希腊部落的早期状况——组成氏族——氏族性质的改变——需要一种政治制度——一个需要解决的问题——一个邦的形成——格罗特对希腊人氏族的描绘——对他们的胞族和部落的描绘——氏族的属性——类似于易洛魁人氏族的属性——氏族首领之职——是选举的还是世袭的——氏族是社会制度的基础——氏族世系的古老——财产的继承——早期的规则和末期的规则——氏族成员之间的关系——氏族是社会势力和宗教势力的核心
文明之出现，在亚细亚的希腊人中可以说始于荷马诗篇的写成，时在公元前850年左右；在欧洲的希腊人中始于希西阿德诗篇的写成，为时约晚一个世纪。在此以前的数千年间，希腊部落正通过野蛮阶段的晚期向前迈进，准备开始他们的文明经历。他们最古老的传说谈到他们那时已经定居在希腊半岛、地中海东岸以及这两个地区之间和附近的群岛之上。这些地域的大部分地方，在希腊人来到之前，先已被同族系中较古老的另一支人所占，其中以佩拉斯古人为主要代表，他们先后或被希腊人所同化，或被迫他移。关于希腊诸部落及其先行者在远古时代的状况，我们只有根据他们从早先沿袭下来的技术和发明、根据他们的语言发展情况、根据他们在文明阶段零碎残存下来的古老传统和社会制度等等来推断。本文所讨论者一般只限于社会制度这一项目。
佩拉斯吉人和希腊人同样地组成氏族、胞族 [1] 和部落；而希腊人则更通过合并而结成民族。在某些例子中，这一套组织并不完备。不论在部落或在民族中，他们的政府都是以氏族为其基本单元组织，其结果是形成一个氏族社会或一个民族，因而不同于一个政治社会或一个国家。其政府机构为酋长会议，与之合作的则有一个阿哥腊（即人民大会）和一位巴赛勒斯（即军事统帅）。人民是自由的，制度是民主的。在进步观念和需要二者的影响下，他们的氏族已经脱离其原始形态而进入其最后形态了。改善社会的要求不可抗拒，氏族制度自不得不发生变革；然而，氏族制度尽管作出了让步，它仍然不能适应需要，这个缺点已经愈来愈明显了。变革主要只限于三个方面：第一，世系已改变为以男性为中心；第二，孤女或承宗女允许在本氏族内通婚；第三，子女取得对于父亲遗产的独占继承权。关于这些变化以及产生此种变化的原因，我们将在另一章试作简单的探索。
全体希腊人分为若干零散的部落，他们的政府形态所呈现的特征，与一般野蛮部落当其按氏族组织起来并处于同一发展阶段时的特征相同。他们的情况与我们对氏族制度下的情况所能预言者恰好相符，因此没有表现出任何独特的地方。
希腊社会之最初登上历史舞台约在第一次奥林比亚期间（公元前776年），从那时候起，下迄克莱斯瑟尼斯之立法（公元前509年），它一直在致力于解决一个重大的问题。这等于对政治方式作根本的变革，包括各种制度的重大改变。人民力求摆脱他们自远古以来即生存于其中的氏族社会，而转入以地域和财产为基础的政治社会，这是进入文明领域所不可少的一个步骤。归根结底，他们致力于建立一个国家，这是雅利安族的初次尝试；他们还要使这种国家建立在地域的基础上，从那时起直到今天，国家的基础就是这样。古代社会建立在人身关系的组织上，它是通过个人与氏族、与部落的关系来进行治理的；但希腊部落的发展已经超越了这种原始的政治方式而开始感到需要一种政治制度了。要达到这个目的，所需要的就是创立乡区，环之以边界，命之以专名，并将其中的居民组成一个政治团体。于是，乡区连带它所包括的固定财产以及当时居住于其中的人民，190便成了新政治方式中的组织单元。从此以后，氏族成员一变而为市民，他与国家的关系是通过地域关系来体现的，不是通过他个人与氏族的人身关系来体现的。他将注籍于他所居住的乡区，籍贯成为他的市民身份的证据；他将在他的乡区投票、纳税和被征服兵役。要达到这个结果，虽然看上去只是一个很简单的理想，但却需要几个世纪的时间和对旧存的政治观念进行彻底的革命。前面已经提过，氏族组织之作为社会制度的单元已如此长久，现已证明它不能再适应一个进步社会的需要了。但是，要把这个组织连同胞族和部落统统废弃，而代之以若干划定的地域，使每个地域内都有其公民团体，这从事理来说是非常难办到的一件措施。必须把个人对氏族的人身关系转变为个人对乡区的地域关系；乡区长官在某种意义上便取代了氏族酋长的地位。拥有固定财产的乡区将会是永久性的，属于乡区的居民也完全是永久性的；但氏族却是一种流动性很大的个人集合体，或多或少是散居的，因而造成了不可能永久定居于一个地域范围内的情况。以乡区作为一种政治制度的单元，这是未曾经历过的事，当这种观念尚未形成和尚未付诸实现以前，其深奥难解的程度实足以绞尽希腊人和罗马人的脑汁。财产已经成为逐渐改造希腊制度而为政治社会开辟途径的新要素，这个要素既是政治社会的基础，也是它的主要动力。完成这样一个根本的变革，不管从现代的眼光来看是多么简单明了，在当时却是一件艰巨的任务；因为希腊部落以往全部的经验都是属于氏族的，而氏族的权力现在将要转让给新的政治机体了。
从开始试图建立这种新的政治制度起，直到问题得到解决时止，其间经历了数百年之久。当经验证明氏族不能成为国家的基础以后，在希腊人的各个集团中曾试行过若干不同的立法方案，他们多少相互抄袭彼此的经验而统统趋向于同一目标。我们将以雅典人的经验作为主要的例证，在雅典人中，可以列举瑟秀斯的立法（根据传说）、德腊科的立法（公元前624年）、梭伦的立法（公元前594年）和克莱斯瑟尼斯的立法（公元前509年）；后三者已属有历史的时期了。都市生活和制度的发展，财富的积累于都邑之内，以及由此而产生的生活方式的重大变化，便为氏族社会的覆灭、为建立政治社会以代替氏族社会作好了准备。
由氏族社会转变为政治社会，也就是氏族制度告终的历史；我们在试行探讨这个变化之前，先得考察一下希腊人的氏族及其属性。
希腊人的一般制度，凡与氏族、部落的组织有关者，晚至他们进入古代社会末期的时候，均可用雅典人的制度作为代表。大家知道，阿提卡的爱奥尼亚人在有史时期之初是分为四个部落的（格勒温特部、霍普内特部、伊基科尔部、阿尔加德部），他们操同一种方言，占据同一块领地。他们已经合并成为一个民族，而与部落联盟有所不同；但在早先也很可能存在过部落联盟。 [2] 阿提卡的每一个部落由三个胞族组成，每一个胞族由三十个氏族组成，故四部落共计有十二个胞族，有三百六十个氏族。这是就其大体言之，部落的数目和每个部落所包含的胞族数目是固定不变的，但每个胞族所包含的氏族数目则不免有变动。多利安人与此相似，他们大体分为三个部落（希莱部、潘菲利部、迪曼部），不过他们同时形成若干邦，如在斯巴达、阿尔果斯、锡基温、科林斯、埃皮道鲁斯和特累赞，以及在伯罗奔尼撒半岛以外的梅加腊等地。我们看到在某些情况下，有一个或更多的非多利安人的部落和他们合并在一起，例如，在科林斯、锡基温和阿尔果斯诸地就是如此。
无论如何，希腊人的部落总不可能没有氏族，血缘的联系和方言的联系成为它们结成部落的基础；然而，部落却不一定包含胞族，胞族是一种中间组织，虽然在他们所有的部落中非常普及，但也不免有缺少此一环节之例。在斯巴达，各部落又划分成一种名叫鄂拜（ωβαι）的组织，每个部落包含十个鄂拜，颇与胞族相似；但关于这种组织的功能，目前还有一些情况不清楚。 [3]
我们现在来研究一下雅典氏族的情况：雅典的氏族正处于氏族制度的末期形态下，具有充分的活力；但它面临着文明始萌的一些因素的对垒，并在这些因素面前步步退却，它连同它所创造的社会制度即将被这些因素所覆灭。就某些方面而言，这正是这个了不起的组织的历史中最有趣的一段，这个组织曾引导人类社会脱离了蒙昧阶段，经过野蛮阶段，而进入文明阶段的初期。
雅典人的社会制度的体系如下：第一、氏族（γενος），以血缘为基础；第二、胞族（φρατρα与 φρατρια），可能是从一个母氏族分化出来的兄弟氏族结合成的；第三、部落（ φνλον，后称 φυλη），由几个胞族组成，同一部落的成员操同一种方言；第四、民族，由几个部落组成，它们合并在一起构成一个氏族社会，并占据共同的领域。这一套递升的完备组织就是他们的氏族社会制度的全部内容，其中只是没有包括各部落分占一块领土的部落联盟，部落联盟虽在早期曾存在于某些例子中，而且也是由氏族组织自然而然产生出来的，但却未产生重要的后果。雅典人的四个部落似乎在合并以前曾有过联盟，当它们受到其他部落的压力而集中于一个领域内以后才开始合并。如果它们的情况确实如此，那么，多利安人和其他部落的实况也会是一样的。当这样一些部落合并成一个民族以后，除了用一个民族的名称来称呼它们以外，在语言中再也没有别的术语能表达这个产物了。罗马人处于与此非常类似的制度下，他们自称为罗马民族（Populus Romanus），这是很恰当的称呼。这时候，他们仅仅是一个民族而不是任何别的；将氏族、库里亚和部落加在一起所能产生的全部结果就是一个民族。雅典人的四个部落形成一个社会，或者说，形成一个民族，他们在传说时代即以雅典人为名称而成为完全独立的民族了。在早期希腊人的各个分支中，普遍地以氏族、胞族和部落为其社会制度的常规现象，只是偶尔缺少胞族而已。
格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径；我们所要引用的就是他对这个问题的概述。他在解释希腊人的部落划分以后，接着说：“但胞族和氏族却是完全与此不同的一种分类。它们似乎是由一些小的原始单位集合而成大单位的；它们不依靠部落而自存，它们的存在不以部落为必需的条件；它们是个别地、自发地产生出来的，既没有预先协议要取得一致，也没有考虑到一个共同的政治目标；立法者发现它们既已存在，就对它们加以变通修改，使之适应于一种民族的方案。我们必须将下列两个问题区别开来：一个问题是关于一般的分级及其顺序相承的隶属关系问题，即是否划分为家族、氏族、胞族和部落，是否家族隶属于氏族、氏族隶属于胞族、胞族隶属于部落；另一个问题是：这种隶属关系是否如我们在书本上所见到的，有着那样整齐划一的数字比例，即三十个家族为一氏族，三十个氏族为一胞族，三个胞族为一部落。即使立法者对已存的自然因素加以约束，从而确实能够得到这样一种精确划一的数字规格，这个比例也不可能永久保持不变。不过，我们更有理由怀疑或许根本就不曾有过这个比例数字。……每一个胞族包括同等数目的氏族，每一个氏族包括同等数目的家族，这样的假定，据现有证据来看，是难以接受的，除非我们能有更好的证据。但是，撇开这个有疑问的精确数字比例不谈，胞族和氏族本身在雅典人中却是真正存在的、起源很古的、维持长久的组织，我们极其需要了解它们。整个体系的基础在于户宅、炉灶或家族——若干家族（其数多少不等）组成氏族（Gens或Genos）。由此可见，这种氏族即相当于一个克兰、一个塞普特，或相当于一种扩大的、半出于人为的兄弟团体。它们之结合在一起则依靠下面数点：1.共同的宗教仪式，和祭司团体所独有的特权，崇拜一个共同的神，认作它们的始祖，并以一个专用的姓氏来作为标志。2.一处共同的墓地。 [4] 3.互相继承财产的权利。4.互相支援、保卫和代偿损害的义务。5.在某些特定的情况下，特别是在一个孤女或承宗女的情况下，有内部互相通婚的权利和义务。6.具有他们自己的公共财产、一位执政官和一位司库，至少在某些例子中是如此。以上几点就是标志氏族联合的权利和义务。由若干氏族联合而成之胞族，其关系就没有这么亲密了，但仍包括某些与此性质近似的相互权利和义务，特别是共同参预一种特殊的祭典，以及当一个胞族成员被杀害时本胞族中人有代死者起诉的特权。每一个胞族都认定属于四部落中之一部落，同一部落的所有胞族定期参加共同的祭典，这种祭典由一位称为部帅或部落王的领袖主持，他是由世袭贵族中选出来的。” [5]
如上所引，我们立刻就看出希腊人的氏族和易洛魁人的氏族相似之处。我们也可以看出彼此的特征中有一些差异，这是由于希腊人的社会状态更为进步，并由于他们的宗教制度更得到充分发展所产生的。对于格罗特先生所列举的那些氏族属性，无需乎再加以证实，因为那在古典作家的著述中已经写得一明二白了。希腊人的氏族无疑地还具有另外几点特征，不过很难以一一加以证实罢了；那就是：7.世系仅由男性下传。8.除了承宗女以外禁止氏族内通婚。9.收养外人为氏族成员的权利。10.选举和罢免酋长的权利。
我们可以把希腊氏族成员的权利、特权与义务，包括补列诸项，综述如下：
（一）公共的宗教仪式。
（二）一处公共墓地。
（三）互相继承已故成员的遗产的权利。
（四）互相支援、保卫和代偿损害的义务。
（五）孤女与承宗女有在本氏族内通婚的权利。
（六）具有公共财产、一位执政官和一位司库。
（七）世系仅由男性下传。
（八）除特殊情况外禁止氏族内通婚的义务。
（九）收养外人为本氏族成员的权利。
（十）选举和罢免氏族酋长的权利。
对于补列的几项特征，需要稍加阐述。
7.世系仅由男性下传 这一项规则是没有疑问的，因为他们的世系谱可作证明。我未能在任何希腊作家的著述中找到一项对氏族或氏族成员所下的定义，可以用来检验某一个人在氏族联系方面的权利。西塞罗、瓦罗和斐斯土斯对罗马氏族和氏族成员所下的定义却足以充分证明他们的世系是由男性下传的，而他们的氏族制度则与希腊人的氏族制度极为近似。就氏族的性质而论，世系或由女性下传，或由男性下传，其成员则只包括始祖的一半子孙。希腊人的氏族和我们的家族正好相似。凡是由男性传下来的后裔都具有共同的姓氏，他们也组成一个十分合乎标准的氏族，不过这个氏族处在分散的状态下，除了那些关系最亲近的人以外其他成员之间没有任何联系。女性一自结婚以后便失去了她的姓氏，连同她的子女均属于另一家族。格罗特指出，亚里士多德是“属于阿斯克勒皮亚达氏族的医生尼科玛库斯之子”。 [6] 亚里士多德是否属于他父亲的那个氏族，这取决于另一个问题，即，他和他的父亲是否都是从伊斯库拉皮攸斯一直通过男系传下来的后裔。莱尔修斯证明了这一点，他说：“亚里士多德是尼科玛库斯之子。……而尼科玛库斯是由玛康之子尼科玛库斯传下来的，玛康是伊斯库拉皮攸斯之子。” [7] 虽然这个世系中较远的祖先们可能是出于杜撰，但其追溯世系的方式表明了个人与氏族的关系。赫尔曼根据伊赛乌斯的叙述，也证明了这一点：“每一个幼儿都注籍于其父亲的胞族和氏族（γενος）。” [8] 注籍于其父亲的氏族即表示子女属于其父亲的氏族。
8.除特殊情况外禁止氏族内通婚的义务 这项义务可以从婚姻所带来的后果方面推断得知。一个女子结婚以后便不得再参加原氏族的祭典，而要参加她丈夫所属氏族的祭典。这条规定之普遍见于记载，表示出通常均在氏族外通婚。瓦赫斯穆特指出：“一个处女既已离开了她父亲的家，就不再参加父家的祭灶，而参加她夫家的宗教团体，由此使婚姻之缔结具有神圣的意义。” [9] 赫尔曼对已婚女子的注籍说明如下：“每一新结婚的妇女，如本身是公民，即注籍于其丈夫所属之胞族。” [10] 每一个氏族有其专门的宗教仪式（sacra gentilicia〔氏祀〕），这是希腊氏族和拉丁氏族共同之点。但是，希腊的妇女是否也像罗马妇女那样在婚后便丧失其父家的权利，这一点我不能肯定。婚姻大概不会割断她与原氏族的一切联系，已婚妇女无疑地仍自认属于其父亲的氏族。
氏族内禁止通婚是原始社会的基本原则；毫无疑问，当世系改由男性下传以后，这项原则仍维持不变，只是对承宗女和孤女的情况作了特殊的例外规定。当专偶制家族完全建立以后，虽然会随着出现在某层亲属以外可以自由通婚的一种倾向，但只要氏族仍然是社会制度的基础，要求人们在本氏族外通婚的规定也就仍然维持不变。柏克尔在这个问题上指出，“亲属关系对于婚姻虽稍有限制，并不是很大的障碍，在各层近亲（αγχιστεια）或族内人（συγγϵυϵια）之间是可以通婚的，当然在氏族（γενος）本身之内不得通婚。” [11]
9.收养外人为本氏族成员的权利 这项权利在较晚的时期是常常行使的，至少在家族中是如此；不过要举行公开的仪式，无疑地仅限于特殊情况。 [12] 在阿提卡氏族中极为重视血统的纯粹，这当然对本项权利的行使成为严重的障碍，所以只有在具备非常重要的理由时才得以运用。
10.选举和罢免氏族酋长的权利 在早期的希腊氏族中，无疑地存在这项权利。我们推测，他们处在高级野蛮社会时即具有这种权利。每一个氏族都各有其执政官（αρχος），这是对一个酋长的通称。究竟这个职位是像荷马时代那样由选举产生的，还是转变为由长子世袭的，这是一个疑问。长子世袭是不符合这个职位的古老原则的；如果说发生了一次这么重大的、激烈的变革，影响到全体氏族成员的独立地位和个人权利，那就必须有确凿的证据足以推翻与此相反的假定。这是两种截然不同的情况：一种是对一个职位有世袭权，享有这种世袭权的人能支配一个氏族的成员并为他们规定义务；另一种是根据自由选举授予职位，并对不称职者保留罢免之权。雅典氏族一直到梭伦和克莱斯瑟尼斯的时代仍具有自由精神，这种自由精神使我们不可能设想他们或许已经丧失了与氏族成员独立身份有重大关系的一种权利。对于这个职位的权限，我未能找到任何令人满意的说明。如果存在世袭制，那就说明贵族政治因素已在古代社会中、在摧毁氏族的民主体制方面取得了显著的进展。而且，这至少是氏族制开始衰替的一个象征。一个氏族的全体成员都是自由平等的，贫富都享受平等的权利和特权，并且相互承认彼此的平等地位。我们看到，在雅典氏族的组织规章中，对自由、平等和友爱精神写得明明白白，一如在易洛魁氏族中一样。氏族最高职位的世袭权却是与权利、特权一律平等这项古老的原则完全矛盾的。
至于阿纳克斯、科伊腊诺斯和巴赛勒斯 [13] 这些高等职位是父子世袭，还是由一个较大的选民团体选举产生或加以认可，这个问题也不清楚。下文将讨论这个问题。如果是世袭，即说明氏族制已遭到破坏；如果是选举，即说明氏族制仍保存下来。现在每一种推测都否定世袭权，还没有任何反面的确证。当我们探讨罗马人的氏族时，将对这个问题提出一些补充说明。如能对这个职位的权限问题重新加以细心的研究，未尝不可从根本上改变目前公认的说法。
希腊人的氏族具有上文所列举的十项主要属性，这一点基本上可以视为确定不移的了。除了世系由男性下传、承宗女可以在本氏族内通婚、最高军职可能世袭这三者以外，其余各项与易洛魁人的氏族差异很小。我们由此可以明了，希腊部落和易洛魁部落具有一种同源的组织，那就是氏族。希腊人的氏族属于晚期形态，而易洛魁人的氏族则属于原始形态。
现在我们再回过来看一看前面所引的格罗特先生的那段话，可以说，假如他对氏族的原始形态、对专偶制家族以前的几种家族形态有所了解，他大概就会对他的某些说法作根本性的修改了。我对他的理论必须提出一个异议，那就是，不同意他所谓希腊人的社会体系基础“在于户宅、炉灶或家族”之说。这位著名的历史学家心目中的家族形态显然是罗马人那种由“一家之父”（pater familias）严格控制的家族，荷马时代的希腊家族在父道绝对尊严方面与罗马人的家族是相似的。即使格罗特所指的不是这种家族而是早于这种形态的其他家族形态，他的论点也同样地难以成立。氏族，就其起源来说，要早于专偶制家族，早于偶婚制家族，而与伙婚制家族大致同时。它绝不是建立在任何一种家族基础上的。它绝不以任何形态的家族为其构成要素。与此相反，无论在原始时代或在较晚时代，每一个家族都是一半在氏族之内、一半在氏族之外，因为丈夫和妻子必须属于不同的氏族。要解释这一点既简单，又能解释得彻底，那就是：家族之产生与氏族无关，它从低级形态发展到高级形态完全不受氏族的影响，而氏族则是社会制度的基本单元，是长期存在的。氏族全部加入了胞族，胞族全部加入了部落，部落全部加入了民族；但家族不可能全部加入氏族，因为丈夫和妻子必须属于不同的氏族。
这里所提出的问题是很重要的，因为不仅是格罗特先生一人，还有尼布尔、瑟耳沃耳、梅因、蒙森以及其他许多才识兼备的学者，都认为在希腊罗马制度中父权式的专偶制家族是一个单元，社会就是环绕着这个单元而综合形成的。其实，任何形态的家族都不能作为任何社会结构的基础，因为家族不可能作为一个整体加入一个氏族。氏族是纯一的，它维持的时间相当长久，因此它也就自然而然成为一种社会制度的基础。一个专偶制的家族也可能在一个氏族内和在一般的社会中具有个体化的倾向，并且具有力量；但是，氏族还是不曾、也不可能认定或依靠家族作为它自身的单元。这个论点，就近代家族和政治社会而言，亦复正确。近代家族虽然由于财产上的权利和特权而得以个体化，并由于法律条文的规定而成为法律上的实体，但它并不是政治制度的单位。国是由各州组成的，它只认州为其单元；州是由各市组成的，它只认市为其单元；但市并不以家族为其单元。同样，民族认部落为其单元，部落认胞族为其单元，胞族认氏族为其单元，但氏族并不以家族为其单元。我们在讨论社会结构时，只考虑有机的联系。市与政治社会的关系正等于氏族与氏族社会的关系。这两者都是一种制度的基本单元。
格罗特先生对希腊氏族的看法，有一些是很有价值的，我想引来作为说明；不过，这些看法似乎表示希腊人的氏族并不比当时存在的神话更古，或者说，并不比那个神祇团体更古（某些氏族宣称他们所从得名的始祖就是由其中的一些神祇产生出来的）。根据目前所知的事实，可以看出早在神话发达以前，早在人们心中尚未想象出主神、海神、战神和爱神以前，氏族即已存在了。
格罗特先生接着说道：“这就是阿提卡的居民在其逐渐提高的过程中所达到的原始宗教和社会的结合，这和政治的结合不同，政治的结合可能出现较晚，其起初体现在“叁一区’和‘舰区’上，而后来体现在克莱斯瑟尼斯所划分的十‘部’以及‘部’以下所分成的‘叁一区’和‘乡区’上。在这两种结合过程中，宗教和家族方面的结合要早一些，政治方面的结合开始得晚一些，但政治结合却对这一段历史的大部分具有不断增长的影响。在前一种结合中，人身关系是基本的、最主要的标志——地域关系是从属的；在后一种结合中，财产和住址变成了主要的因素，而人身只有在连带财产和住址一道来衡量时才被视为一种因素。所有这些胞族组织和氏族组织，无论大小，都是根据希腊人思想中同样的原则和倾向而建立起来的——这就是，把祭神的观念和祖先的观念掺合在一起，或者说，把某些特殊宗教仪式上的集体关系和血统上的关系（真正的或设想的）掺合在一起。这些集体成员供奉祭品所祭祀的神或英雄，被他们视为自身所出之始祖；在始祖和他们之间通常列着许多代祖先的名字，例如米利都的赫卡泰乌斯，这在前文已一再提及。每一家都有其自己的宗教仪式和祭祖的典礼，这些典礼由家长主持，除了本家人以外，别人不得参与。……较此更大的组织，就是所谓氏族、胞族、部落，也都是将这同一原则加以扩大而组成的——它们认为彼此在宗教上有着兄弟关系而自成一个系统，它们共同崇奉某一位神祇或英雄，这位神祇或英雄有其独用的名号，并被它们视为共同的祖先；瑟奥尼亚节和阿帕图里亚节（前一种是阿提卡地方的节日，后一种是全体爱奥尼亚人的共同节日）每年一度把这些胞族和氏族聚集在一起以举行祭祀、庆祝活动和保持同气相求的感情；他们由此加强了大范围的团结而并不削弱小范围的团结。……但是，历史学家却必须把从史料证据中所了解到的初步状况作为极限，在我们目前所面临的情形下，我们不能妄想可以彻底探明氏族和胞族开始是怎样联合的问题。” [14]
“在雅典，以及在希腊其他地区，氏族都有一个传自祖先的族姓，这是他们相信出于同源的标记。 [15] ……但是，在雅典，至少从克莱斯瑟尼斯的改革以后，人们就不用这个族姓了：一个男人的名字是这样写的，首先是他个人的本名，紧接着是他的父名，再其次是他的乡贯——例如：伊斯契尼斯，阿特罗梅图斯之子，科梭基德乡人。……无论就财产或就人身而言，氏族都组成了一个紧密的团体。直到梭伦时代为止，没有任何人有立遗嘱处置事务之权。如果一个人死后无子女，其同氏族的人则继承他的财产；甚至在梭伦以后，若死者未立遗嘱，仍沿此旧例不改。本氏族中的任何成员可以有权利要求娶同氏族的孤女，而她的最亲近的同宗亲属有优先权；如果她很贫穷，而她的近亲本人不愿意和她结婚，则根据梭伦所立之法，强迫他按照他所登记的财产以一定的比例为她出一份嫁妆，让她同别人结婚。……如果一个人被杀害，首先是他的近亲，其次是他的同氏族人和同胞族人，都可以而且必须去起诉控告凶犯；但是，与死者同乡贯的人却无此起诉权。我们所听到的最古的雅典法律莫不以氏族与胞族的划分为基础，对氏族与胞族则一律视为家族的扩大组织。我们看到，这种划分与任何财产分级完全无涉——富人与穷人属于同一氏族。而且，不同的氏族地位尊卑很悬殊，这主要是由于宗教仪式所造成的，每一个氏族都世代专门执掌某一宗教仪式，而其中有些宗教仪式在某种情况下被视为与整个城市有关因而特别神圣，于是便成为全民的宗教仪式了。例如，欧摩耳皮达氏和基里克氏专门为埃路西尼亚的德梅特尔女神提供祭司并主持其秘密祭典；布塔达氏专门为雅典娜·波丽亚丝女神提供女祭司，并为雅典卫城的波赛顿神和艾瑞克秀斯王提供祭司，所以这三个氏族似乎受人们尊崇高出于其他氏族之上。” [16]
格罗特先生把氏族视为家族的扩大组织，并以家族为氏族存在的前提条件；以家族为基本组织，而以氏族为衍生组织。我们不能接受这个观点，理由已如前述。这两种组织所依据的原则根本不同，彼此无关。氏族只包括一位想象的共同祖先的一部分子孙，而排除其另一部分子孙；它也只包括一个家族的一部分成员，而排除其另一部分成员。家族如要成为氏族的组成分子，必须全部加入氏族的范围，这在古代是不可能的，直到后代才被推论为如此。在氏族社会的组织中，氏族是基本组织，它既是该体系的基础，又是其单元。家族也是一种基本组织，它比氏族更古老；伙婚制家族和血婚制家族在时代顺序上均早于氏族；但家族在古代社会中并不是组织体系中的一个环节，正如它在近代社会中不是组织体系的环节一样。
在雅利安族系中，当操拉丁语、希腊语和梵语的部落尚未分化的时候，氏族组织即已存在，根据他们的方言用同一名词（gens，γενοs，ganas）来表示这种组织，即可证明这一点。这个名词是从他们处于野蛮阶段的祖先那里传下来的，更往上溯，则是从蒙昧阶段的祖先那里传下来的。雅利安族系大概早在野蛮阶段中期即已开始分化，果真如此，那么，当时他们所承袭的氏族组织必然是处于原始形态下的。自此以后，这些部落彼此分离，又经历了长久的时间才开始出现文明，在这一大段期间内，氏族组织必定发生了可以想象到的那些变化。氏族之最初出现，除了它的原始形态以外，不可能设想有任何其他形态；因此，希腊人的氏族最初必定也是处于原始形态。如果我们再能找到适当的理由来说明世系之由女性下传转变为由男性下传这样一个重大的变化，论据便齐全了，不过其结果只是在氏族内以一个新的亲属团体代替一个旧的亲属团体而已。财产观念的发展和专偶制的兴起产生了强烈的动机，足以要求发生这样的变化，并能实现这样的变化，其目的是为了使子女属于父亲的氏族，而得以分享父亲财产的继承权。专偶制确定了子女的亲生父亲是谁（这在氏族初组成时是无从确知的），因此也就不再能排除子女继承其父亲的财产了。面临着新的情况，氏族便不得不进行改组或解体。我们把出现于低级野蛮社会的易洛魁氏族同出现于高级野蛮社会的希腊氏族并列对比，不可能不感到它们是同一种组织，其一是处于它的原始形态下，而另一是处于它的末期形态下。这两者的差别恰好就是人类进步过程中的剧烈变化所强加于氏族身上的。
我们发现，与氏族组织所发生的这些变化并行的则有继承规则的变化。财产始终是在氏族内继承的，最初由氏族成员继承；其后由同宗亲属继承而排除其余的氏族成员；再其后，到了这时，便由同宗亲属按照与死者的亲疏次序继承，死者的子女是死者最亲的同宗亲属，由此便获得了独占继承权。财产必须保留在死者的本氏族内这项原则坚定地维持到梭伦时代，这便证明了氏族组织在此以前一直是富于生命力的。正是由于有这项规定，所以才强迫承宗女在本氏族内通婚，以免她与另一氏族人通婚而把财产转移出去。梭伦规定一个人如无子女，可以立下遗嘱来处理自己的财产，他这样规定是破天荒地侵犯了氏族的财产权。
一个氏族的成员们在亲属关系上的亲疏程度如何，或者他们究竟有无亲属关系，这已经成为一个讨论的问题。格罗特先生说：“波鲁克斯明白地告诉我们，在雅典，同一氏族的成员们通常并没有血缘关系——即使没有任何明确的证据，我们也可以肯定这是事实。无论对于雅典人的氏族，或对于一切主要之点均与之相似的罗马氏族，我们都无从确定氏族在其最初形成的远古时代是以多大范围的亲属关系为其基础。氏族制度本身是一种结合关系；这与家族的结合关系不同，不过氏族以家族为其存在的前提条件，它是根据人为的类推将家族扩大化而形成的，一部分以宗教信仰为基础，一部分以具体的盟约为基础，因此才能包容不同血缘的外人。同一氏族，甚至同一胞族的全体成员都相信他们出于同一位神或同一位英雄始祖，但并不是真正出于同一位祖父或曾祖父。……希腊人心中是很容易产生这种基本信仰的，他们就接受了这种信仰，并以具体的盟约将它改变成为氏族与胞族的联合原则。……尼布尔对古代罗马的氏族发表了高明的议论，他猜想那些氏族并不是真正由历代的任何一位共同祖先繁衍下来的家族，这一点毫无疑问是正确的。然而，同样真实的是（虽然尼布尔的意见似乎与此不同）：氏族观念包含着一个信念 ，即相信 有一位共同始祖，这位始祖或是神，或是英雄——我们的确可以把这样的一部世系谱称为杜撰的，但是，氏族成员却把它视为神圣的而深信不疑；并且以此作为他们之间相互结合的一条重要的纽带。……天然的家族世代相传下去，必定会有所改变，有些家族繁衍扩大了，有些家族衰微或灭绝了；但氏族，除了其所由组成的家族有繁衍、灭绝或分化以外，它本身是没有任何变化的。由此可知，家族与氏族的关系永远是在波动变化之中，氏族共祖的世系在氏族的初期状况下当然是适用的，但随着时代的推移就有一部分内容变得陈旧而不适用了。我们只是偶尔听到一点有关这种世系的内容，因为他们只有在非常情况下和在极其肃敬的场合下才当众提到这种世系。然而，卑微的氏族也有他们的共同仪典，也有他们共同的神圣始祖和世系，完全和著名的氏族一样：所有的氏族在制度和想象中的基础方面是相同的。” [17]
波鲁克斯、尼布尔和格罗特所说的情况在某种意义上是真实的，但不是绝对的真实。一个氏族的世系追溯到大家都公认的祖先，因此，古代的氏族就不可能有一位大家都知道的始祖；他们的亲属制度也不可能证明他们确实具有血缘关系；然而，一个氏族的成员不仅相信 他们同出一系，而且他们是有正当理由相信这一点的。希腊人大概曾经一度有过与原始形态的氏族相适应的亲属制度，这种亲属制度保存了有关一个氏族全体成员彼此间的亲属关系的知识。随着专偶制家族的兴起，这种亲属制度便废弃了，我将在后文对这一点试图加以证明。氏族的名称创造了一个世系谱，一个家族的世系谱与之相比便显得不重要了。氏族名称的作用就在于使凡属拥有此名称的人即同出一系这样一个事实得以留传勿忘；但由于氏族的世系追溯太远，以至其成员无法证明他们彼此之间存在确凿的亲属关系，而只有少数成员出于晚近的共同祖先者能证明这一点。不过，氏族名称本身就是他们出于同系的证据，而且是一个确凿的证据，除非在氏族早先的历史上由于收养不同血缘的外人以致其世系陷于紊乱。波鲁克斯和尼布尔事实上否定氏族成员之间有任何亲属关系，这样就把氏族变成一种纯粹托诸虚构的组织，这种看法是毫无根据的。氏族成员中有大部分人都能根据共同祖先的世系而证明他们之间的亲属关系，至于其余的成员在实际需要之时即以他们所拥有的氏族名称作为他们出于同系的充分证据。希腊人的氏族通常包括的人数并不很多。三十家为一氏族，将各家家长之妻排除不计，按照普通的推算规则，则平均每一个氏族为一百二十人。
氏族既是社会机体的基本单元，自然就成为社会生活和活动的中心。它是作为一种社会团体而组织的，有它的执政官或酋长，有它的司库；有相当面积的公共土地，有一处公共墓地，有共同的宗教仪式。此外，氏族授予其成员以权利和特权，并规定其义务。希腊人的宗教活动就是发端于氏族，然后扩及于胞族，最后就发展成为所有部落共同参加的定期节日活动了。德·古朗士先生在其近著《古代城市》一书中对这个问题已作了精辟的论述。 [18]
如要了解希腊国家尚未形成以前的社会状况，就必须了解希腊氏族的组织和原则；因为，基本单元的性质决定了由它所组成的上层体系的性质，只有通过基本单元的性质，才能阐明整个的社会体系。
本章注释
[1] 胞族在多利安部落中不是普遍存在的。——C.O.缪勒，《多利安人的历史和古代风俗》，亨利·图甫尼耳和乔治·康瓦耳·路易斯英译本，共二卷（伦敦，1839年），第2卷，第82页。
[2] 赫尔曼提到伊耆那、雅典、普腊西亚、瑙普利亚等联盟。——查理·弗烈德里克·赫尔曼，《希腊古代政典备览》（牛津，1836年），第1章，第11节。
[3] “在古老的李库尔古斯的《约法》中，曾规定部落和鄂拜维持不变：但C.O.缪勒和贝克赫的说法——总共有三十个鄂拜，每部落有十个鄂拜，——除了根据这部《约法》的一种特殊句读法以外（另外一些考订家不同意这种读法），别无其他更可靠的证据；不过他们的说法似乎很有道理。虽然我们知道鄂拜是斯巴达人很古的一种特殊的区分组织，而且这种区分组织维持了很久的时间，但我们却得不到任何有关这种组织的资料。”——乔治·格罗特，《希腊史》，共十二卷，第3版（伦敦，1851年），第2卷，第362页。但请参看缪勒的《多利安人的历史和古代风俗》，第2卷，第80页。
[4] “再者，有谁曾容许人们不按家族关系安置在祖传的墓中？”德摩斯瑟尼斯，《驳欧布利德斯词》，1307。
[5] 格罗特，《希腊史》，第3卷，第73—75页。
[6] 格罗特，同上书，第3卷，第80页。
[7] 迪奥格尼斯·莱尔修斯，《著名哲学家传记》，“亚里士多德传”，5.1。
[8] 赫尔曼，《希腊古代政典备览》，第5章，第100节；又参看德摩斯瑟尼斯的《驳欧布利德斯词》，24。
[9] 威廉·瓦赫斯穆特，《希腊有史时期的古代典章制度》，艾德蒙·伍耳里契英译本，共二卷（牛津，1837年），第1卷，第451页。
[10] 赫尔曼，《希腊古代政典备览》，第5章，第100节。
[11] W.A.柏克尔，《查里克利斯》，弗烈德里克·麦特卡夫英译本（伦敦，1866年），第477页；引用伊赛乌斯，《论齐罗尼斯的财产继承问题》，217；德摩斯瑟尼斯，《驳欧布利德斯词》，1304；普卢塔克，《泰米斯托克勒斯传》，32；鲍萨尼亚斯书，1.7.1；阿契勒斯·塔修斯书，1.3。
[12] 赫尔曼，《希腊古代政典备览》，第5章，第100节和第101节。
[13] 〔译者注〕阿纳克斯（αναξ），将军；科伊腊诺斯（κοιρανος），统治者，领袖，司令官；关于巴赛勒斯，摩尔根有详细的讨论，见下章。
[14] 格罗特，《希腊史》，第3卷，第75—79页。
[15] “我们见到，在阿提卡有柯德里达氏、欧摩耳皮达氏、菲塔利达氏、李科梅达氏、布塔达氏、欧奈达氏、赫锡契达氏、布里提亚达氏等族姓；在其他地方所见到者亦不少于此，如在希腊许多地方均有阿斯克勒皮亚达氏；在特萨利有阿娄瓦达氏，在伊耆那有米迪利达氏、普萨利契达氏、贝耳普锡亚达氏、欧赫尼达氏；在米利都有勃朗契达氏；在科斯有内布里达氏；在奥林比亚有雅米达氏和克利提亚达氏；在阿尔果斯有阿凯斯托里达氏；在塞浦路斯有基尼腊达氏；在米梯伦有彭悉利达氏；在斯巴达有塔耳悉比亚达氏。每一个族姓都有其神话人物式的祖先，多少有些名声，这位祖先即被认作该氏族的始祖，也就是氏族名称所由产生的英雄——如柯德鲁斯、欧摩耳普斯、布特斯、菲塔卢斯、赫锡库斯等。〔译者按：与这五位英雄相应的族姓即柯德里达氏、欧摩耳皮达氏、布塔达氏、菲塔利达氏和赫锡契达氏，具见本段引文最前部分。〕——格罗特，《希腊史》，第3卷，第84—85页。
[16] 格罗特，同上书，第3卷，第84—89页。
[17] 格罗特，同上书，第3卷，第79页。
[18] 〔怀特注〕菲斯泰耳·德·古朗士，《古代城市：希腊罗马宗教、法律、制度之研究》，维拉德·斯摩耳英译本（波士顿，1873年）。