一、关于人类认知问题的疑虑（第一部分）
人类理性和研究的对象可以被自然地分为两类，即观念的关系和事实。这个第一类包含诸如几何、代数、算术等科学，简言之，属于此类的不管是直觉上还是推演上都具有确定性。直角三角形斜边的平方等于两条直角边的平方之和这个命题，表达了各边数据之间的关系。三乘以五等于三十的一半，表达了几个数之间的关系。类似这样的命题仅仅凭靠思维的运转即可以被发现，不用依靠于宇宙任何地方存在的东西。即便自然之中没有一个圆或三角形，欧几里得所推演证明的真理仍然会永远保持其必然性和显然性。
事实上，也就是人类理性的第二种对象，并没有第一种来得那么确定。我们对于事实真相的证据，无论多强，也和前述（我们对于观念的关系真理的证据）性质不同。这每一个事物的对立面仍然是可能的，因为也不会有矛盾隐含其中，事实是由具有相同能力和敏锐程度的思维所取得，就如同与实际相一致一样。“明天太阳将不会升起”（较上述推演证明）是一样清晰了然的一个命题，并且这与肯定语气的“它会升起”并不存在着矛盾。因此，尝试去证实它的错误，于我们来说是徒劳无益的。如果它可以被证实为是错误的，那么它就会隐含矛盾，并且不可能被思维清晰地构想出来。
因此，超越我们目前感官和记忆的记录，确保我们认识到真实存在和事实的那一迹象的本质到底是什么，这一问题值得我们去探寻。我们都可以观察到，哲学的这一部分，还几乎未被无论是古代还是近现代哲学家开发出来，因此，在这一重要的探索过程中，没有前人的指导和方向，我们的疑问和错误，也是可以被原谅的。通过激发我们的好奇心，以及破坏内在现存的信念与安全感——这是理性思考和自由询问的祸根，可以证明这种探索是有用的。我认为，如果我们在普遍哲学中找到任何问题和缺陷，并不会是令人沮丧的，相反是鼓舞人心的。就好比通常来说，去尝试一些更加完整或使人更满意的东西，要比那些已经公之于众的要来得激动人心得多。
所有关于事实的推理论断似乎都可以建立在因果关系之上。仅仅通过这种关系，我们就可以超越记忆和感官的证据。如果你要问一个男人，为什么他相信一个并未呈现在他眼前的事实——例如：他的朋友在乡间或者在法国。他会给你一个理由，并且这个理由是其他的事实，例如他收到这位朋友的一封来信，或者知道这位朋友曾经的决定或者承诺。如果一个男人在沙漠中找到一块手表或是其他的物品，他会总结出在这沙漠中曾有人迹。我们关于事实的推理论证本质上都是这样的。在这里，我们总是假设，在现有事实与从中推理所知的事实之间总存在着联系。如果没有东西将它们联系起来，那么这个推理就全然不具有确定性了。在黑暗中听到表达清晰及理性的见解，我们就可以确定有人在场，为什么？因为这些效应（见解的表达）是人为产生的，并且与之有紧密的联系。如果我们仔细分析具有相似本质的推论，我们会发现，它们都是建立在因果关系之上，并且这个关系不是近就是远，不是直接的就是连带的。光和热是火的附属连带反应，并且这个反应可以从起因中被推测出来。
因此，如果我们要让自己对于确定事实的这种证据的本质感到理解和满意，我们必须探讨是如何获得因果关系这种知识的。
我想冒险地确认这样一个没有例外的一般命题，关于这种关系的知识在任何情况下都无法通过先验性的推论获得，而是完全由经验产生的——当我们发现，任何特定的事物都是互相关联的。（即便）使一个事物呈现在一个生来有极强大的推断和其他能力的人面前，如果这个事物对于他是全新的，那么不管经过他优秀的感官能力多么精确地考量，他都是无法发现它的任何因果联系的。即便我们在一开始就假设亚当的理性功能是完美的，他也无法通过水的流动和透明推知水会使他窒息，无法通过火焰的光与热推知火会将他吞噬。没有事物可以仅凭被感官可以感知到的特性而发现其产生的原因，或者是由它而造成的效应。我们的理性，若是离开经验的帮助，是无法得出任何关于真实存在和事实的推论的。
“因果关系的发现是通过经验而不是理性”这个命题，如果我们记得曾经有过这个概念而完全不被我们知道的时候，是很容易被接受的。我们必须意识到，那个时候我们没有任何预知能力可以说出它们之间所能产生的东西。如果将两块平整的大理石展现给一个没有自然哲学背景知识的人，他不会知道它们黏合在一起的实质，以及如果要将它们分开，垂直作用的话需要巨大的力量，而从侧面施加压力将不会受到什么阻力。这样的事件，因为在大自然中缺少类比，所以众所周知它有赖于经验的发现。我们也无法想象诸如火药的爆炸，磁铁的吸引，可以经由先验的论证发现。相似的，当产生的效应有赖于错综复杂的机制或者各部分之间隐秘的构造，我们不难发现这些知识来自于经验，而从来都不是来自于先验性的论证。同样的，如果假定一种效应（结果）是基于复杂的机械运作或是各个部分的秘密组合，那么将我们所有的知识归于经验就没有任何困难了。有谁可以论断，牛奶或面包是人类而不是狮子或老虎的合理食粮的终极原因？
但是第一眼看起来，这相同的一个真理比起别的我们从出生以来就慢慢熟悉的事件来说，也许并没有相同的明确性，那些事件与整个大自然的过程很相似，并且被假设认为是基于事物简单的性质的而其部分之间没有任何秘密结构。我们倾向去设想，我们仅仅凭着理性的活动，而不需要任何的经验就可以发现这些结果。我们（甚至）设想，我们突然之间被带到这个世界中，我们立刻就能推断出一个弹珠撞击另外一个时会传递这种运动，不需要等待这个事件真实的发生，就能够声称这个事件一定会发生。这就是习惯或者惯性的影响，在它最强的时候，不仅掩盖了我们本性的无知，甚至隐藏了它自身，好像这件事情根本不存在，实际上仅仅是习惯已经达到了最高的程度。
但是为了要使我们相信自然的所有法则，以及身体活动都毫无例外地由经验而为我们所知，以下的这些反思也许就足够了。如果有事物在我们眼前呈现，如果我们必须要陈述这件事物将要产生的结果，而不考察任何过去的观察结果，那么我就要问你，心灵或者思维该以怎样的方式进行这一活动呢？它必须发明或者构想出一个事件，把这当成是那个事物将产生的结果，很显然的是，这种构想是完全投机性质的。心灵永远不可能在假定的原因里面找出相应的结果来，即便是依靠最精确的思索和考察。因为结果与原因是完全不同的，所以结果就是我们无法从原因当中发现结果。第二个弹珠的活动与第一个弹珠的活动是不同的，其中的任意一者对另一者的活动没有提供任何一点微小的提示。一块石头或者是金属被抛到空中，而不给予它任何的支撑物，它马上就会掉落下来。但如果我们假设这一事实是先验性的，我们在这种情况下是否可以发现任何东西能够致使我们发现石头或金属是上升还是下降，或者是做其他运动的观念呢？
在初次想象或构想一种（自然事物的活动）结果过程中，如果我们不参考任何的经验，那么这种构想就是任意的、投机的，我们必须认为在原因与结果之间有一种假设的联系，使它们紧密相连的东西，使得原因不可能产生出别的结果或者效应，这种东西也同样是任意的。举个例子，当我看到一个弹珠直线地朝另外一个弹珠运行时，即便假设第二个弹珠的运动能够使我想到这是它们互相冲撞的结果，我能否设想，从这一原因中能够产生出一百种可能的事件？这两个弹珠就不可能会完全静止吗？那第一个弹珠就不会按照直线原路返回吗，或者第二个弹珠跳跃到别的方向吗？这所有的假设都是统一的，易于理解的。那么我们为什么会偏爱于某一结论呢？我们所有先验性的推理没能耐使我们回答出这个问题——告诉我们是基于什么使我们做出这种偏好的选择。
所以总的来说，每一个结果，对于每一个起因来说都是独特的事件。因此结果是不可能从原因中被发现的，我们对于结果思考的初次尝试，也就是先验性的尝试必定是完全随机的、带有任意性的。即使是结果被显示出来了，其与原因之间的关系也是同样随机的、带有任意性的，因为永远都存在其他的结果，从理性的角度上来看，也是完全自然和统一的。所以在没有观察结果以及经验结果的协助下，去确定任何一件事情的结果，去推断因与果，那都是不可能办到的。
因此我们就可以理解，为什么最理性而谦虚的哲学家，都没有任何一位曾妄想指出自然中任何活动的终极原因，或者试图指出在宇宙中产生出某一单一结果的那种特别力量的活动。需要去承认的是，人类理性的最终的目的是去推理出越来越单一性的原则，把它们总结成非常简单的原理，把很多特殊的结果归结于一些笼统的原因，这种理性推断是通过类比、经验和观察的方式。至于这些成因背后的原因，就应当放弃去尝试发现，即使我们做出很多特定的解释，我们也不会感到满意，这些源泉和原则完全对人类的好奇与探索关上了大门。弹力，重力，不同部分的凝聚，运动中冲击的传递，这些恐怕是我们在大自然中所能发现的终极原则。如果通过精细的思考与推理，我们能够通过这些特殊的现象追溯到，或者能够在一定程度上接近这些普遍性的原则，我们就应当感到非常开心和满足了。最完善的自然哲学只能够为掩盖我们的无知拖延一些时间，而最完善的道德或是形而上学的哲学只会发现更大的无知和愚昧。因此，一切哲学的结果都是让我们观察到人类的盲点和弱点，无论我们怎么样努力去避免它，还是会在每一个关口都明白这一点。
即使是几何学，用它来帮助自然哲学，即便用再如何精确的受到人们褒扬的理论来推断，也无法补救这种缺陷，或者引领我们走进终极原因的知识。应用数学的各种部分都假设，自然在其运作中（各种数学）设定了一些法则，抽象的推理被运用于或者是帮助经验来发现这些法则，或者是在特定的情况中确定它们的影响，在这儿这种影响是由精确的对于距离和质量的度量而造成的。因此，由经验发现的运动的法则，物体在运动时的动量和它的质量和速率成比例，结果就是即便是微小的力量也可以移动巨大的障碍，或者是举起巨大的重量，只要使用发明和机器来增加它的速度，使它能够战胜阻力就可以了。几何学协助我们运用这个法则，通过提供给我们所有组成部分和图形的正确的面积，由这些信息我们可以明白任意的机械，但是对于这一法则本身的发现仍然是只能依靠经验，这个世界上所有抽象的推论都永远无法使我们离这一知识更近一些。当我们思考所有的对象或者成因，当它们呈现于我们的心灵，如果我们用先验的推理来考察而不借助于任何的观察，它绝对无法给我们提供别的任何对象，比如它的结果；更不可能向我们展现出它们之间不可分离的联系。一个人如果能够通过理性推断发现水晶是热的结果，冰块是冷的结果，在没有任何先前的关于这些活动的知识的情况下，那他也实在是太机智了吧！
二、关于人类认知问题的疑虑（第二部分）
但是我们现在仍然未能就第一次提出的问题得到一个哪怕是差强人意的答案。任何一个解答都给我们引出了更加困难的新的问题，使我们去做进一步的探索和研究。当我们问“我们关于一切实际的事实的推论的本质是什么呢？”那么合理的答案似乎是这些推论是建立在因果关系之上的。如果再问“我们关于这些因果关系的推论和结论的基础是什么？”或许可以用一个词来回答——“经验”。但如果我们仍然要继续追问，“所有基于经验的结论的基础是什么呢？”这就引出了一个更加难以解决和解释的问题了。超凡的智慧和能力的哲学家，当遇到喜欢追问的人时，就会遇到难题，这些人使他们从所有藏身角落中暴露出来，把他们带入到危险的窘境之中。防止这种困难处境的最好的方式，就是保持谦虚，并且事先在他们发现之前发现一些可能的难题。通过这种方式，我们就可以把自己的无知变成一种优点。
在这一讲中，我使得自己满足于一个简单的任务，并且将对提出的问题做一个否定性质的作答。我要说，即使是在我们经历了因果关系的运作之后，我们从那种经验中所得到的结论也不是基于理性推断，或是任何理解的过程上的。我们必须努力为这一答案或者结论进行解释和辩护。
我们也必须承认，大自然使我们与它的秘密一直保持着很大的距离，并且仅仅是为我们提供了一些事物运行的少数非常浅表的性质，而对于那些事物的影响所完全依赖的力量和原则就完全地隐藏了起来。我们的感官告诉我们面包的色彩、重量和硬度，但是面包能够补充营养、支持人的健康这一点，我们的感官和理解都不能告诉我们。视觉和触觉传达了物体实际运动的观念，但是那种使物体运动并且不断变化地点，这些物体永远都不会丧失的并且可以将之传递给别的物体的这种美妙的力量或者能力，我们对其连最浅显的概念都无法形成。但是尽管我们对自然的原则和力量这样无知，我们总是假定当看到相似的感官特质时，它们具有相似的秘密的力量，并且预期其结果与我们经历过的相似。如果有一个颜色和硬度都和先前吃过的面包相似的物体呈现于我们的面前，我们将会毫不犹豫地重复先前的实验并且预期看到这个面包会对我们产生营养方面的支持。这是一个心灵或者思考的过程，我非常乐意知晓它的基础。但是从目前的一切方面看来，在这些感官性质和秘密的力量之间并不存在已知的联系，所以根据已知的信息，心灵无法形成这样一个结论——他们存在着惯常的、有规律的联系。对于过去的经验，只能为我们的经验所认识的那些对象提供直接的和确定的信息，而且仅仅限于我们用经验认知它们的那段时间。但是为什么这些经验可以被延伸到未来，扩展到别的我们仅仅认为是表面上相似的对象上呢？这是我所要坚持的最主要的问题。我之前所吃的面包给我补充了营养，一个具有那些感官特质的物体，在某一个时刻具有那样的秘密能力。但是这是否可以由此推知，别的面包在别的时候也会为我补充营养呢？那些感官的特性也会一直释放出那些秘密的力量吗？这个结论看上去不是必然的。至少，我们需要知晓的是，这里由心灵而取得了一个结果：有这样一个步骤存在，有这样一种思考的过程，有这样一种推论需要被解释。下面这两个命题是完全不一样的：“我已经发现这个物体总是由这样的一个结果、效应跟随着。”以及“我可以预见，别的在外表上相似的事物也会被相同的结果跟随”。如果你乐意的话，我愿意同意你从一个命题中推出另一个命题。事实上我知道它经常是这样推论出来的。但是如果你坚持这推论是由一连串的推理所得，我希望你能把那一串推理呈现出来。这两个命题之间的关系并不是直觉性的。这其中需要一个中介，使得心灵可以去做这样一种推论——如果它真的是由推理和论证所得到的话。那么中介是什么呢？我必须承认这已经超越了我可以认知的范围，对于那些坚持认为它真正存在的人，并且是关于事实的，我们所得到的所有结论的起源的话，他们就有责任将其呈现出来。
如果那些富有洞察力和能力的哲学家将研究转向那个方向，并且没有一个人能发现联系这两个命题的中间步骤，以帮助我们理解这个结论的话，我这一否定性质的论断必定会慢慢地让人信服。但是由于这个问题还很新，每一个读者都还尚未相信自己的洞察力能够使其断言说：因为他还没有研究某一话题的论断，这个论断就不存在。由于这个原因，或许可以冒险去尝试一个更难的课题，我们把人类一切分支的知识都列举出来，并且致力于说明没有任何一个可以提供这样的论断。
所有的理性推论可以被分为两种，第一种是证明式或者是说明式的推断，这种推断是关于观念的联系的；第二种是道德的推断，这种推断是关于事实和存在的。在这种情况下，似乎很明显的是并不存在说明式的推断论证，因为这其中并不存在矛盾，自然的运动或是物体会发生改变，而且即使是我们好像有过经验的事，也可能产生完全不同或者相反的效应或结果。我难道不可能去清晰地设想，一个从云中掉落下来的物体，并且从各个方面来看和雪都很相似，但是它尝起来像盐，感觉起来像火？有没有比认可所有的树木都会在十二月或者是一月时茂盛，并在五月或六月时凋落更加容易理解的命题吗？所有可以被人理解，可以被人清晰地构想的东西并不包含矛盾，并且也不能以任何的证明式的方式或者先验性的推理证明它是错误的。
因此如果我们充分地介入一些让我们相信过去经验的论证，并且将它们作为我们未来的判断标准，按照以上提及的分类，这些论证只能是有可能的，或是关于事实或者真实存在的论证。如果我们对于这类推理的解释是坚实可信并且是令人满意的话，那么这种论证是不存在的。我们已经说过，所有关于存在的论证都是基于因果关系的，而我们关于这种关系的知识是完全从经验所得到的。我们所有实验性的结论都是基于这种假设而进行的——未来会与过去相符合。因此如果努力把最后的假设用可能的论证证明，很明显地就会发现论证进入了循环，把问题中最重要的一点当成是理所当然的。
在现实中，所有由经验中所得的论证都是基于我们在自然的事物中发现的那种相似性。通过这种相似性，我们被诱导去期待事物会产生相似的效应。尽管除了傻子或者疯子，没有人会去对经验的权威产生任何异议，或者反对人生这一伟大的指导。一个哲学家有着那么多的好奇心去考察人性本质的法则，他应当被准许那么做，并且让我们从大自然赋予事物中的这种相似性中得到那么多好处。看上去相似的原因，会使我们从中预期相似的结果，这是我们所有实验性总结的总和。现在很明显的是，如果这个结论是由理性推理所得到的，那么它在一开始就应当是完善的，在只有一个例证的情况下也应当是完善的，不管之后有多少的经历都是没有关系的。事实上，情况却不是这样，那么多的鸡蛋都是很相似的，但是没有人仅仅依据这些鸡蛋表面的相似，从而期待它们有着一样的味道。仅仅是在一长串的相同的经验之后，我们才会获得对一个事件（以及其结果的）充分的信任。那么这一个推论的过程在哪里呢？——由一个例证而得出结论，与由一百个例证所得出结论，这两者在得出结论的推理过程中又有什么不同呢？我将这个问题提出来，一方面是希望得到更多的信息和知识，另一方面是带着提出一些困难的目的。我无法找到，也无法想象任何理性的推断（可以去解决这个问题）。但是我使我的思想仍然对任何的指导都敞开大门——如果有人愿意不吝赐教的话。
那么可不可以说，通过一系列相同的实验，我们推断出这些感官性质和秘密的力量之间的关系呢？我必须承认这只是蕴藏着相同困难的一个不同的提问方式而已。原先的问题还是存在着，这种推论是基于怎样的论证过程呢？那个存在的中介是什么？那个干预在观念中，将两个命题联结起来的东西是什么呢？我们必须要承认的是，面包的颜色、硬度和别的感官性质自身，是与提供营养和支持这一秘密能量之间没有任何的联系的。否则的话，在我们第一次见到这些感官性质的事物时就应当可以不借助于任何外界的经验得出其具有的秘密能力了。这与所有哲学家的感觉，或者说事实是相反的。所以我们从中就能确定，我们对于所有事物所能产生的力量和影响在自然的状态下是完全无知的。经验是如何弥补这一点的呢？它仅仅是向我们展现，有一些相同的结果是产生于特定的事物，并且教我们那些特定的事物在那特定的时间，是被赋予那样的力量或者能力的。当一个新的事物，存在着相似的感官性质，我们就会预期其产生相似的力量和能量，并且会去寻找和期待一个相似的结果和效应。从一个与面包的颜色和硬度相似的物体，我们预期它具有提供营养和支持身体的作用。这确实是人心灵或思维中的一个需要被解释的步骤或者进程。当一个人说“在我过去的所有经验中我发现，那样的感官性质与那样的秘密的力量是共同存在的”并且他说“相似的感官性质永远都是与相似的秘密力量结合的”，他并没有赘述，这两个命题从任何角度上说都是不同的。你可以说一个命题是另一个命题的推论，但你也必须承认这个推论并不是直觉性的，也不是解释论证性质的。那么它是什么性质的呢？如果要说它是经验性质的，那么又回到了问题之中去了。因为所有从经验所得的论证，都是基于未来会与过去相似，相似的能量会与相似的感官感受同时存在这样的理论的。如果对于这些有所质疑，认为大自然的进程会发生改变，过去并不会影响到未来，那么一切的实验就变得没有用了，也无法由其得到任何的推论和结论。任何从经验中所得到的未来会与过去相似的结论都变得不可能或者说不存在了，因为所有这一切的论证都是建立在这种相似性的假设上的。即使是承认迄今为止所有的情况都是如此，在没有新的论证和推论的情况下，也是无法证明未来会持续这样的相似性的。它们秘密的本质，以及会带来的结果和影响，在其感官性质没有发生变化的时候也有可能发生变化。对于一些事物这是经常发生的：为什么所有事物不会经常发生这种情况呢？什么样的逻辑，什么样的推论过程，可以使人反驳这个推论呢？你会说，我的实际经验反驳了我的怀疑，但是你实际上歪曲了我问题的意图。作为一个生活中的人，对于这个回答我已经比较满意了；但是作为一个哲学家，一个有着几分好奇心的哲学家（我且不去说怀疑主义），我希望能够理解这一推论背后的基础。目前为止，没有什么读物或者研究能够解决我的困难，或者对于这样一个重要的话题给予我任何一点满足。如果我将这一疑问或者困难向公众提出，即便如此也许得到一个答案的可能性极微小吧？这样做的话，至少我们可以意识到自己的无知，即便我们无法得到更多的知识。
我必须要承认，如果一个人下结论说：因为他并未能得出一个论断，那么这个论断就不存在。这样的人是傲慢无知的。我也必须说，那些富有学识的人，对于任何的课题从事多年的研究而未果，也不能草率断言这个课题超越了人类的理解。尽管也许我们穷尽所有的学识，并且总结他们不适合于这样的题目，或许仍然存在怀疑的空间，即这种罗列是不完全的，或者这种考察还不够精确。但是对于现在这个话题，有些思索或许可以帮我避免这种自大或者是对于错误的猜疑。
有一点可以确定，即便是最无知或者愚蠢的农夫，甚至婴儿，甚至残酷的野兽，也会通过经验不断地学习提高，通过观察事物所能产生的结果明白自然事物的属性。当一个孩子在用手触碰蜡烛的火焰时感受到了疼痛，他之后便会小心翼翼不用手去接近蜡烛。也就是说，对于一个在感官性质和外表上都相似的事物，他会预期这样一个相似的因果关系。如果你因此坚持说，这个儿童的理解认知过程之所以得出这样的结论，是通过一种推论或者推理，那我就可以正当地要求你把这个论证过程提供出来，你也没有任何的借口可以拒绝这一合理的要求。你不能声称这个论证太过深奥，或许在你所能理解的范围之外，因为你已承认了一个婴儿都具有这种能力。因此如果你迟疑片刻，或者在你反思之后能够提出任何复杂而又深奥的论证，你从某种程度上就是放弃了这个问题，并且承认了使我们相信过去与未来相似的但并不是理性的论证，或者外表相似的事物之因，会产生相似的结果并不是由理性推论所得的。这是我在这一部分希望能够强调的一个命题。如果我是对的，我也不想说自己有了非常伟大的发现；如果我错了，我必须承认我是一个非常落后的学者，因为我竟然不能发现一个我从在摇篮中就已经非常熟悉的论?证。
三、关于这些疑虑的怀疑性解决（第一部分）
对哲学的激情，和对宗教的激情一样，似乎都有这样一种不利的倾向，尽管它们的目的都是要改变我们的一些行为或是消灭我们的一些不道德，但是由于轻率的管理，它们起到的作用往往是滋养一种已经占有主导地位的倾向，并且推动思维朝着这本来已经被自然的气质所偏向的一方——再次地以一种坚定的方式去推动。确实，当我们向往哲学精英坚定而宏达的视野，并且努力将我们的快乐限制于我们自己的内心，我们最终也许可以使我们的哲学像爱比克泰德或者其他斯多葛学派的哲学一样，仅仅是一种更加精妙的自私，为排除一切社会享受和个人美德而发展出的理论体系而已。尽管我们仔细地考察人类的虚荣，把我们的思索转向空洞的、短暂的富贵与荣耀的本质，也许我们一直以来都只是在纵容自己天生的懒惰，厌恶世界的复杂喧闹以及公务的辛苦，我们企图寻找一种借口，使自己有完全的无须控制的放纵的理由。但是，有这样一种哲学，不具有这样的缺陷或者说不利，因为它与人类思维中的混乱的激情没有什么关系，也并不与任何天然的喜好或者倾向混合，这就是学院派哲学或者怀疑主义哲学。学院派哲学家经常讨论怀疑和决定的悬而未决，或者轻率决定的危险性，为理解的研究设定了非常狭隘的边界，而放弃一切并不在正常生活实践范围内的探索。因此，没有任何的哲学比这种哲学要更加与内心的懒惰，轻率的骄傲，过高的自负和肤浅的轻信所对抗的了。除了对真理的热爱之外，每一种激情都被这种哲学比下去了，而那种激情从来也没有被带到一个太高的高度。因此这种几乎在所有的情况下都是无害并且纯粹的哲学，令人惊讶的竟然是它成为那么多毫无理由的责备和毁谤的对象。但是，也许正是因为它如此的纯粹，才使它被暴露在公众的怨恨和愤恨当中。由于不奉承任何非常的激情，它没有赢得很多的同伴。因为它反对那么多的不道德以及邪恶，它就为自己树立了很多的敌人，将其诬蔑为十分不羁、亵渎神灵和反宗教性的。
当这种哲学致力于将研究限制在日常的生活范围内时，我们也不需要担心它会影响日常生活中的思索与推理，甚至怀疑它破坏了所有正常的活动以及尝试。自然将永远保持其权力的优势地位，最终胜过所有抽象的推论。尽管我们应当论断，就像在前一讲中所说的，在所有从经验而来的推论，心灵或者思维历经了这样一步，这一步骤并不是由任何论证或者推理的过程所得到的，我们迄今为止通过理性推理所得的所有知识，也许都会被这一发现影响，但是这不会导致什么危险。如果我们的心灵没有依据论证去跨越这一步，那么它就会被别的一些同样重要以及有权威的准则引导，并且只要人类的本质没有发生变化，那个准则也同样会保有它的影响力。那么那个准则是什么，也是值得我们研究?的。
如果一个人尽管具有很强的理性和反思能力，突然之间被带到了这个世界上，他实际上会立刻观察到事物的连续性，一个事件跟随着另一个事件发生，但是他没有办法再做进一步的发现了。他在起先的时候不管通过任何的理性推断都不可能推出原因与结果，因为所有自然的运作所有赖于的那种力量从来都没有呈现于感官。但是，如果说仅仅是因为一个事件或是一个例证在另一个事件之前发生，就断定它们之间存在着因果关系，这种断定也是不合理的。它们之间的联系也许是很随机或者随意的，也许可以说没有任何的理由可以从一者的出现去推断出另一者的存在。所以一言以蔽之，这样的一个人，在没有更多的经验的情况下，是怎样都无法对事实做出任何的猜测或者推断，或者说去相信任何并不立即呈现于他的记忆或者感官的东西。
我们再次假设，他已经获得了更多的经验，并且在这个世界上生活了足够久的时间以至于观察到了相似的事物或者事件永远都是联结在一起的，那么在这一（些）经验中他能够得到什么呢？他立刻从一者的出现推论出另一事物的存在，但是他并未通过他所有的经验学到任何关于那种秘密能量的知识或者观念，（先前已经提到）一个事物借以产生另一事物的那种神秘的能力，他做出这种推论也不是因为任何理性推论的过程。但是他仍然坚定不移地得出这一个结论，尽管他相信他的理智在其中并没有任何的作用，他仍然会继续这一思考的过程。因为存在着别的原则，决定他得出这样的一个结论。
这个准则叫惯性或者习惯。因为任何的行为或者动作被重复了很多次之后，就会产生出一种倾向——在不借助于任何理性或者理解的过程的情况下就重新进行这样的行为或者动作，我们经常说，那种倾向就是习惯的结果。通过采用习惯这个词，我们并不是妄称指出了这样一种倾向的终极原因，我们仅仅是指出了人性本质的一个原则，这一原则是因为其结果而被普遍承认的。也许我们将无法再推进我们的研究，或者妄想将这一原因背后的原因提出来，但目前来说我们由经验所得出的结论，可以满足于将其作为一个终极原则。我们能够达到这一步已经很值得满意了，由于我们的感官已经不能使我们得出更远的结论了，我们也不应抱怨它的狭隘。我们已经提出了一个即便不是真命题也非常易于理解的命题——我们坚持两个事物之间恒常的联系，热量与火，或者重量与体积，我们完全并且仅仅是由于习惯而期待一个继另一个出现的。这个假设甚至是唯一可以解释这个困难的，为什么我们能从一千个例证中得出结论，却不能从与之无异的单一例证中得出结论。理性是不能有这样的偏差的。从观察一个圆形或者观察整个宇宙中的圆形所得出的结论是一样的，但是没有一个人在仅仅看到一个物体被另一个物体推动后可以推论得出所有别的这样的物体都能由这样的推动而运动起来。因此所有源于经验的推论都是习惯或者惯性的结果，而不是理性的结果。
所以，习惯是人类最伟大的指南。是这一个原则才使得经验为我们所用，并且使我们期待，在未来，会发生一连串与过去相似的事件。在没有习惯的影响的情况下，我们应当是对除了直接呈现于记忆或者感官的所有的事实都完全无知的，我们永远也不会知道怎么由手段而达到结果，或者运用我们的自然的能力去产生任何的效应。一切的行动都会有终止的时候，尝试思辨的主要部分也是。
这里需要指出的是，尽管我们关于经验所得到的结论能够带领我们往记忆与感官的更远处前进，并且使我们相信哪怕是最遥远的地点和时代的事实，但是必须有一些事实被呈现于我们的感官与记忆，我们才能得到这些结论。一个人如果在荒漠看到了浮华的大楼，就会总结出这个荒原在很遥远的古代曾经被文明的居民所开发过，但是如果这样的事实并非呈现于他的眼前，他就无法做出这样一个推断。我们通过学习历史知道曾经发生的事，但是我们必须阅读包含这种指导的书卷，从一个证据推断到另一个，直到达到那些遥远的事件。总之，如果我们不是直面那些呈现于我们记忆或者感觉的事实，我们的理性推断就完全是假设性的。不管怎样特殊的联结将它们联系在一起，这推论的线索也是缺乏支撑的，此种情况下不管通过何种方式我们都是无法达到任何关于真实存在的知识的。如果我问你，为什么你相信一个特定的事实，你会告诉我一些原因，这个原因又将会是与其联系的另一个事实。但是因为你无法按照这种方式永远地进行下去，你必须在某一刻将这个过程终止于你的记忆或者感官呈现的时刻，或者你就必须承认你的信念是完全没有基础的。
那么这一切最后能够得出的结论是什么呢？这只有一个简单的答案，尽管我们必须承认其与普通哲学学说相距甚远。所有关于事实或者真实存在的信念都是通过被直接呈现于我们记忆或者感官事物以及它与别的习惯性的关联所产生的。或者换句话说，我们在许多的例证当中看到两种事物，比如火焰与热、雪与寒冷都是联系在一起的。如果火焰与雪又一次被呈现于感官前，心灵在习惯的作用下将期待热与冷的感觉，并且相信，这样的性质是确实存在的，并且如果我们更接近一些就会自己去发现这种性质。这一信念是心灵处于那种境况下的必然结果。当我们得到好处和优待时会不可避免地感受到爱的激情，这是我们处于那种情形下心灵的活动；当受到伤害时会感受到恨意，也是一样的道理。这些活动都是一种自然的本能，它是任何的理性推论或者思维及理解的过程都没有办法去产生或者阻止其发生的。
在这时，我们停止对哲学的探索或许是正当的。在大多数的问题中，我们已经寸步难行了，并且在所有的问题中，我们最终也必须止步于此，终止无止尽的好奇心与探索之心。但是，如果我们的好奇心带领我们在探索的路上走得更远，并且令我们可以更加精心地考察这种信念的本质，以及产生这种信念的习惯性的联结，那么这仍然是可以被原谅，也是值得赞美的。通过这种方式我们会碰到一些让我们满意的解释和类比，以及至少对于热爱抽象科学的，并且对探索和思辨感兴趣的，虽然能够达到一定程度的精确性但是仍然存有一些疑问与不确定性的人。对于品位不同的读者，这剩下的一部分并不是为他们所写的，而且即便这一节被略去，对接下去的研究仍然是能得到很好的理解的。
四、关于这些疑虑的怀疑性解决（第二部分）
没有比人的想象力更为自由的东西了，尽管它无法超越那些原初的观念，这些原初的观念是由内部和外部的感官所得到的，但它有无限的能力在数不尽的虚构与幻想中将这些观念混合、组合、分离或者区分，它可以想象一连串的事件，使它们有现实性的表象，将它们置于一个特定的时间和空间之中，构想它们的存在，并且给它们的所有情形都加上历史所具有的确实性。那么这样一个幻想与信念之间有什么不同呢？这个区别并不存在于任何特殊的观念——而这种特殊的观念是控制性的并且强加于我们意念，是所有已知的虚构存在中所缺少的。因为心灵对于所有的观念都有控制权，它完全可以把这特定的观念加到任意的虚构对象上，并且相信它喜欢的任何事。这与我们日常的经验是相悖的。从概念上来看，我们可以将一个男人的头部与一匹马的身体相结合起来，但是我们没有能力去相信这样的动物是确实存在的。
所以，虚构和信念之间的差别在于某些情感和感受，这种情感是附加于后者的，却不附加于前者，是不依赖于意志和愿望，也无法被愉悦感所控制的。它必须是自然地被激起的，就如同别的情感一样，而且必须是心灵在特殊的时刻在特定的情形中所产生的。一旦当一个对象被呈现于记忆或者感官，它立即就会通过习惯的力量，带领着想象力去构想那一个常常与之相结合的对象，并且这种概念通常伴随着一种感觉或者情感，与那种天马行空的幻想是不同的。在这当中就蕴藏了信念的整个本质。不存在这样的事实——我们相信它到完全无法构想其反面的程度，如果不是这种情感，将这两者区别于彼此，那么我们所赞同的构想与我们所拒绝的构想之间就没有差别了。如果我看到一个弹珠在一个光滑的桌面上向另一个移动，我很轻易地可以构想它在接触时停下来。这个构想并不构成冲突，但是这与我自己在所感受到的一个弹珠受到另一弹珠撞击会产生的运动的那种心灵上的冲动是非常不一样的。
如果我们要给这种情感以一个定义，即便不是不可能的，我们也会发现这是难事一桩，这正如我们在没有任何此种情感经历的情况下，要努力去定义寒冷的感觉或是害怕的这种情感，是很困难的。信念是这种情感真实而合理的名称，任何人都不会不知道这个名称的意思，因为任何人在任何的时候都能够意识到这背后所代表的情感。但是尝试去描述这种感情却并不是不合理的，因为我们希望通过这些方式得到一些类比，这些类比可以辅助形成一个更完美的解释。那么我就要说，信念仅仅是对于某一事物一个更加鲜活的、生动的、有力量的构想，比起单独的想象力所能企及的要强多了。这一些看起来并不是非常哲学性的词，其目的仅仅是为了表达思维的这一行为，也就是将实际存在，或者被当作存在的，比虚构的对象更加鲜明地呈现于我们之前，使得它们在思维中占据更多，并且使它们对激情和想象产生更强的影响。当我们认同以上这些时，就不需要再为这些概念而产生分歧了。想象可以控制所有的观念，可以通过一切可能的方式组合、混合或者改变它们，可以构想在所有时间和空间状态之下的虚构的对象。这会使它们以这样一种方式呈现于我们眼前——以它们真实的色彩，好像它们真的存在过一样。但是想象的功能永远也不可能凭借它自己的力量达到信念的程度，显然的是，信念并不是由特殊的现实本质或者观念排列所构成的，而是由它们在心灵中的感觉，以这样的方式构成的。我承认，我们想要完善地解释这种感觉或者构想的方式是不可能的，可以用语言去表达一些与之相近的东西。但是它最真实与合理的名称，就是我们之前所说的：信念，这是一个人们在寻常生活之中就能够足够理解的词。在哲学中，我们论断信念是由心灵感知到的一种东西，这种东西区分了经由判断的观念和想象纯粹的虚构，我们尚无法推论到更远。信念为那些观念赋予了更多的分量和影响，使它们显得更加重要，在心灵中更加有力量，并且提出它们作为我们行动的准则。举个例子，我现在听到，一个我所认识的人的声音从隔壁的房间传来，我感官的印象立刻将我的思想传递到这个人与其周围的事物上去。我把它们描绘出来，就好像它们现在就存在于我面前，以我之前所知道的它们所具有的品质和关系这样一种相同的方式。这些观念比起海市蜃楼的构想来说更加快速地占据了我的思维。它们与别的感觉非常不同，拥有更强的影响力——不管是对于快乐、痛苦、喜悦或者悲伤。
因此，让我们吸收这个学说包含的所有东西，并且承认，信念这种情感仅仅是一种概念：其感觉比想象的虚构要更加强烈和稳定，这一概念或者构想的方式源于一种事物与呈现于记忆或者感官中的东西的习惯性的组合。我相信在这些假设之上，要找到其他与此心灵活动类似的，并且将这些现象追溯到更普遍的准则之上，就不难了。
我们已经知道，大自然已经建立了一些特定的观念之间的联系，一个观念与其相关联的观念是同时出现在我们的思想中的，并且通过一种温和而且不被察觉的方式将我们的注意力引向它。这些关于联系或者联结的准则，我们可以把它们归纳为三种：相似、连续和因果关系，这些是将我们思维联系在一起的唯一的纽带，并且产生一系列的有规则性的反思或者陈述。这些规则性的反思或者陈述在人类中时有发生。这里就出现了一个问题，我们目前所面对的困难是有赖于这个问题的。在所有的这些关系中，当其中一个物体被呈现于感官或者记忆时，心灵有可能不仅仅达到了关于相关性的构想，更达到了一个比在其他方式下所得到的更稳定和强力的构想吗？那种由于因果关系而产生的信念，似乎就是这样的。如果这种情况对于别的关系或者是联结的准则也是一样的话，这就可以被建立为一个普遍性的原则，这个原则参与心灵活动的所有过?程。
因此，我们可以通过这个实验作为我们目前的论证目的：当一个不在场的朋友的照片出现在我们的眼前，我们关于他的观念很显然地由于相似性原则而变得更加鲜明，而且那个观念所产生的所有情感，不论是快乐或者悲伤，都取得了新的力量和活力。在产生这种结果的过程中，一种关系和目前的印象同时出现。如果那照片与他并不相似，至少不是为他而拍摄的，那么它就无法把我们的思想在很大程度上传递给他。如果照片也同真人一样不在场，我们的思维也可以将思虑从一者过渡到另一者。这一过程中，这个观念似乎是被弱化了而不是被强化了或者显得更加活跃了。当一张朋友的照片被放到我们面前，我们会从中感到愉快；当它被移走了，我们就会偏好直接想他，而不是通过这张照片，因为它们两者在此种情况下同样都是遥远而模糊的。
罗马天主教的仪式可以被看作是具有相同的本质。这种迷信的忠实信众，通常为自己所行的宗教虚礼做辩护说他们感到那些外在的活动、姿势和动作会使他们感受良好，使他们更加热情虔诚，如果仅仅是指向在距离遥远和完全非物质的对象，他们的信仰就会衰减，这样的说法经常受到指责。我们通过感官可感的形式与形象来投影我们的信仰，并且通过直接呈现于眼前的这些图像或者形式，使我们更加能够感受到其存在，而不仅仅是有赖于理智和沉思。一直以来，可被感知的对象比起任何别的对象都能够带来更大的影响，而且这些影响会被传递到与它们相联系的或者相似的那些观念。从这些实践中我可以推知，相似性的结果能够使观念更加鲜活这样的推论是很常见的。并且在所有的情况下，相似性的关系和当下的印象都是同时出现，我们可以提供丰富的实验来印证以上的原则的真实存在性。
我们可以加强力度进行其他不同的实验，供我们思考连续性和相似性的效果或者结果。我们可以确信的是，距离会削弱每一个观念的力量，并且，当我们接近任何的物体时，尽管我们在感官之中也许没有发现它们，它们的活动会使得心灵受到一种影响，一种与即时产生的印象相似的东西。我们对于任何事物的思索，都会自然而然地引起与其接近的东西。但是仅仅是这一事物真实地被呈现出来时，这种引向或者转移才会有最出众的鲜活度。当我离开几英里时，那么与之相关的感受比起我在两百法里外所感受到的要多多了，尽管哪怕隔着遥远的距离，我对于邻居或者我的朋友和家人的思考也能够自然地生出对于其的观念来。但是对于这后一种情况来说，心灵的两个对象都是观念，尽管它们之间可以很轻易地互相转移，那个转移在缺乏当下的印象的情况下是无法给予任何的观念以生动性和鲜活度?的。
没有人能够质疑因果关系与相似性和连续性两种关系具有相同的影响。迷信的人喜好圣徒和圣人的遗迹，这与他们追寻那些使他们的信仰更为鲜活，能够给予他们对于那些他们想要效仿的模范生活更加亲近和有力量的构想的图像，是由于相同的原因。显然，一位信徒能够获得的最好的遗迹便是圣徒的手作，并且如果他的衣服和家具也被认为是具有这样的作用，那是因为这些东西曾经被圣徒处理、移动和喜爱过。从这些角度上它们被认为是不完全的效果，是通过一条更短的线索与他相联系的，使我们能够知道他存在的真实性。
假设，一位已经去世或者长期不在的朋友的儿子出现在了我们的眼前，那么显而易见的是，这一对象会立刻地引起相关联的观念，将我们过去对于他的那种亲近和熟悉的感受都唤起了，并且是比其他的方式都更具有鲜活的色彩的。这是可以证明以上准则的另一现象。
我们可以观察到在这些现象中，关于相关性事物的信念一直都是被假定的，没有这一假设的前提，相互之间的关系将不起任何作用。上文中提到的照片的印象是建立在我们相信我们的朋友曾经存在过的基础之上的。同样，若不是我们相信家的存在，与其距离相近时我们也不会被激起关于家的那些观念。现在我断言，这一超越于记忆和感官之上的信念，是与我们先前谈及的思想的转换以及构想的鲜活度具有相似的本质的，以及从相似的成因中所产生的。当我将一块干木投掷于火中，我的心灵会立刻构想出这块木头会使火焰增大而不会使其熄灭。从原因到结果的思维的转换并不是由于理性而来，它完全是源于习惯和经验，并且因为起先是由于事物被呈现于感官而开始的，所以它所产生的对于火的构想比起任何由想象而来的不严谨的、漂浮悬空的构想来说要强烈和生动得多。那个观念是立刻生出的。思维立刻就向这一观念靠拢，并把来自感官的力量都传达到那一观念上去，这些都是由呈现于感官的印象所产生的。当一把剑对准我的胸膛时，关于受伤和痛苦的观念难道不比一杯红酒呈于我眼前更加强烈地使我感受到吗？——哪怕，在后者出现时这一观念也意外地产生了。在产生这样强的一个构想的全部过程中，除了一个呈现于我们的事物，以及我们已经习惯于将两者结合的这样一个观念之外，还有什么能引起这种强烈的构想呢？这是我们关于事实与存在的，心灵中的全部的活动，能发现一些用以解释的类比例证，我们就应该感到满意了。从当前的事物转移到另一相关的观念的过程当中，将强度与稳固性也都传递过去了。
在这里的，是自然的进程与我们观念的连续性之间的一种预设的和谐，虽然前者（大自然）的运作活动的控制规则及其力量我们完全无从知晓，但我们的思虑以及构想仍然是以与自然相同的方式和程序在进行。习惯就是符合其运行活动的结果的法则，所以就人类存在以及行为规范的运作来说，这所有情形和事件都是必要的。如果一个事物的呈现并不能激起别的与其相关事物的观念，我们所有的知识便完全地被限制在一个基于记忆和感官的狭窄范围内了，我们永远也无法由过程推导结果，或者运用自然的力量使我们趋于好的东西，而避免坏的东西。对于那些喜欢发现和沉思终极原因的人，这里有大量的使他们惊讶和赞叹的题材。
为了再次确认前面的理论，我还要再赘述：伴随着我们思维的活动，我们由相似的原因推断出相似的结果，反之亦然。这对于人类的存在是非常关键的，所以它也不可能去信任我们理性的、谬误的演绎推论，这种演绎推论是非常迟缓的，在婴儿期的那几年是根本不可能以任何程度出现的，并且在人类生活的每一个阶段都极其有可能陷入错误。对于心灵的必要活动来说，用大自然惯常的智慧来解释就更加令人感到舒服。这种方式通过人类自然的、机械的倾向而生，在其运行活动中不会有错误，在我们出生和思维出现的时候就被自身发现了，独立于一切的费力的理性演绎而存在。正如大自然教我们运用四肢，而没有教我们有关于肌肉和神经的知识，她也赋予我们这样一种本能，将我们的思维随着外界的事物在一连串的过程中带到更远处，尽管我们对于这一过程和连续性所依赖的这种力量和能力是无知的。
五、论可能性
尽管这世上没有机会这样的东西，我们对于任何事件的真正成因的无知致使对于（所有事件的）理解都受到相同的影响，并且产生了一系列相似性质的信念和意见。
当然有一种可能，产生于拥有更多机会和优越性的那一边，并且当这种优越性不断增加，且超越了对立的那一边，这种可能性就会得到同比的增长，也相应地产生出更高程度的信念和认同。如果一个色子的四面都标有同一个数字或者点数，另外剩下的两面标有别的数字或点数，那么前一种被掷出的可能性就高于后一种，如果有一千面都被标记为相同的数字或点数，仅有一面不同，那么可能性就会远远增大，我们对事件发生的信念或者预期就会更加稳定和保险。这个思考或者论断的过程也许看上去很微小并且是显而易见的，但如果有人更加细致深入地去思考，可能这一事件可以为好奇的探索提供一些思路。
似乎明显的是，当思维期待于深入发现一个事件时，比如由掷色子引发的思考，往往将每一面出现的可能性视为相同，并且这是可能性最自然的本质，即将所有事件出现的可能性视为完全相同。但是如果发现某一事件发生的概率远高于另一个，那么思维就会更加频繁地被带到那发生概率高的事件，并且在最终结果所依赖的可能性的判断中也会更加频繁地碰到。在同一事件中，同时出现的一些观点会因无法言明的自然的安排而立刻生出信仰的感情，并且给予这个事件相对于对抗者以优势，对抗者的观点往往被少数的观点支持，并且重现于思维的概率较小。如果我们认同信念仅仅是对事物比想象的虚构更加坚实和强烈的一种构想，那么这种思维运作的机制或多或少是可以依靠的。这些观念或者短暂的感受的产生在我们的想象中印刻得更加强烈，使其拥有了与众不同的强度和优势，使其对情感、欲望与爱憎的影响更加敏感，总的来说，产生了一种构成信念和意见本质的依赖性和安全性。
事件成因的可能性也是与事件发生可能性同样的情况。有一些成因，在生成一个特定效应的时候是完全统一和恒定的，从未有失败或是反常的迹象出现。火一直都是可以灼人的，水一直都是可以使人窒息的，运动由冲击或重力而产生是一个公认的法则，并且迄今被认为没有例外。但有一些别的原因，却更加不合规则和不确定，例如对于食用过以下药物的人，大黄并不一直起到净化的作用，鸦片也不一直都是催眠的。事实确实是当任何原因未能成功产生惯常的作用，哲学家们通常不将这归因于自然中的不规则，而是假设存在着一些秘密的因素，有其特殊的构造，并且阻止了（常态的）运作。但是，我们的理性以及关于事件的总结，并没有将这个原则考虑在内。在我们所有的推论中，由于习惯而决定的从过去到未来的转换，过去是完全符合规则及统一性的，我们对事件发生的期待有着最大的安全感，并且对于相反的假设完全不留余地。但是当发现不同的效应也是有成因的，并且是表面上与之前的相似，这所有的不同的效应进入思维时皆是将过去转换成未来，并且当我们定夺一件事的可能性时会将其考虑进来。尽管我们对于最最寻常和普遍的事件予以偏好，并且相信这个效应或者结果的存在，我们仍然不能忽视别的不同的效应或者结果，而应当根据它们发生的频率的高低给予它们每一个特定的权重和权威。在欧洲，几乎每个国家中，一月份时有霜降的可能性比整个月持续晴明的可能性要更高，尽管可能性会因气候类型不同而变化，并且越是往北部的王国气候的确定性越强，所以这里我们很容易看到，当我们将过去的事件转换到将来时，为了确定成因导致的效应或者结果，我们需要将（发生过的）所有不同的事件按照过去发生次数的相同权重来计算，比如一种结果发生了一百次，还有一种发生了十次，最后一种发生了一次。当一个事件中，多数的观点都相符合，它们就在想象中更加坚定和增强了，产生了一种我们称为信仰的感情，并且给予它较对立事件更多的偏好，这些对立事件未能被很多重复产生的结果支持，于是在将过去转化到未来时在思虑中被反复印证的频率就没有那么高。假若让任何人试图用任何传统的哲学体系揭示思维这一运作机制，他会很明显地感觉到困难。在我看来，如果这些现有的暗示能够激起哲学家们的好奇心，并且使他们意识到普遍的现存的理论在面对这些引人注目且崇高的课题时存在着多少问题，那就足够了。
六、关于自由与必然（第一部分）
自从科学和哲学产生，人们就为了一系列的问题激烈而广泛地争论。所有的名词的意义逐渐达到了统一，经过了我们两千多年的探索，我们的研究应该可以从纯粹言辞上的论辩进入真正的论辩主题。我们不仅给论证中所用的词语的发音，也要给词语的含义做出精确的定义，并且使这些定义成为将来研究和考察的对象。这看起来似乎很容易，但如果深入地考察，或许就会倾向于得出一个相反的结论了。我们不难看到，在表达上的分歧是很明显的，争辩双方对于争辩中使用的词语的理解是不同的，有些辩论已经长久相持不下，至今没有一个一致的结论。因为人心灵的功能都是相似的，否则的话与他人理论或者争辩就是这世上最没有意义的事了；人们在很长的时间内对同样的对象持不同的意见，不停发表和传达自己的看法，从各个方面寻找可以战胜对方的论证，但如果大家给予争论的名词以同样的理解，这种情况就不可能出现。当然，如果尝试讨论的是人力所不能及的问题，例如世界的起源问题，或者是智性系统和精神领域的活动问题，对于这些问题的争辩，很多人长期地在毫无营养的空气中争斗，从未得出任何确定的结论。但如果争论的问题是关于日常生活和经验方面的，那基本上是由于一些含糊不清的表述，妨碍了争论双方相互了解，使他们始终保持一定的距离，而导致长时间无法达成一致的意见。
关于“自由与必然性”问题长期的分歧也是这样一种情况，这是非常显然的，我们会发现，所有的人——有学问的或是无知的，对于这个主题的看法都是一致的，只需几个能够使人更好理解的定义，就可以立刻结束这场争论。不得不承认，这场争论已经从各个方面做了非常详细的讨论，已经把哲学家们引入了模糊不清的诡辩的迷宫。难怪一个聪明的读者，对这些问题不予理睬，因为从这些问题中无法获得任何的教益或是乐趣。也许，这里所提出的论证会引起读者的注意，因为它更加令人感到新奇，对于这种争论在一定程度上有所定断，也不会被一些复杂晦涩的推理影响。
因此我希望能够使大家看到，基于所有理智的感知所有人都会赞同自由和必然性的原则，所有的争论都只是言词上的争论。我们应当从考察必然性的原则开始。
大家都认同一个观点，物质在任何活动中，都被一种必然的力量所推动，这种作为物质活动原因的能量严格地决定了物质活动的结果，因此在这种情形之下绝不会有别的结果从这种原因的能量中产生。自然法则准确地规定了每一个运动的程度和方向。两个物体相互冲击而产生的运动的剧烈程度及方向是可以推断出来的。因此，我们是否可以对必然性形成一个确切的观念，我们必须考虑到，当这个观念开启时，我们会立即将其应用于身体的活动。
似乎很显然的是，如果大自然的所有图景都在不断地变幻，如果没有两件事件是具有相似性的，每个对象都是全新的，与我们过去所见没有任何相似之处，在这样的情况下，我们丝毫无法产生任何关于必然性的观念，或是这些对象间联系的观念。在这种情况下，我们或许会说，一个事件跟随另一个事件，但不会想到一者是由另一者产生的。那么因果关系对于人类来说就是完全未知的，那么对于自然世界活动的推论和思考，在那时就达到了终结，那么记忆和感观，就成为我们认识心灵真实存在唯一的途径了。因此我们关于必然性和因果关系的观念完全是从统一性中产生的，这在自然中是可被观察到的。当相似的对象经常联结在一起出现，我们的心灵就通过惯性从一者的出现推断出另一者的发生。这两种情形构成了必然性：除了相似对象的惯常联结，以及从一者到另一者的推知，我们没有任何别的“必然”或“联系”的概?念。
因此所有的人都毫不怀疑和犹豫地承认，在各种人的主动行为和心灵活动中，都有这两种情况出现。那么，就可以肯定地说，大家之所以争论这个问题只是因为没有很好地理解彼此罢了。
关于第一种情况，即相似事件的惯常的、有规律的联结，我们可以通过下列考虑得到满意的结论：我们都知道，各个民族和各个时代的人们的活动之中，人性的原则和作用方面是始终不变的，存在着一种很大的统一性。相同的动机总会产生同样的行为，相同的原因总会产生同样的事件。从人类诞生到现在，野心、贪婪、自私、虚荣、友善、大度、公益精神，这些情感以各种程度混合在一起，分布在社会中，至今始终是人类一切活动和事业的动力源泉，这是人类有目共睹的。如果你想知道希腊人和罗马人的感情、倾向和生活的过程，你可以去仔细研究英国人和法国人的性格和行为。你把对英国人和法国人的研究得到的观察结果推广到希腊人和罗马人身上，应该不会有太大的问题。人类不管在什么时间、什么地点，很大程度上都是相同的，在这种情况下，历史并没有给我们留下任何新奇的东西。它最主要的用处就是发现人类本质中最恒常和普遍的准则，通过向我们展示各种各样的情形，粉饰大量的素材，通过这些我们形成观察，并且对人类行为和行动的普遍性得到了解。关于战争、阴谋、派别和革命的种种记载，是政治家或道德哲学家用来奠定其科学原则的大量实验，通过这相同的方式，物理学家和自然哲学家变得熟知植物、矿物和别的外界事物的本质。亚里士多德和希波克拉底所考察过的土、水和其他元素与我们所观察到的是相同的，波烈比阿斯和塔西图所描写过的人物和现在统治世界的那些人物也是相同的。
如果一个旅行家远游异国归来，向我们讲述完全陌生的一种人，说那里的人的愉悦只源于友谊、慷慨和公益精神，完全清除了贪婪、野心和报复等品性。根据这些描述，我们立刻就能洞察其中的错误，可以断定他在撒谎，就好像在给我们讲述半人半马的动物、龙、奇迹和怪物的故事一样。如果我们要去揭穿某个伪造的历史事件，我们只需要证明所记载的某人的某种行为，完全且直接地违反自然的进程和发展，没有人类的动机，在那种情形下，会使他做出那种行为。昆都·库尔修虽描写亚历山大具有超自然的勇气和力量，他奋勇向前，单枪匹马击退众多的敌人，抵挡大批敌人的进攻。当昆都·库尔修这样描述的时候，他的诚实就会受到大家的怀疑。所以我们普遍同意人类的动机与行为当中具有的统一性，人身体的活动也是一样的。
相似的，通过长期的生活和多种多样的阅历，这些经验使我们了解人性本质中的准则，并且规范我们未来的行为和探索。由于这种指导，我们拥有了人类倾向与动机的相关知识，这是从他们的行为表达，甚至是肢体语言中所得到的。并且，相反也可以通过我们对他们动机和倾向的了解，去解释他们的行为。根据我们观察到的经验提供给我们的关于人性的线索，可以指导我们去揭开人性本质当中的纷繁难题。借口和外表不再能欺骗我们，公共的宣称似是而非，尽管美德和荣誉具有相当的重量和权威，常常被伪装出的公正很少被政党和群众预期到；在领袖中很少；在有地位的人当中也很鲜有。如果人类的行为中没有统一性，我们所做的这一类实验每一个都是不规则和反常的，那我们就不可能积累起关于人类的任何规律性的经验，有助于我们去达到任何目的。为什么上了年纪的农夫比一个刚参加农业劳动的青年更精通农活，就是因为太阳、雨水和土地对于植物生长的作用有统一性，经验教会了实践家那些植物生长和控制的规则。
但是我们不能期待这种人类行动的统一性是可以无限延展的——也就是说所有的人在相同的情形下，一直都会完全地按照相同的方式行事，而没有任何对于不同性格、偏见和不同观点的容许度。这样在每一个特殊个体中的统一性，在自然中是无处可寻的。相反的，在观察不同的人的不同行为后，我们有能力去建立一些更多样化的准则，但仍然是建立在某种程度的统一性和规律性之上的。
不同年龄和国家的人的行为会有所不同吗？我们从中知道了习俗与教育具有的力量，从人幼小时就开始塑造他们的思维，使它成为一种固定的和固有的性格。男性和女性的行为不也很不一样吗？正是由于自然给我们赋予不同的性别，并且使它们保持恒常和规律性，所以我们逐渐地对于不同的性格有所认识。一个人从幼年时期到老年时期，他人生的不同阶段性格是否不同呢？这为我们的一些普遍的观察提供了空间，亦即随着年龄的变化，我们的情感和倾向也在发生变化，以及在不同的年龄我们听从支配的准则也是不同的。即便是性格——每个人都独有的性格，它们的作用的影响也有着一种统一性，否则的话我们对于这些人的熟识，我们对于这些朋友行为的了然，将无法使我们知道他们的心性，处理事情时的倾向，也就不能指导我们对待他们的方式了。
我认为存在这种可能性，有一些行为与已知的动机之间没有寻常的联系，对于所有已经被确立的衡量人类行为准则的方式来说，是一些例外，但是如果我们乐意去知道，对于那些不寻常的行为该做出怎样的评价，我们就要去考虑那些不寻常事件背后的情感，这些事件出现在自然的进程和外部事物的运行中。所有的原因并不是与平常的结果以同样的统一性相联结在一起的。一个工匠，只处理没有生命的材料时，有时候可能会对他的作品感到失望，正如一位政治家，他在指导有感知和智慧的人的行动中，也会有失手的时候。
那些按照事物第一次显现的样子来认识它们的庸人，把事件的不确定性归结于原因当中的不确定性，认为是这种不确定性使得原因丧失其平常的影响。尽管在运作活动中没有受到妨碍，但是很多哲学家观察到，几乎在大自然的各个部分中，包含着很多原因和原则，这些动力和原则因为渺小和遥远被隐藏，至少存在这种可能性，相反事件发生并不是由于原因中的变动，而是由于与常态相对抗的原因的秘密运作。由于更加深入的观察，这一可能性已经被转变成确定性，在精细、确切的考察后，相反的结果总是显露出相反的原因，也是由它们的互相对立而产生的。一个农夫看到钟或者表停止转动，除了说出它走得不对，无法再给出别的原因。但是一个工匠就会很容易知晓，在弹簧或者钟摆中的相同的力量总是在轮盘中形成相同的作用，但是由于一粒尘土阻碍了正常的运作，使得整个轮盘的运动都停止了。从一些平行的例证的观察中，哲学家们得到一个准则：所有在原因和结果之间的联结都是同等必然的，而在某些情况下看上去的不确定性，是由于一些例证中所产生的与常态相对抗的秘密原因所致。
举个例子：人的身体，当健康或者疾病的症状超出了我们的预料的时候，当药物没有按照预期发挥效用的时候，因为特殊的原因而导致不规则的事件发生的时候，哲学家和医师对此并不感到惊讶，也从来没有因此而否定身体活动大体上的必然性和统一性的原则。他们知道人体是一个复杂的大机器，很多秘密的力量渗透在其中，这些力量超出了我们理解的范围，在我们看来身体的活动是具有不确定性的，因此，在外部展现出的不规则的事件，并不能证明由内部活动而产生的最有规律性的身体的活动和运作是违背了自然的规律的。
如果哲学家要保持前后一致的话，必须将同样的推论运用到理性对象的行为和意志之上。人们最没有规则，以及最出乎人意料的决定却可以被那些对他们性格在各种特殊情形下都熟悉的人认识和理解。如果一个性情亲和体贴的人给出了一个暴怒的应答，或许是他正在牙痛，或是还没有吃饭；一个愚笨的人在他的行动中不寻常地表现出敏捷，那么他或许是刚才得到了一笔意外之财；甚至是当一种行为，并不能被当事人或者别人给予任何特殊的解释，我们也知道，大体来说人的性格在一定程度上是存在着不统一和不规则性的。在某种角度上，这也是人类本性的寻常本质，尽管在更特别的情形下，对于某些行为没有规律，没有固定准则，持续地反复无常的人来说是适用的。尽管有这些表面上的不规则，但是存在于人内在的准则和动机都是以一种统一性的方式运作的，就像风、雨、云，以及其他天气情况也是被稳定的原则所控制的，尽管人类的智慧与思考并不容易发现这一点。
所以这样看来，并不仅仅动机和有意识的活动之间的联结是有规则和统一的，大自然中所有部分的原因和结果也同样是这样相连的，并且这种规律性也已经被人类普遍知晓，不管在哲学还是日常的生活中都从来没有被推到争论的风口浪尖。我们通过过去的经验，推断将来会发生什么，就像我们总结的，经常性联结在一起的对象在未来也会结合在一起出现，看上去，我们似乎不必要再去证明，人的行为中的经验的统一性是我们推论未来的来源。但是为了使这一论证得到更多方面的理解，我们应当坚持对它之后的问题进行简短的讨论。
人类之间的相互依存性是如此之大，在所有的社会中，鲜有一人独自完成的行为，或是完全不参照别人行动完成的行为，要使得自己的意图完全得到满足，参考别人的行动这一点也是很重要的。最贫穷的、独自工作的工匠，也起码期待地方官吏的保护，保护他能够享受自己劳动的成果。他同样期待，当他将货物拿到市场上去售卖，并且提出合理的价格时，希望通过所赚得的钱能够换取他日常生活所需。人的交往越来越多，与他人的接触也越来越复杂，人们就明白了，在生活当中一系列的有意而为的行动，从适当的动机中他们期待与他们自己的所得相吻合。在以上所有的总结当中，他们按照过去的经验，将其作为衡量的标准，他们按照同样的方式对外部的事物进行推断，并且坚信，人和所有的元素都一样，会继续在活动中保持曾经一样的情况。一个工厂主在执行工作，测算工匠的劳动时，或者在检测他所运用的工具时，如果这些期望使他失望了，他是同样会感到吃惊的。简单来说，这种关于行动的经验式的推论和理解是如此充斥着我们生活的方方面面，没有一个人在清醒的时候会放弃这一原则。因此，我们没有理由不相信必然性联结这一准?则。
在这一方面，哲学家和人们也从不存在任何分歧。尚不说他们在生活中的每一个行动几乎都要做这样一种假设，甚至是在思辨的学习中，这也是很关键的。如果我们不是根据对人类的经验去相信和依赖历史学家，那么历史会变成什么呢？政治学又如何能成为一门科学，如果法律以及政府形式对于社会没有一个统一的影响？如果特定的性格没有相应的确定的产生特定情感的能力，并且这些特定的情感对于行动没有恒常的驱动力，那么什么又将成为道德根基？如果我们无法断定在特定情形下特定角色演员的行为和情绪（不管是自然的还是非自然的），我们又有什么理由去评判那些诗人和优雅的作者？因此，不管是在科学上还是在任何别的活动中，如果我们不承认必然性的准则，以及关于动机到主动行为的推论、从性格到行为的推论，几乎是不可能进行下去的。
实际上，当我们思考自然和道德证据是如何相连的，仅仅构成这一串的论证，通过它我们就会毫不犹豫地认同它们源于相同的自然本质，是从相同的原则而来的。一个监狱中的犯人，既没有钱也没有势力，在看到严厉的监狱长、看到他被包围的监狱的高墙时，他就知道他是不可能逃脱的。在他希望获得自由的所有的尝试中，他宁可在石墙和铁栅栏上面下功夫，也不会去打那固执的监狱长的主意。同样的犯人，如果上了绞刑架，他就可以从看守那忠诚和不变的性格中看到自己的死亡，同样的，他看到斧头和刑车也是。他的思维或者心灵沿着这样一系列的观念：士兵拒绝同意他（企图的）逃跑；行刑者的动作；身首异处；流血，抽搐以及死亡。这是一整条相连的线索的自然的原因以及自主的行动，但是人的心灵在每个环节之间的传递并没有发觉有什么差异。未来的事件与当下呈现在我们之前的记忆和感官中的对象是联结在一起的，通过一连串的原因，我们称其为物理的必然性。经验中相同的联结在心灵中有着相同的影响，不管这联合的对象是动机、意志还是行为，形象还是运动。我们可以改变事物的名字，但是它们的本质和它们对于理解的作用是永远不会改变的。
如果一个我认识的人，是诚实和丰富的，并且和我有着亲密的友谊，来到我家。我的周围被仆人环绕，我是很轻松的，并且相信他不会在他离开前刺伤我，抢夺我的银质墨水壶，就如同我不会怀疑这基建结实的房屋会自己坍塌。——但是他可能突然患上了一种未知的狂暴症。——也许突然发生了地震，突然摇动震倒了我的房屋，这样我就要改变我的假设。我应该说，我必然地知道，他不会把他的手放进火中，更不会一直停留在那里，直到被火化为灰烬。我同样可以坚定地预言，他如果自己跳出窗外，在没有任何障碍物的情况下他不会在空中停留片刻。对于前一种事件，我们是不可能产生一种“不为人知的狂暴症”的想法的，因为那违反了一切人类自然已知的原则了。一个人在午间将他装满金子的钱包留在查令十字街的人行道，一小时后这个钱包还没有被碰过的可能性就等同于他期望这个钱包像羽毛一样飞走。人类大半的推论都有着这样相似的本质，有着或多或少的确定性，其比重就是按照我们的经验在惯常和特殊情形下所观察到的人的行为而定的。
我曾经经常性地思考，到底是什么原因导致全人类都会在生活实践和理性推论中毫不怀疑地承认必然性的原则，但是为什么至今不管在哪个时代人们在文字上都没有承认这个学说，并且甚至都有一种宣称相反观点的倾向呢？这一问题我认为可以用下面的方法来说明。如果我们探究物体的运动，以及效应（结果）从原因产生的过程，我们就会发现，我们所有的感官功能都无法使我们更加深入地了解这种关系，仅仅是能够观察到特定的事物总是惯常地相连，并且心灵是由一种惯常性质的推移使我们从一个事物的出现推论到相信另一种事物的产生。尽管这个关于人类的无知的结论是经由对于这个问题最为严格的探索得到的，人们仍然有一种强烈的倾向去相信他们可以对自然的力量有更渗透性的理解，比如说原因和结果之间的必然联结。当他们再次反思自身心灵的运动，却感觉不到动机与行动之间的这种联系，他们因此就倾向于假定由物质力量所产生的，和思想与智性所产生的结果与效应是不同的。但是一旦我们相信，我们的所知仅仅限于：因果关系不过是事物之间的恒常联系，结果造成的是心灵从一者到另一者的推论，并且发现这两种情形充斥在人类的主动行为当中，我们就可以更加容易地确信这种所有原因都共有的必然性原则了。并且尽管这一体系与很多哲学家的推论都是相悖逆的，因为他们认为个人意志具有决定性的作用，经过反思我们会发现，它们仅仅是口头上或者字面上的分歧，而不是真正的情感和感觉上的。根据感官感受所得到的这种“必然性”的感受，我认为是从来没有被任何的哲学家所拒绝承认的。仅有可能的是，有的人会妄自认为人的心灵活动存在着某些更加深远的因果联系，这种关联并未存在于智能生物的意志活动中。这种说法的正误只能通过检验才会知道，这些哲学家应当有这一责任去描述和定义这个必然性，并且通过其向我们指出人类心灵活动的物质原因。
看上去，在关于自由与必然的问题上，人们实际上一直有着一个错误的出发点，他们从心灵的功能、理解的影响，以及意志的运动入手。让他们先讨论一个更简单的问题，也就是物体与无理无知之物的活动，并且尝试从那儿出发看看除了关于惯常的事物联结，以及心灵从一者到另一者的推论，还能否形成关于因果和必然性的观念。如果这些情况在现实中使我们形成了关于物质层面必然性的整体的内容，而同时这些情形也普遍地被承认发生于心灵当中，那么这个争论就结束了，或者说接下去的争论就仅仅是存在于字面上了。但只要我们是鲁莽地假设，关于外部事物的必然联系和因果关系我们有进一步的更深远的观念，但同时，我们又无法在心灵的主动活动中发现更进一步的东西，在这种矛盾假设的前提下，我们不可能使问题有一个确切的答案。唯一不会欺骗我们的方式，就是站到更高的地方，从更狭窄的范围和程度将科学应用于其中，在探讨物质原因方面令我们相信的仅仅只是我们之前所说的事物的恒常联结和推论。我们也许会觉得要给人类的理智赋予这样狭窄的范围是很困难的，但是我们很快就会发现，当我们将这个规则运用于意志的活动时便困难全无了。很显然的是，这些与动机和情形以及性格有着规律性的联结，并且因为我们意志都是从一者推到另一者，我们就有必要在字面上承认这种必然性在我们生活的每一个行为、每一个举止当中都应当得到认可。
但是当我们进行到自由与必然性的调和问题时，这是在形而上学中，还有科学中最能够引起争议的问题。这个问题并不需要多费言辞，人们一直都是同意自由与必然性的原则的，所以关于这方面的所有争论迄今为止都仅仅是字面上的。自由，在运用于意志活动中时是什么意思呢？我们的意思断然不是行动与动机、倾向还有情形之间只有很少的联系，一个人与他者之间并不遵循一定程度上的统一性，或者一个对象对于另一者的存在的证明并没有任何的推导作用，因为这些都是非常浅显的而被广泛承认的事实。我们说自由，我们仅仅可以表达的是一种由意志所决定的、可以做或者不做一件事的力量，也就是说，如果我们想要停止，我们可以那么做，如果我们选择去行动，我们也可以做到。这种假设程度上的理由是所有人都承认的，只要他不是一个戴着枷锁的犯人。这里就没有值得争辩的课题啦。
不管我们给予自由以什么定义，我们应当仔细地遵循两个前提条件：首先，这需要与事实相一致；其次，它应当与自身相符合。如果我们遵循这两个条件，并且使我们的定义可以让人理解，我坚信人类都会承认这一个概念的。
人们普遍地承认，没有任何东西的存在是没有原因的，如果严格地去看，“机会”（或者“偶然”）只是一个消极的词汇，在自然的存在中没有任何真正的力量。但是会有人妄称有些原因是必然的，有些不是必然的。这里就是下定义的好处了。如果任何人可以定义一个原因，并且不将一个必然联系的结果包含进这个定义之中，并且让他清晰地由这个概念阐释出产生这个观念的原因，那么我就可以放弃这个争论了。可是如果前述的观点被接受的话，那就完全不会有实际的操作性了。如果事物没有彼此之间的恒常联结的话，我们就永远不会知道因果关系的概念，这个惯常的联结所产生出的理解的推论，是我们目前唯一可以理解的联系。谁若是避开这些情形，而企图要去给原因下定义的话，就无法不使用一些让人难以理解的术语，或者是一些他努力定义的同义词。如果上面的定义被接受了，那么与必然性所对立的自由，就和偶然性是一回事了，而偶然性是公认不存在的。
七、关于自由与必然（第二部分）
在哲学争论当中，没有比这以下更为常见、也更应该受到谴责的理论方式了：以一种假说在宗教和道德上的危险结果为借口而致力于反驳这种假说。当有的意见陷入荒谬时，它肯定是错误的，但是不能说因为一种意见会产生不好的结果，就说它是错误的。因此关于这些主题的讨论应当完全地制止住，因为这些主题对于发现真理毫无益处，只会使这个人成为一位可憎的对手。我并不企图从我的这个笼统的观念中得到任何的好处。我真诚地顺从和信任这一类的考察，并且想要大胆地断言，这些关于必然性和自由的准则正如前面解释的一样，不仅仅是与道德相吻合的，甚至是对于支持道德绝对关键的。
必然性可以被两种方式定义，这两种定义是按照原因的两种定义而来的，它构成原因的关键部分。它要么是关于相似事物的联系，或者是由对一个对象的理解到另一个对象的推论。那么在这样的两种情况下，必然性（其实它们到底是相同的）已经普遍地，尽管是沉默地在学校、布道坛或者日常的生活中，被人们承认是属于人的意志了，没有人妄自去否认，我们可以通过推断了解人类的行为，而这些推论是基于相似的行为与相似的动机、倾向和情形的经验性的联结。人们唯一会形成差异的地方，就是拒绝为人类行为的这种性质冠以“必然性”之名。但是只要这种意思被理解，我希望这个字眼或者名称无伤大雅。或者，他仍然会对此方面（人类心灵活动）更深发现的可能性持肯定态度。但是，我们必须承认的是，不管其对于哲学或者形而上学会造成什么样的影响，它对道德与宗教都是没有影响的。我们在这里或许会错误地坚持，在身体的活动中，不存在任何别的关于必然性或者联结的观念，但是对于心灵的活动，我们必须承认除了每一个人都会同意的那些东西，确实没有别的了。对于意志所接受的严格系统我们并没有改变任何的情形，仅仅是针对物质事物和原因方面，所以这个学说可以说是最纯粹而不偏颇的了。
所有的法则都建立在奖惩基础之上，这就假定了一个基础的准则，所有的这些动力对于心灵都有一个规则性的和统一的影响，作用于产出好的行动，而防止恶的行动。我们可以给予这种影响任何我们喜爱的名称。但是，由于它经常与行动相联结，我们有必要称其为原因，并且将其看作为必然性的一种例证，也就是我们在这里建立的这种说法。
憎恶与报复的唯一合适的对象，是一个具有思维和意识的人或者生物，当任何罪恶或者伤害的行为激发了这种情感，那仅仅是这些事件与此人之间存在关系或者关联。所有行动本身，在本质上都是暂时的、易消逝的，那么如果这些行动并不是由行动发出者性格中的某些原因而产生的话，那么即便是好事也没办法增加行事者的荣耀；如果是坏事也不会影响行事者的名声。也许这些行动本身是值得被谴责的，它们也许与道德以及宗教的准则相违背。但是这个人对它们不负有任何责任，它们并不是由他身上的任何具有持久性的特质所产生的，并且在他的行为之后也没有留下任何的那种本质，在他看来，它不可能为此成为惩罚或者报复的对象。根据否定必然性（相应的否定原因）的准则，一个人即便做了最可怕的罪恶，他仍然与出生时一样纯洁，他的性格与行为之间也没有任何的关系，因为行为不是从性格中产生的，一者的罪恶并不能证明另一者的邪恶与堕落。
人不会为他们盲目而无知的行为而受到谴责，无论那些行为造成了怎样的结果。为什么呢？无非是因为关于行为的这些准则仅仅是暂时的，并且是会自己停止的。人们为那些仓促的和偶然的行为要受到少一些的谴责——与那些深思熟虑的行为比起来。这是什么原因呢？首先，因为一种急躁的脾性尽管是人类心灵准则产生的原因之一，但仅仅是间断地活动的，并不会感染整个人的性格。其次，如果他对自己的生活和作风进行改变，就可以清除过去的罪恶。如何来解释这一点呢？无非只能说，行为之所以使一个人负罪，仅仅是因为人的心灵中有犯罪的源头，当这些源头受到改变，这些行为就无法成为证据，也无法称其为犯罪了。但除了凭借必然性的原则之外，那些行为就从来不会成为证明，也从来不会被认为是有罪的。
同样可以从相同的论证中很容易地证明，根据上面提到的对自由的定义，所有人都同意，自由对于道德也很关键，如果人的自由没有被满足，那么所有人类的行为便没有了任何道德的性质，不能被赞扬或者被厌恶。因为行动是我们道德情感的对象，仅仅是因为它们是内在的性格、激情以及喜爱的展现，如果它们不是由这些源头产生的，而是源自外部的力量，那么它们就无法引起我们的称赞或者谴责。
我不敢虚妄地称已经消除了关于必然性与自由理论的所有反对意见。我也可以预见到，别的一些我们在这儿没有讨论到的与主题相关的反对意见。比如说，有的人可能会说如果意志行动都是在必然性的法则之下运作的，那么就存在一种持续的必然性原因的链条，这种链条是命定的，具有决定性的，所及之处是所有事物的生成的原因，到达每一个人的每一个意志。宇宙之中没有任何的偶然性，没有可有可无，没有自由。当我们行动时，我们同时也是被动的、被赋予行动的。我们所有意志的终极原因是这个世界的创造者，他首先将运动赋予这个巨大的机器，并且将所有的存在之物安放在特定的位置，以至于所有相应的事件，都是必然发生的。人类的行动，在道德层面上就没有评判必要，因为它是由于这样好的一个原因而产生的（造世主），或者如果它们有任何的邪恶，那么我们的造世主也将背负这相同的罪责，因为造世主被认为是它们最终的创造者和原因。如果一个人炸了矿井，那么对于之后一连串的后果他就必须要承担责任，无论他所用的导火线是长是短。所以，不论必然性原因的持续的锁链是在哪里，那个存在物不管是有限还是无限的，只要是它产生了第一原因，那么它同样也就是所有连锁反应的制造者，必须同时承担谴责或者属于它的褒扬。我们的清晰和不能改变的关于道德性的观念为我们建立起了这个规则，这是我们在检验人类行为的结果时不容置疑的原因。当我们将这些原因应用于具有无穷智慧和力量的造世主的意志和目的时，它们自然会具有更加强大的力量。对于人类这样有限的生物来说，可以拿无知和能力（不够）来为其辩解，但是我们的造世主是不可能具有这些缺陷的。他预见了、规定了、指导了所有人类的行动，包括那些我们轻率地称为罪恶的行径。因此我们必须总结，要么这些行径是无罪的，要么这位神（而不是人）就对它们负有责任。但是这两者的观点都是荒谬的、不虔敬的，所以结果就是，它们产生于的那个准则不可能是真的，应当受到以上相同的反驳。一个荒谬的结论，相应产生自的那个本源也是荒谬的；相同的，因为罪恶的行动是源于罪恶的原始原因——如果它们之间的联系是必然的和无疑的?话。
这种反驳包含两个部分，我们应当要分开去检验和解释：首先，如果人类的行动可以沿着一连串的必然性被追根溯源到神，那么它们永远不会是有罪的，因为它们是源自那无限完美的神，由神所产生的，它们的动机和倾向只可能是好的和值得赞赏的。其次，如果它们是罪恶的，我们就必须撤销对神完美性的认定，并且承认他是所有神创造之物罪行和所有在道德上邪恶的行为的终极原因。
我们对于第一个反驳的回应看上去是明显而令人信服的。有一些哲学家，在对自然的所有现象进行精确的考察之后总结说，整个自然界作为一个体系在它存在的所有时间当中，都是被完美的慈爱统率，所以最终那最大可能性的快乐和幸福都会被所有被创造之物得到，而不是任何消极与完全的痛苦的交织。按照他们所说，所有生理上的病痛构成了这个仁爱体系的一个关键的部分，不可能被去除，哪怕是被认为智者的神也不行，神没有给予更大的灾难和病痛，也没有除去由此而产生的更多的快乐。从这些理论中，一些哲学家，以及古代的斯多葛学派对于所有的痛苦和折磨就采取了这样一种自我安慰的方式，他们教授自派的学生，他们所遭受的灾难，实际上对于宇宙是好的，并且从一个更宏观的角度上看来理解整个自然系统，每一个事件都成为快乐和欣喜的对象。尽管这一理论看上去貌似是合理的，但是在实践当中是很无用、无效的。对于一个饱受痛风折磨的人，如果对他讲述是这些法则的公正性，导致了体内产生了恶性的体液，它们通过特定的通道达到他的肌肉和神经，激起了强烈的痛苦。这么说，与其说安慰他，不如说会激怒他。对于一个在闲逸和思考状态下的人来说，能够取悦和满足他的想象力和探索、思辨之心。但是即便他没有被痛苦和激情的情绪激扰，也无法使他的心灵长时间处于这种状态，在他遇到强有力的敌手时，也不太可能守住他的状态。情感对于其对象有着一种更加狭窄更加自然的角度，通过一种更加适合我们人类脆弱的心灵的方式看待我们周围的存在物，并且根据我们在私人观念当中所认为的好与坏激发起情感。
道德上的情况和生理上的病痛其实是一样的情况。我们不能合理地假设，这些距离我们较远的考虑，在一方面效果甚小，而在另一方面却有强有力的影响。人类的心灵被大自然如此塑造——一旦特定的性格特征、气质和行为出现，它立即能够感受到认可或者谴责的情感，没有任何别的情感比这个框架和结构要更为关键的了。能够得到我们的赞赏的性格特质，主要是它对人类社会的平静与安全有益；能够激起我们谴责的性格特质，主要是它会对公众造成损害和干扰。由此我们可以理性地假设，道德的情感是由间接的或者直接的对于这些相对立的偏好所产生的。尽管哲学沉思树立了不同的意见和推测，认为所有的东西对于大自然的整体来说都是对的，那些对于人类社会有所扰乱的特质，主要来说也是有益的，对于大自然的主要意图也同直接增加快乐与福利一样，适宜其进程，但这些距离遥远的具有不确定性的思索能够与从自然以及对象直接产生的情感相抗衡吗？一个被抢去大笔钱财的人，能够通过这些崇高的反思更好地减轻他因失去钱财而产生的苦恼吗？那么他对于这种罪恶的道德上的愤怒为什么会被假定为与那些崇高的反思不可兼容呢？那么对于善与恶之间的真实存在的差别的承认为什么不可与别的哲学体系下的思辨相调和，对于个人的美与丑之间的真实存在的区别不也是一样的吗？这两个真实的区别都是基于人类心灵的自然感情。这些情感不会因为任何哲学的理论或者思辨而被控制住，或者发生任何的改变。
对于第二个反对意见，没有那么简单和令人满意的回应，也不太可能直接解释如果神不是罪恶和道德邪恶的创造者，神何以成为人类所有行为的终极原因？这些都是迷，如果仅仅凭着自然的和纯粹的理性是很难解决这个问题的，并且不管采用什么样的体系，我们一定会在每一步的思考当中陷入无法避免的困难之中，甚至是矛盾之中。若是要把人类行为的冷淡中立以及不确定性与先知相调和，或者为绝对的判决做辩护，却否认神作为罪恶之源，至今人们都会认为这超越了哲学的所有能力。如果哲学因此感受到了她自身的鲁莽，在进入这些崇高的让人难以理解的事时，将情形保留在晦涩和混乱的状态，抱以一种合适的谦逊，回到她真正合适的领域，也就是对日常生活的检验，那就太好了。在其中她已能预见足够困难的思索，而不至于会陷入无边无际的质疑、不确定和矛盾之中。
八、关于动物的理性
我们所有关于事实的理性推论都是建立在一种类比上的，引领我们从相同事件的成因中观察得到相同的结果这样的预期。当原因完全地相似时，这种类比就会是比较完美的，因此由类比而得到的推论也被认为是确定的和有结论性的。当一个人见到一块铁时，他不会怀疑它具有重量这一特点以及各个部分具有凝聚性——如同他在别的所有情况下观察到的一样。但是当对象并不具有完全的相似性，这个类比就会没有那么完美，那么推论所得也没那么有结论性。尽管依据相似度的比重，它相应地仍然会有一些力量。按照这种推论，从一种动物身上得出的解剖学观察结果，可以推广到所有的动物。并且很显然的是，例如，当血液循环被证明在一种生物的身上存在，例如一只青蛙或者一条鱼，这就形成了一种很强的假设，即这个相同的原则在所有动物身上都存在。这些类比的观察可以被带到更远，甚至是我们现在讨论的科学领域。并且，所有我们解释人类理解的运作的理论，或是人类情感之间联系的起源，如果我们发现在其他所有的动物身上需要将相同的理论应用于相同的现象，那么这种理论的权威性就会获得更进一步。我们应该针对这个假设进行实验，就如我们在之前的论述中努力地运用实验的推理论证一样。并且我们也希望，这个新的观点会证明之前的所有观察结果。
第一，对我们来说很显然的是动物与人一样，可以从经验中学到很多东西，并且推断出相同的事件永远是跟随着相同的起因而产生。通过这一原则它们得到了更多关于外界事物明显的性能的知识。并且它们从出生开始，逐渐积累起关于火、水、土地、石头、高度、深度本质，以及它们运作所能产生出的效应（结果）的知识。在这里无知和缺乏经验的年轻的动物与狡猾而精明的年老的动物有着明显的区别——年老的动物在长期观察的作用下，可以避开会伤害它们的东西，并且去追求可以给予它们快乐和便捷的东西。一匹马，如果对田地非常地熟悉，就会知道它能够跳跃的高度，并且不会去尝试超越它能力和力量的高度。一条老的猎犬会将追逐捕猎过程中最使其疲劳的部分交予年轻一些的猎犬，并且它自己会待在便于袭击折返野兔的地方。它在这些情景下形成的思考，并非根据除了它的观察与经验之外的事物而形成的。
这一点通过对动物的训练和管教的效果来看就更加明显，通过合理地应用赏罚，有可能由训练教会它们哪怕是最与其自然天性或本能相违背的行为。当你对一条狗进行恐吓，或者拿起鞭子要打它的时候，难道不是经验使狗领悟到痛苦吗？难道不是经验教会它，当你用特定的方式，即用音调和口音叫它时，即便是这样一种任意的声响，它也可以推断出你是在叫它而不是在叫它别的任何同伴？
在所有的这些案例中，我们可以观察到，动物可以推断出不但是直接地刺激到它感官的一些事实，而且这些推论是完全地建立在过去的经验之上的，也即这一生物从现在的对象上期待相同的结果，因为它的观察结果显示都是从相似的对象中产生的。
第二，动物的这种推断不可能建立在任何的论辩和理性推断过程之上，它（动物）不可能推断相似的事件一定跟随着相似的对象，自然的进程在运作中永远都是合乎规则的。如果在现实中有这种论证的存在，它们对于动物的如此不完善的理解力的观察，可以说是太艰深了，因为这需要一个哲学天才最大的审慎和注意力去发现和观察到它们。因此，动物在这些推论中并不是被理性指导的。儿童也不是，普通人在他们日常的举动和结论中也不是。哲学家本身自然也不是，在生活的各个活跃部分，大体上与通俗的人也相同，是被同样的准则所支配的。自然一定提供了别的一些准则，更加充分也适用于更为广泛的地方。自然也不能把从原因推测得出结果这种在生活中影响无处不及的运行规则，寄托于这种不确定的理性推理和论辩过程。如果说这一结论对人类来说是可疑的，那么对于兽类应该是没有问题的。并且当这一结论在一者中完全地被建立了，我们就可以由类比的所有准则，得到一个假设，即这一结论是应当在所有的条件下完全被承认，没有任何的例外和保留。仅仅是习惯，使动物从刺激它们感官的所有事物中推断出通常随之而来的结果。动物通过我们称为信念的这一特定的方式，带领着它们的想象力，由一者的出现而想到另一者。所有的高级的，以及低级的感官生物，都是感官知悉和观察这种运作机制，没有别的解释的方法。
但是尽管动物们获取大部分知识的渠道是通过观察，但也有不少部分，是由自然之手所得，这部分知识大大地超越了它们在通常情况下所具有的能力。这部分的知识水平，即便是通过它们长时间的练习和经验也难以提高一丝一毫。我们将这部分知识称为本能，我们倾向于对这部分知识感到崇拜，因为它是不同寻常的，并且是由人类理性的探讨无法得到解释的。但是，当我们思考到，我们与动物所共同具有的，生命的展开所依托的这种实验推理仅仅是一种不为我们自己所知的本能或者机械性的能力，并且在其主要的运作机制中，并不由我们理性功能的合理对象那样由观念之间的联结或比较决定，我们的惊叹也许就会消失或者减少。教导一个人避免火，与教导一只鸟孵化的艺术以及它看护鸟巢的技艺和规则一样，尽管这两种本能有所差别，但仍然是一种本能。
因为所有关于事实与原因的理性推论都是仅仅由习惯得来的，所以很容易就会被质问：为什么在理性推理上，人会远远优于动物？一个人会远远优于另一个人？难道相同的习惯不是对一切都会造成相同的影响？
我们在这里应该努力地简要解释一下人类理解的巨大不同，在这之后人与动物产生差异的原因就很容易理解了。
（1）当我们生活了一段时间，并且适应了大自然的同一性，我们获得了一种普遍的习惯。通过这种习惯我们常将已知的转移到未知的，并且认为后者与前者相似。通过这种普遍的习惯法则，仅仅是一个实验也可以被认作为理性推理的基础，并且期待一个相似的事件以某种程度的确定性发生。（当实验被非常精确地完成，除去了所有别的可能的情形的话）所以观察事情发生的结果被认为是一件重要的事情，因为一个人也许会在注意力、记忆力或是观察力上超越另一个人，这在他们理性推理的过程中会造成很大的差别。
（2）原因产生任何结果的过程中存在着复杂性，一个人的思维也许比另一个要广阔得多，就会对所有对象的系统拥有更好的理解，并且准确无误地推断出结果。
（3）有的人比别的人有能力推论出更长的一串结果。
（4）很少的人能够长时间思考而避免陷入思虑的混淆，错将一个观念当成另外一个，每个人都有这种弱点，只是程度不同。
（5）结果所依靠的情景，经常是包含在别的情景之中，这些情景是外来的或是无关的。分离的过程通常需要大量的注意力、精确性和敏锐性。
（6）从特定的观察到普遍的准则的形成是一个非常巧妙的运作过程。然而由于思虑的匆忙和狭隘，而无法遍览全局，在这一方面犯错，是再正常不过的事情了。
（7）从类比来理性推论，拥有更多经验的人，或是对于想到类比例证更加敏捷的人，会是更好的推理者。
（8）由于偏见、教育、情欲、党派而带来的偏好，于不同的人有着不同的程度。
（9）当我们对人类的证据的理解拥有信心之后，书和谈话使得一个人的经验和思考的范围相较于别人要更广阔。
我们还可以很容易地揭示出更多别的人类理解的相互不同的情况。
九、关于学院哲学或怀疑哲学
第一部分
对于任何的哲学命题，都有着大量的推理，但其中最多的则是那些为了证明神的存在以及驳斥无神论的错误而进行的哲学推理。是否有人想要盲目地当一个具有独立思想的无神论者？这是那些最富有宗教色彩的哲学家至今仍在争辩的问题。对于这个矛盾，我们如何来调解？
怀疑论者使所有的神学家和更加威严的哲学家都无比愤慨，他们是宗教的另一个敌人，这些荒谬绝伦的人，也许任何人都没有遇到过和结交过，他们在行为问题和思辨问题上都没有见解和原则。这就非常自然地产生了一个问题：所谓的怀疑论者是什么意思？他们这些怀疑和不确定性的哲学原则究竟能走多远？当游侠骑士想要去世上清除龙和巨人时，从来没有怀疑过这些怪物的存在。
笛卡儿和一些人以一种先于一切研究和哲学的怀疑主义教育人，他们认为怀疑主义能很好地防止因草率判断而导致的错误的发生。怀疑主义提倡一种普遍的怀疑，即怀疑我们先前的一切原则和经验，还怀疑我们自己的各种感官功能（可能具有的欺骗性）。他们认为，要证明这些原则和感官功能的真实性，就要从某种绝对正确的原始原则开始，进行推理演绎得出结论。但是，这种超越其他原则、自身又能令人信服的原始原则是不存在的。而且，即使存在这样的原始原则，我们要超越它继续向前发展，也必须依靠受到怀疑的我们自己的那些感官功能。所有的推理都不可能使我们在任何的命题上达到确信，笛卡儿式的怀疑主义，是人类永远不可能达到的。
但是，如果这种怀疑主义是比较温和的，我们也可以以积极的方式来对待它，因为它能使我们的内心去除来自不良教育和粗俗习惯的错误观点，可以使我们的内心保持适当的公正性，因此，它可以是我们研究哲学的一种必要的准备。我们必须坚持自我完善的原则，小心谨慎、踏实地向前，经常检查我们的结论，认真仔细地审核可能产生的后果。这种方法也许会使我们在研究的过程中进展缓慢，但是只有这样，才能保证我们的决定的坚实性和确定性，才有希望达到真理。
还有一种怀疑主义，是人们在科学研究和实践后得出的。人们在科学研究后发现，自己的心理功能有时是绝对错误的，有时在进行那些奇妙的思辨时无法得出任何确定的结论。有一类哲学家，对我们的各种感官也进行争论，即使对一些日常生活的准则，他们也像对待形而上学和神学中深奥的原则结论一样，持怀疑态度。这些矛盾的原理（如果它们可以被称作原理的话），既被他们中的一些哲学家尊崇，同时又被他们中的另一些人驳斥，这就使我们感到十分奇怪，不知道他们建立理论的那些论证是如何进行的。
在每个时代，怀疑论者都会使用一些陈旧的论据来反对人的感觉。例如，在一些场合，我们的感官由于某种原因产生的不完善和错误的感觉：桨在水中感觉是弯的；在不同的距离上看物体形状是不一样的；眼睛受到压力就会产生双重影像……这类现象很多。我们不必深究这些陈腐的论题。这些怀疑论所使用的论点，从表面上来看，确实能够证明单纯的感官是不能盲目相信的，必须通过分析中介物的性质、对象的距离、感官的位置等，对感官的偏差进行纠正。另外还有很多更加深奥的反对感觉可靠性的论证，不像上述的那些容易理解和解决，这些所谓的证据，能够使他们在一定的范围内成为真理和错误的标准。
人们总是依靠自然本能和之前得到的经验，对自己的感觉深信不疑，我们在运用理性之前，或不做任何推理，就相信有一个外在的宇宙存在，它不依赖于我们的知觉而存在，即使所有有感觉的实体都消失，它也都存在着。即使动物也都有这种的意念，被这种意念所支配，并在它们的一切思想、计划和行动中体现出来。
人们总是假定感觉所提供的那些形象就是外在事物，而从不怀疑它们是别的什么，盲目地遵从自己的自然本能。这张桌子，外表看起来是白的，用手摸着是硬的，我们相信它是独立于我们感知它的知觉和内心而存在的。我们在与不在都不会影响它的存在，它不会依赖于我们的感知和思想，它始终保持着它的整齐、完全的存在。
但是这种所有人的普遍而原始的想法，在一种极为浅显的哲学面前垮塌了。这种哲学告诉我们，除了影像和知觉外，在我们的内心不会呈现任何东西，人的各种感觉器官只是这些影像输入人体的一些孔道，并不能使人的内心和对象之间产生任何直接的关系。当我们远离桌子的时候，桌子看起来就小了，但是其实它并没有发生任何变化。因此，我们内心呈现的不过就是桌子的影像。这些都是理性很明显告知我们的。任何人只要一想到这些，都不会怀疑：当我们说“这所房子”和“那棵树”的时候，我们所想到的其实就是心中的一些知觉，这种知觉只是另外存在的始终整齐、完全的事物的摹本或表象，它很快就会不见或改变。
从上述可以看出，我们必须反对或摆脱这种原始的自然本能，支持建立看中感觉的证据的新体系。然而，在这里哲学处于一种十分窘迫的处境，它既要为这种新体系辩护，又要应对怀疑派的评论和攻击。它再也无法为那个辩驳不倒的自然本能辩护了，因为那个自然本能把我们引到了一个公认的虚妄的甚至错误的体系。任何人都没有力量来为这个冒牌的哲学体系辩护，要想寻找一系列具有明确说服力的论据或者像论据的东西，几乎是不可能的。
内心的各种知觉，不可能是由内心自身的能力或某种看不见的精神的启发，以及其他的不可知的原因引起的，肯定是由各种虽然相似但完全不同的外在物体引起的。这用什么论据才能证明呢？事实上，大家不难想到，这些知觉有很多都不是由外物引起的，像做梦、癫狂以及患有其他病症的时候。我们既然假定内心是一种与物体很不相同甚至相反的实体，那么，它是如何对我们内心产生作用的，是如何将自身的影像带到内心的呢？这个问题无法解释。
感性知觉是否是相似的外物产生，这个问题应当怎样来解决呢？和其他性质相似的问题一样，当然要靠经验。但是，经验在这里沉默了，而且完全沉默。在没有任何其他事物出现在内心之前，内心是不可能体验到知觉与对象的联系的。所以，我们假定这种联系，是没有任何理性的依据的。
用至高无上的上帝的真实性来证明我们感觉的真实性，那其实是在毫无希望地兜圈子。如果上帝的真实性果真与这件事有关，那我们的感觉就完全可靠了，因为上帝是不可能骗人的。但是，如果一旦外在世界成了问题，那我们还能找到什么论据来证明那个上帝的存在和他的任何属性的存在呢？
怀疑论者会问，你是不是顺从自然本能和倾向同意感觉的真实性呢？可是这些本能和倾向会使你相信那个知觉和影像本身就是外在的事物。你是不是抛弃那个原则，接受一个较为合理的观念，认为知觉只不过是外在事物的表象呢？但是这样你就离开了你的自然倾向和明显的感情，还不能满足你的理性，因为理性绝不能从经验找到任何有说服力的论据，证明知觉是与任何外在事物相联系的。那些认识比较深刻，比较富于哲学思想的怀疑论者，当他努力把一种普遍的怀疑引入到人类认识和研究的一切课题时，对于这个论题是经常获胜?的。
还有一种从最深奥的哲学引申出来的性质相似的怀疑论论点。如果必须做如此深刻的探讨，以便找到一些对任何重大的目的都毫无用处的论证和推理的话，这个论点也许是值得我们注意的。近代的学者们都普遍承认，事物的一切可感知的性质都只是第二性的，比如硬、软、热、冷、白、黑等，并不存在于事物本体之中，只是内心的知觉，并不存在于它们表象的任何外在原型或本相。如果承认这些，那就必须承认原始性质也是这样的，比如广袤和体积，它们并不比第二性质有更多的资格得到原始性质的名称。广袤的观念完全是从视觉和触觉得来的。如何证明一切由感觉而得知的性质，是在内心中，而不在对象中，那就必须把这个同样的结论扩展到广袤观念，因为广袤观念是完全依赖于可感知的观念或第二性的观念的。我们无法逃避这个结论，除非我们坚持说这些原始性质的观念是从抽象作用得来的。对于这种意见，如果我们加以精确的考察，就会感觉它是不可理喻和荒谬的。一种既摸不着又看不见的广袤是无法设想的，而一种虽摸得着看得见的广袤却既不硬、又不软，既不黑、又不白，同样也是不可设想的。让人试想一个一般的三角形，它既非等腰的，又非等边的，又没有一定比例的边长，他就会很快感受到经院哲学的关于抽象和笼统观念的荒谬。
因此，第一种从哲学上对感觉的证据或对外界存在的意见所做的反驳，就是认为：如果以自然本能为基础，则与理性相矛盾；而如果以理性为基础，则又与自然本能相矛盾，同时又提不出可以使一个公正的学者信服的合理的证据。第二种反驳走得更远，指出这种意见是与理性相矛盾的，至少与“一切可感性质都在内心中而不在事物中”这个理性原则相矛盾的。如果你从物质中剥夺其一切可感性质（包括原始性质和第二性质），在某种意义上你就是把物质消灭了，而只给它留下了某种不可知的、无法说明的东西，作为我们知觉的原因。这种观点是很有问题的，因此怀疑论者都认为不值得一驳。
第二部分
怀疑论者希望通过论证和推理来消灭理性，这是十分狂妄的想法，但是他们的所有研究和论证的重要目的。他们一直在不停寻找机会，找到人们的抽象推理和事实推理方面的不足，从而证明理性的错误。
对于抽象推理的主要反对观点，是从空间和时间的方面着眼的。对于普通人来说，空间和时间观念再清楚明白不过了，在他们的平常的生活和随意的活动中处处皆是，似乎不存在什么可以值得争论的东西。但是，在十分深奥的科学对其进行研究时，普通人往往无法解释很多东西，还会变得十分矛盾。人们的理性思维是很难控制的，为了征服人们的理性思维，需要凭空想出一些类似于僧侣遵从的教条来，其中，有一种广袤无垠的学说，对人们的常识和理性具有致命的打击。所有的几何学家和形而上学哲学家对于这个学说都十分推崇，竭力地传播和表达，试图摧毁人们的理性。按照这个学说，存在一个无限地小于任何一个有限量的数量级，这个数量本身也包含有无限地小于自己的数量，这样循环往复，直到无限。这对于人类已经形成的理性思维来说，这个学说体系简直是太疯狂和奇特了，完全超出了人们的理解能力，进入了一个虚妄的想象的空间，动摇了人类理性最明白和最自然的法则。更为奇怪的是，我们容易理解的一系列最明白最自然的推理，也支持这种看似十分难于理解的学说，那么，我们承认了前者，就必定承认后者。关于圆形和三角形的性质是最好的例子，从目前来看，一切结论都是令人信服的，但由此引出了另一个问题，也许会给我们造成困惑，但是也不得不承认其结论的正确性，那就是圆及其切线的夹角无限地小于任何直线角，随着圆的直径的无限增大，这个夹角会越来越小，直到无限。但是，其他的曲线及其切线的夹角还无限地小于任何圆形及其切线的夹角。这些结论的论证是很严密的，令人无可指责，但是使人无法理解，甚至会绞尽脑汁，完全不像三角形三个角的和等于两个直角和这种结论来得容易理解。对于这些，理性思维陷入了无比困窘的境地，即便没有怀疑论者在旁边给予引导，理性思维自己也不再那么自信了。我们打个比方，在理性思维看来，原来的世界是一片光明灿烂的，但是现在人们发现光明与完全的黑暗相连，从光明与黑暗之间穿越，那是一种完全疯狂的体验令人眩晕和难受至极，几乎摧毁了他们原有的全部自信，对任何的事物都不再确信了。
在时间方面，抽象科学的荒谬性显然更加突出。时间的数量可以无限大地存在，同时时间也是不停地消失的，这给人的感觉是十分矛盾的，很难使人相信，关于时间的说法不被人们接受是可想而知的了。
理性思维被那些无法理解的矛盾和疑虑冲击，以至于转向怀疑主义，但是理性思维依旧不会全部改变。理性思维所认同的任何清晰明白的理念，包含着许多矛盾的东西，有的自相矛盾，有的与清晰明白的理念矛盾，令人无法平静，也不可理解。几何学和数量科学中有很多怪诞的结论，常常把人引向怀疑主义的境地，而且比任何其他的怀疑主义者更加强烈，更加令人疑虑和矛盾。
人们对于或然性（可能性）的证据或关于事实的推论，有两种怀疑的看法，一种是通俗的，一种是哲学的。通俗的怀疑看法，有的产生于人类理智自身的缺陷；有的产生于不同时代或不同国家的人所持意见的矛盾；有的产生于我们自身的不同状态下，如生病时和健康时、青年时和老年时、发达时和潦倒时所做出的判断的差别；产生于每个人的感情因素和立场观念……但是，这些都是十分脆弱的，因为在日常生活中，如果没有特殊的情况出现，我们正常的生活是遵循规律的，某些特殊时间的怀疑看法和思维，都不足以说明问题。所以最能推翻庇罗主义和极端的怀疑原则的，就是日常生活中的活动、业务和工作等。但是在学院里就不一样了，在那里要驳倒怀疑看法和思维几乎是不可能的，但是离开了学院，它也就离开了庇护所，现实生活中我们依赖自身的感知和天性对怀疑看法和思维进行抵制，再坚决的怀疑论者都无法改变这种状况。
怀疑论者最好能够于适当的领域中，从哲学的角度开展深入的探索，也许能够取得很大的进展。怀疑论者认为：在感观证据和记忆证据之外，一切关于事实的证明都完全是从因果关系得到的，我们对原因和结果这两种对象的关系没有任何异议，但是没有任何论据使我们相信，那些在我们的经验之中经常联结在一起的对象，在别的情况下也将以同样的方式联结在一起。人类的天性和本能确实是难以抗拒的，但是本能有可能是虚假的、骗人的。怀疑论者如果确信以上论点，那么他就具备了一定的力量，似乎可以消灭一切的信念，但同时也在表露他自己和我们的弱点。对于这些的论证，如果能为社会带来幸福和好处的话，那是可以用很多的篇幅来进行叙述的。
如果怀疑论保持继续下去的力量，我们从它那里是得不到任何有利的东西的。我们只要问问怀疑论者，他是什么意思？这些好奇的探索其目的在于什么？他立即就为难了，不知道该怎么回答。这是我们对极端的怀疑论者最有力的批驳，简直可以使他狼狈不堪。哥白尼派或托勒密派在拥护其各自不同的天文体系时，希望使听众持久地相信自己的学说。斯多葛派或伊壁鸠鲁派阐述的理念可能不会持久，但对人类的行为也会产生一定的影响。但是一个庇罗主义者就不要期望他的哲学对人的内心有任何持久的影响，他只会给社会带来不利的影响。他自己也必须看到，他的学说如果在世界广泛地流传，并且得到人们的认同，那么人类的生活就不存在了。一切教育和行为都会马上停止，人们就会处于长久的昏睡之中，不吃不喝，直到死亡为止。对于这样的情况，我们无须害怕，因为它不可能出现，自然法则永远比哲学理论更加有力。一个庇罗主义者通过他的推理得出的结论，能暂时使他自己和其他人处于混乱的思想之中，但是生活中的每一个平凡的事件，立即会使他回到现实中来，使他怀疑一切的思想得到改变，他的行动和思辨将会和其他的哲学家，甚至同那些从未研究过哲学的人们一样。当他完全从梦中醒来的时候，他会第一个嘲笑自己的行为，他会告诉大家，自己的想法仅仅是一种奇思妙想，自己的不同意见也只是开玩笑而已。人类无法通过自己勤奋的研究，使自己能够在行动、推理和信仰方面有满意的结果，并且消除反对自己观念的其他哲学观点的影响。
第三部分
事实上还有一种较为温和的怀疑主义或学院派哲学，可能是比较有用的，也是比较持久的。它部分包含了庇罗主义或极端怀疑主义怀疑一切的论调，但同时在某种程度上受到普通常识及自我反省的影响。大多数人喜欢肯定或专断，即使他们只看到事物的一个方面，没有去研究了解与之相反的论证，陷入自己所偏爱的原则，不去理会持反对意见人的想法。他们十分固执，不愿意去了解和思考不同的观点，生怕搅乱他们的理解，牵制他们的情绪，阻止他们的行动，他们在摆脱这种状态之前，是十分焦躁性急的。这些独断的推理者忽略了一个事实，人类的理智即使是处在最完美的状态下，当它最精确、最小心谨慎地得出结论的时候，也是特别脆弱的，如果能这样进行反省，就会自然而然地得到感悟，就会变得谦逊和克制，改变自己对自己意见的固执以及对论敌的成见。这样，没有受过教育的人也可以体会到博学之士的趣向，博学之士也会由于反省和研究不同的意见，克服不自省的缺点，而使自己的研究更加具有优越性。只要稍微一点点庇罗主义的气息，就能使任何一个博学之士改变天性傲慢和固执的脾气。庇罗主义会告诉他们说：他们对于周围的人可能有优越感，和人类本性中存在的那种普遍的困惑和混乱比较起来，是无足轻重的。一个良好的推理者，在所有的决断和研究中，应该永远保持一定的怀疑、谨慎和谦逊。
另外还有一种温和的怀疑主义，它主张把我们的研究限制在一个比较狭隘的、最适合人类理解的对象上，这可能是庇罗主义的怀疑和犹豫的结合。人们总喜欢遥不可及的特别的事物，人的想象力总是向着时间和空间的最遥远的地方去探寻，而常常回避身边的非常熟悉的东西。一种正确的判断则和人们的想象方向相反，把研究限制在日常的时间和经验的对象，限制在普通生活中；把那些高深的题目留给诗人和演说家，或者留给僧侣和政治家们去摆弄。因此，我们如果想要得到有益的结论，最好的办法是相信庇罗主义怀疑的力量，不要试图从这种怀疑力量中摆脱出来，除非是自然本能的强力。那些喜爱哲学的人，会继续他们的研究，他们从研究中得到乐趣，他们对日常生活进行思考并做出有条理的、经过校正的判断。但是，他们一旦认为自己所用的功能是有缺陷的，做出的判断适用的范围是狭窄的，作用是不精确的，他们就只会在日常生活范围内，不会考虑越出这个范围。因为，经过一千次的经验，使我们相信石头会落下，火会燃烧，我们提不出任何令人满意的意见来反驳这个结论，我们对世界的起源和自然的永恒状态等复杂且深奥的问题，又怎么可能有任何满意的解答呢？
实事求是地说，我们只要对人的内心的自然能力加以探讨，把它们与它们的对象加以比较，我们就会接受对我们的研究所加的这种狭窄的限制，我们就能找到科学和研究的正当对象究竟是什么。
我认为抽象科学要证明的重要对象就是量和数，任何试图把这类比较完善的知识扩展到量和数之外的想法都是幻想，量和数的组成部分虽然是相似的，可是它们的关系错综复杂。我们要探索数和量的相等和不相等，最好的办法是借助各种中介，依靠它们的不同表现来进行。但是，我们即使通过最精细的研究，也不能前进太多，只能通过仔细观察和比较，来判断此物不是彼物，因为一切其他的观念彼此之间有着明显的差异。如果在做判断时遇到什么困难，那基本上是因为字义的不确定，必须通过较为严密的定义来纠正。“弦的平方等于其他两边的平方”这个定理中，既要对其中的名词都做出正确的定义，还必须进行一系列的推理和研究，我们才能弄明白。“如果没有财产，就没有非正义”这个命题中，“非正义”解释为对财产的侵占，我们只需要给这些名词下定义就行，这个命题实际上只是个不完善的定义而已。不仅仅是数量科学，在一切学问领域，那些演绎式的推理都是这样的。我可以有把握地断言，只有数量科学才是知识和证明的最适当的对象。
人类的其他一切研究对象，都只是涉及实际的事实和存在，而这些东西显然是无法证明的。所有的东西都可能是不存在的。否定一件事实是不存在矛盾的，任何事物的不存在，就和它们的存在一样，是一个十分清楚的概念。无论是肯定一件事实存在的命题，还是肯定一件事实不存在的命题，都是可以理解的。至于从科学的角度来看，情况就不一样了，凡是不真实的命题都是表述不清、无法理解的。“64的立方根等于10的一半”这个命题是错误的，我们很难思考清楚。但是，像“恺撒，或加伯利天使，或其他人根本不存在”这样的错误命题，是完全可以设想出来的，这是不矛盾的。
任何事物的存在，都要通过论证其产生的原因、结果来证明，而这样的论证是建立在经验基础上的。如果我们先验地进行推理，则任何事物都会产生其他的事物。一块石头的下落也可以消灭太阳，一个人的意念可以控制行星的运行。只有经验，才能告诉我们什么是原因，什么是结果，它们之间的本质区别和明显的界限，才能帮助我们从一个事物的存在推论出另一个事物的存在。这就是或然性（可能性）推理的基础，它构成了人类知识的大部分，并且是所有人类活动和行为的起源。
或然性推理的对象，可能是特殊的事实，也可能是普遍的事实。而特殊的事实是我们一切生活上的思考都要涉及的，历史学、年代学、地理学和天文学中的一切研究也是如此。
政治学、自然哲学、物理学、化学等科学是研究普遍事实的，研究对象的整类的性质、原因和结果。
神学要证明神的存在和灵魂不灭，它的推理一部分是关于特殊的事实，一部分是关于普遍的事实。这些推理有其理性方面的基础，也有一些是依靠经验来进行的。但是神学最基本的，也是最牢靠的基础是信仰和神的启示。
伦理学和美学可以说是需要理智的，但更需要的是趣味和情感。美，无论是因道德产生的，还是自然存在的，它不是被人理解的（确切地说是被人感觉）。我们如果要对美进行论证，确定它的标准，我们必须关心一种新的事实，那就是人类的一般趣味，还有那种能成为我们思维和研究对象的事实。
如果我们确信这些原则，那么在我们进入各个图书馆时，将会出现怎样的场面呢？我们拿起一本诸如神学的或者经院哲学的书，可以问：“其中包含有关于量或数方面的任何抽象推理吗？”没有。“其中包含有关于实际的事实和存在的任何经验的推理吗？”没有。那就干脆把它投到烈火中去吧，因为书里不会有有益的东西，只有诡辩和幻想。