？当我听到实际存在的事物的全部这一概念时，我脑子里会立刻浮现出某种相应的观念，但在根本不存在的全部这一概念面前，我只能看到一连串空洞的词。
因此，这里给出的反驳理由又是建立在某种伪观念之上的，这只是一种口头上的实体。但我们还可以更进一步思考：这一反驳意见产生于一系列完整的争论之中，这些争论表示方法上存在的明显缺陷。某种代表性观念是已经确立的先验假设。人们理所当然地认为这是关于上帝的观念。由此，人们推断出世界应当显示出的特征。如果世界实际上并没有显示出这些特征，我们就会被告知，上帝不存在。那么，谁能认识不到，如果哲学是经验和理性判断的结果，它就必须遵循相反的方法，质问经验：关于上帝，经验到底能传授给我们什么，这里所说的上帝，在超越人类意识的同时，超越了人类可触摸到的一切客观现实；它就必须根据经验提供的事实材料做出判断，从而领会上帝的本质？上帝的本质因而将会出现于我们因相信上帝的存在而做出的理性判断中。我们将不再从关于上帝本质的一些随意性概念中，来推断上帝是存在的，还是不存在的。如果我们可以就这一点达成一致，人们在谈到上帝万能时，就不会存在反对意见了。我们发现这些神秘主义者使用过这样的表达方式，我们将向他们求教关于上帝的经验。他们这样表达，显然意味着，上帝的经验是一种超越一切限制的力量，是一种超越一切想象的创造能力，是一种超越一切的“爱”的能力。他们当然不是要形成某个封闭的概念，不是给上帝下一种定义，按照这种定义，人们可以得出世界像什么或者世界应该像什么的结论。
人类的生存
同样的方法也适用于一切有关来世的问题。对于柏拉图来说，他可以给灵魂提供一个先验性的解释：灵魂由于简单而无法被分解；由于无法被分解，它就不会被腐蚀；灵魂的本质决定了它是不朽的。这一推理过程，把我们引向灵魂最后落入时间之流这一观念，由此，它又把我们引向回归永恒的观念。但是，我们如何回答对上述解释持否定态度的人呢？当整个解释不过是对于某种可能毫无根据的灵魂概念做出的简单思考时，或至多是根据这个词的通常定义做出的思考判断时（社会已经把这个通常定义镌刻在某一现实的碎片上。之所以把现实分解成无数的碎片，是为了人们表述的方便）时，那么，这些触及真正的灵魂、其真正根源和真正命运的问题，如何根据客观现实来得到解决呢？甚至说，这些问题如何按照社会现实来进行断定呢？
与这一定义本身的随意性一样，这一结论的确定性也是无效的。尽管对于柏拉图所提出的概念，人们已经进行了两千多年的思考，但它没有帮助我们把关于灵魂方面的知识向前推进一步。这一概念和三角形的概念一样完整和圆满，而且，它们如此完整和圆满的理由也是一样的。我们怎能不会想到，如果确实存在灵魂的问题，那么人们就必须根据过往的经验来对它进行判定，它就必须按照经验来不断地得到解决？当然，它得到的这种解决始终是部分性的。我们将不再转回到以前关于这一主题的论述了。我们只回顾一下，通过感官和知觉意识，我们对正常现象和病态所进行的观察，曾向我们揭示：生理学对记忆的解释是不充分的，把记忆的保持简单地归结为大脑的功能也是不可能成立的；另外，存在对记忆的一系列解释进行逐步跟踪的可能性。这种跟踪，可以从记忆的大门收缩到只允许当前行为最需要的事物进入那一刻开始，一直持续到在更深远的层面上，记忆的大门展开一幅发生在过去的一切事物不可磨灭印记的全景画面这一时刻为止。
我们曾形象地比喻说，我们这样做就类似于从某一高大的圆锥体的顶点一直跟踪到它的底部。只有在圆锥体的最高点上，它才真正耸入苍穹，它才真正嵌入实质。当离开这一最高点的时候，我们就进入了一个新领域。这是一个什么领域呢？我们可以称这为精神领域，或者如果自己愿意，也可称之为灵魂。但在这种情况下，我们一定记住对语言进行改造，使词语的意思包含一些经验成分，而不是一些随意性说明或定义。这一实验性探究将表明灵魂存在的可能性或概率。因为即使在下界，我们也将会观察到某种独立于躯体之外的东西。实际上我们也对此有过感知，这只是这种独立性的一方面表现。我们还不完全了解来世的情况，尤其是它的持续时间间隔的长短：它是一时性的，还是永久性的呢？但我们至少应该发现经验可以掌握和支配的情况，这样我们就可以获得一种无可争议的确定性，我们的知识也将会在未来的时间里得到进步。
对于我们所说的较低层次的经验，我们就讨论到这里。现在我们集中讨论较高层次的经验。我们将看到另一种类型的经验，即神秘性直觉经验。这种经验或许可以分享神的本质。那么，这两种经验有没有可能相遇呢？来世对于我们的灵魂来说，显然是确定无疑的，因为有这样的简单事实存在，即纵使在下界，它的大部分活动也是独立于躯体之外的；还存在着另一种生活，对这种生活来说，即使在下界，某些特许的灵魂也已经插入其中了。那么，来世是否等同于这样一种生活呢？只有通过坚持不懈地对这两种经验进行更为深入的研究，我们才有可能说出答案。这必将是一个开放性问题。而且，对于这一问题，我们已经有所了解、有所收获了。就其本质方面来说，我们已经掌握了一些非常可能的情况。条件具备时，这些情况会由可能性转变成确定性；就其他方面来说，对于有关灵魂和命运的知识，我们也会不断地取得新的进步。
的确，最初的时候，这种解决问题的方法将不会使正在论战的两方之间的任何一方满意。两方正在围绕灵魂的先验定义问题争论得不可开交：一方持明确肯定的态度，另一方则持断然否定的态度。持否定态度的人将无视摆在他们面前的经验，继续坚持他们的否定立场，他们相信自己面临的还是同样的问题。他们持否定态度的理由是，他们拒绝把某种毫无根据的心理解释确立为已经存在的现实。持肯定态度的人只是藐视那些被公认为暂时性、有待改进的观念。他们在这些观念中，只看重自己提出的论题。他们自己提出的论题实际上也有不少缺陷，甚至是贫乏的、缺少说服力的。他们要经过相当长的一段时间，才能认识到，正如他们对论题的表述与现行的语言要求存在一定的差距一样，他们对论题的总结和概括，同样是有待改进的。社会在涉及灵魂问题时，无疑也会服从某些内在经验给出的建议。但是，像创造其他词语一样，它只是为了便于使用，才创造了灵魂这个词。社会用灵魂这个词来表示某种区别于躯体的东西。两者之间的区别越明显，创造这个词的目的就越能更好地被体现出来。那么，当灵魂的品质被视为对作为实质的躯体品质的完全否定时，它们之间的区别就达到了极限。这就是哲学家经常通过语言，从社会中获得的既有观念。
正因为它追寻到了事物的终极层面，它似乎代表了精神的最高点。但这里所说的事物只能是“虚无”。人们不可能从“虚无”之中抽象概括出任何本质。关于这样一个灵魂的知识，当然也是无法得到扩展的。它在受到来自与之对立的哲学的首次撞击时，也只能发出空洞的声音了。我们最好转回到我们起初产生的不甚明了的知觉暗示中。我们最好对这些暗示进行深入探究和跟踪，直到我们获得一种清晰的直觉为止，这就是我们提倡和推荐的研究方法。同样，它也无法令双方都满意。使用这一方法所带来的危险，类似于人被裹胁到树皮与树干之间时感到的痛苦和折磨。这也没关系。当新流出的树液充满整个树干时，树皮自然会发生膨胀和开裂。那种被裹胁的感觉便会被一种突然获得释放的愉悦所取代。