「 为了你自己，成为一个梦吧，
红小麦和烟的梦
…………
你将青春永在。
让·鲁瑟洛《时间的汇合》
没有热忱，
生活在任何时候都是难以忍受的。
莫里斯·巴雷斯《自由的人》
」
1
夜里的梦不属于我们。它不是我们的财富。夜里的梦是劫持者，最令人困惑的劫持者：它劫持我们的存在。夜，夜没有历史。夜与夜之间互不相连。人在经历了长久的生活，经历了大约两万个夜以后，却从不知道在哪一个特别特别古老的夜里踏上进入梦乡之路。夜没有未来。无疑某些夜不那么黑，在这些夜里我们白天的存在仍有足够的活力与回忆做交易。精神分析学家探索的就是这些半边夜，因为在这类半边夜里，我们的存在仍经历着人间悲剧的折磨与不幸生活的全部重负。但是在这饱受创伤的生活之下，非存在的深渊已经打开，夜梦弥漫其间。在这类绝对的梦中，我们回归于一种先于主体的状态。我们变得自己不能理解自己，因为我们将自己的分散部分给了随便什么人或什么东西。梦将我们的存在分散在某些怪诞存在的幽灵上，这类幽灵甚至不是我们本身的影子。幽灵与影子这类词仍太具体。它们仍保留有太多的现实性。它们阻碍我们直达消除存在的极端，和我们在夜里解体的阴暗的存在。诗人的形而上学的敏感有助于我们接近我们的黑夜深渊。保尔·瓦莱里认为梦的形成是“出自另外一个睡眠者，仿佛在夜梦里认错了缺席的人”。[1]离开自己的所在而到其他存在离开的去处，这绝对是逃避，是放弃人的存在的全部能力，是我们的存在的全部存在的溃散。因此我们沉没在绝对的梦中。
人能从这样的存在灾难中获得什么补偿？在这无生命的深处是否还有某种生活的源泉？有多少梦必须从深处而不是从表面认识以决定这显露出的活力！假若梦足以深入存在的深渊，那怎么能像精神分析学家那样相信梦总是有条不紊地保留着社会意义。在夜的生活中，存在着某些我们沉没其中，有意不再活下去的深渊。我们与虚无，与我们的虚无在这深渊中亲切地擦肩而过。除了我们存在的虚无外，是否还有其他的虚无？在夜里的一切遗忘皆汇聚于我们存在的虚无。在达到极限时，纯粹的梦就将我们投入乌有的天地。
当这乌有充满水时，我们已经重新生活。那时，我们的睡眠进入更安适的状态，因为我们已从本体存在的悲剧中获得拯救。在我们被投入美好睡眠的水中后，我们与安宁的天地保持着存在的平衡。但是，是否真有与天地保持的存在平衡？睡眠的水是否还未溶解我们的存在？无论如何，在进入无历史之夜的统治时，我们变成了无历史之存在。当我们这样安睡在深沉睡眠的水中时，有时我们会遇到某些旋涡，但从未碰上水流。我们体验到某些旅居异地的梦。而这不是生活的梦。为达到人回到白天的光明中可以讲述的梦，必须中断多少梦的线索啊！精神分析学家并不在这样的深层进行工作。他相信能够解释所有的空白，然而却没有注意，那些中断梦的叙述线索的黑洞，或许就是在我们阴暗的深处起作用的死亡本能的标志。当我们的存在可能受到非存在的吸引时，偶尔只有诗人能从遥远旅居处给我们带来一个形象，从那没有记忆的睡眠中带来本体悲剧的回响。
在乌有或水中的梦是无历史的，这是只有以毁灭的角度看待才能解释的梦。因此，不言而喻，在这样的梦中，做梦者永远找不到对他的存在的保证。这样的夜梦，极端的夜梦，不能成为人可以提出一种“我思”的经验。主体在这样的梦中失去他的存在，这样的梦是无主体的梦。
哪一个哲学家能为我们提出夜的形而上学，人性的夜的形而上学？黑与白、是与非、混乱与秩序的辩证法并不足以包括在我们睡眠深处起作用的虚无。从乌有之滨，从我们曾经是的乌有达到某某人，超越睡眠再找到存在者，即使他是微不足道的，这需要穿越何等的距离！啊！心智敏锐者如何能冒睡觉的危险？
但是，夜的形而上学不仍然是外围观点的总和，永远也不能再找到失去的“我思”，即并非阴影的根本的“我思”的“我思”？
因此，为再发现主体心理学的资料，必须考虑那类睡眠未酣的夜梦。当人们较清楚地衡量极端的梦中的本体损失以后，他们将更审慎地作出对夜梦的本体论的决定。例如，即使那类在离开夜以后能按故事的线索展开的梦，有谁能告诉我们何为故事主导人物的真正存在？真的是我们吗？总是我们？那附在我们存在上的对变易的简单习惯，我们能在其中认出我们带动生活的存在吗？即使我们能再说出、再发现奇特变化中的梦，梦难道不还是那失去的存在、那正在失去的存在、逃离我们的存在的存在的见证吗？
于是，研究梦想的哲学家思索着：我是否真能从夜梦转入做梦主体的生存？犹如那思想明确的哲学家[2]从思想——从任何一种思想——转入他思考的人的生存？[3]换言之，为遵循哲学语言的习惯，我们认为对于夜梦者，似乎不能谈到什么有效的“我思”。诚然，要划分夜的心理领域与白日的心理领域的界限颇为不易，但是这界限的确存在。我们身心中有两种存在中心，夜里的存在中心是模糊的聚集中心。它并非一个“主体”。
精神分析的研究是否已深入先于主体的存在？假若它已深入这一区域，它能否在此找到澄清个性矛盾的解释成分？这一问题，在我看来，仍有待讨论。我认为人的苦难似乎并未如此深入，人的苦难总是“肤浅的”。深沉的夜使我们回归于稳定生活的平衡中。
在思考精神分析的教导时，人们已清楚地感到又被送回到表面的区域，送回到社会化的区域。何况，他面对的是奇怪的悖论。当病人陈述他梦中稀奇古怪的曲折变化后，当他强调他的夜生活中的某些事件所具有的出人意料的特点后，精神分析学家凭借渊博的学养可能对他说：“这一切我都知道，我都理解，果然不出我所料。你与其他的人是同样的。尽管你梦中出现种种错乱，你并没有独特生活的特权。”
于是，正是精神分析学家负责宣布做梦人的“我思”：“他夜里做梦，因此他夜里存在。他和所有人一样做梦，因此，他像所有的人一样存在。”
“在夜里，他自以为是自己，而其实他是无关紧要的人。”
无关紧要的人？或者也许是——人的存在的灾难——随便什么东西。
随便什么东西吗？某种热血的冲动，某种失去机能克制的过剩的荷尔蒙。
从随便什么时候而来的随便什么东西吗？过去的奶瓶中装的过于稀少的奶。
于是，精神分析学家所考察的心理实体似乎成为偶然事故的总和。这心理实体也总是充满了过去的梦。有哲学意识的精神分析学家可能按照“我思”的模式说：“我做梦，故我是做梦的实体。”于是梦在做梦的实体中根扎得最深。思想，是人能加以驳斥的东西，因此能将之取消。但是梦呢？做梦的实体的梦呢？
那么——让我们再一次提问——在做梦实体中，应将我置于何处？我在这实体中溶解、消失……在这实体中，我只能支持某些过时的偶然事件。在夜梦中，做梦人的“我思”表达结巴。夜梦甚至无助于我们提出赋予我们的睡眠意志以意义的“非我思”。夜的形而上学正是要使这“非我思”与存在的丧失相互结合起来。
总之，精神分析学家思考过多而梦想得不足。精神分析学家要以白天生活残留在表面上的渣滓解释我们深层的存在，无疑使我们身心中对深渊的意识泯灭。谁将协助我们深入我们的洞穴呢？谁将协助我们再找到，认出并认识我们的双重存在呢？这双重存在一夜一夜地将我们保留在生存中。这双重存在是那并不在生命道路上行走的梦行者，它往下深入，永远深入去寻找无法追忆的居处。
就其深度而言，夜梦是本体论的谜。做梦人的存在能是什么呢？做梦人在他的深夜里自认为仍然活着，自认为仍然是那活的偶像的存在。失去存在的人弄错了他的存在。在明快的生活中，动词“使误认”[4]的主语很难稳定。而在深不可测的梦中，是否有某些被夜梦者误认了的深渊？做梦者是否往下深入他本身？是否超出了他本身？
的确，在关于夜的形而上学的入口，一切都成问题。
在如此远涉以前，或许必须研究某些进入次存在的问题，这一领域比夜间心理之梦更容易达到。我们希望思考的正是这一问题，同时我们希望简单阐明梦想的“我思”，而并非夜梦的“我思”。
2
假若说做夜梦的“主体”偏离我们的范围，倘若那些在分析做梦者的叙述过程中重新建构主体的人能更清楚客观地理解这个主体，现象学家却不能对有关夜梦的资料进行研究。他应把夜梦的研究留给精神分析学家，也留给比较夜梦与神话的人类学家。所有这类研究将揭示出静止不移的人、无特色的人、不可改变的人，现象学家的观点使我们称之为无主体之人。
从此，我们不是通过对夜梦的研究显示觉醒的人激发的个体化企图，这个人是被观念唤醒的，想象召唤他洞察入微。
因此，既然我们要触及人类心理的诗的力量，最好是将我们所有的研究集中于单纯的梦想，并致力于表明单纯梦想的特殊性。
对于我们而言，夜梦与梦想之间的根本区别，即属于现象学的区别在于：做夜梦者是失去自我之影子，而梦想的人，倘若他稍有哲学家的气质，却能在其爱幻想的自我中心提出“我思”。换言之，梦想是一种梦景依稀的活动，其中继续存在一线意识的微光。梦想的人在梦想中在场。即使梦想给人以逃离现实、逃离时间及地点的印象，梦想的人却知道他暂时离开了——他这有血有肉的人变成一种“精神”，过去的或旅行的幽灵。
人们很容易反驳我们说：从较明晰的梦想到无定形的胡思乱想之间有一系列的中间状态。幻觉通过这混乱的区域，在不知不觉中将我们从白天带入黑夜，从半睡半醒状态带入睡眠。然而人从梦想坠入梦中是否理所当然？是否真有某些梦是梦想的继续？假若梦想者听任自己坠入睡眠状态，那他的梦想就已解体，梦想将散失在睡眠的细沙中，宛如沙漠中的溪流。于是空出位子来让给新生的梦，和所有夜梦一样的突如其来的梦。从梦想转入梦，睡眠的人越过了一道边界。梦是如此新奇，以至于说梦者很少吐露先前的梦想。
但是，我们将不从事实的领域来回答梦想与梦的连续这一反对意见。现象学的原理将是我们的首要凭据。确实，从现象学观点看，即认为现象学研究在原则上是与任何一种意识觉醒相关联。我们必须强调：变得阴暗的意识，逐渐衰减而入睡的意识不再是一种意识。入睡的梦想是事实。经历这类梦想的主体已离开心理价值准则的领域。因此我们完全有权利忽视这类向坏的斜坡滑下，并专注于研究将我们保留在我们自身意识之中的那类梦想。
梦想将自然地在没有压力的意识觉醒和灵活的“我思”之中诞生，并在悦人的形象出现时提供存在的肯定性——这是赏心悦目的形象，因为我们从梦想的绝对自由中，在无任何责任要求的情况下刚把它创造出来。进行想象的意识绝对直接把握它的客体（它想象的某个形象）。让·德莱在一篇发表在《法兰西医学杂志》的精辟文章中，用“心理向性”一词来指全部具有心理向性的天然或人造的化学物质。所谓的心理向性，即指那些可能改变心理活动的物质的特性。由于心理药物学的进步，临床大夫今天拥有种类众多的心理向性的药物，能使心理行为朝不同的方向变化，并能随意建立一套放松法、刺激法，一套做梦法或幻想法。[5]但是，如果说精选的物质能决定某些心理向性，这是因为心理向性确实存在。一位精细的心理学家可能采用心理向性的形象，因为某些心理向性的形象能刺激心理并使之持续运动。心理向性的形象能在心理混沌中投入一线秩序。心理混沌是闲散的心理状态，是梦想者尚未具有形象的次存在。于是，以毫克计的药物学参与了丰富潜在心理的活动。
在如此成就面前，追求效能的梦想者自然不能袖手旁观。化学物质带来了形象，但是那给我们带来形象、带来唯一形象的人，不是将赋予我们物质的所有效益吗？在心理学上善于模拟效果就是接近于激发原因。梦想者的存在是由他所激发的形象构成的。形象使我们从迟钝中苏醒，而我们的觉醒表明一次“我思”的出现。更上一层楼，我们即可达到积极的梦想，能进行生产的梦想。这一梦想无论产生的东西多么微弱，却完全称得上是诗的梦想。这一梦想以其产品及产生者而言，完全能接受诗这个词在词源学上的意义。[6]梦想使存在聚集于梦想者的周围，它使梦想者产生超出他实际所是的幻想。因此，这种次存在——即梦想在其中形成的放松状态——呈现出一种气势，一种诗人善于使之膨胀，直至达到更加充沛的存在的气势。对梦想的哲学研究，呼吁我们区别本体存在的细微差别。[7]
这一本体存在论颇为平易[8]，因为这是对人之安逸的本体论——对一种与善于梦想安逸的梦想者的存在合拍的安逸。不存在任何无梦想的安逸，也不存在任何无安逸的梦想。人们通过梦想早已发现生存是美好的事。哲学家会说：存在是一种价值。
莫非必须禁止我们以幸福来概述梦想的特性而借口说：幸福按心理学而言，是平淡无奇、可怜的幼稚状态——仅只幸福一词就抹杀了任何的分析，而将心理活动湮没在平庸中？诗人将为我们提供一种宇宙性幸福的各种细微的不同色调——我们即将引用诗人的例子——这些细微色调如此丰富多彩，以至于必须说，梦想的世界是从差异细微的色调开始的。正因如此，梦想者得到一种独创的印象。由于细微色调的差异，人们能领会梦想者经历到的初生的“我思”。
思想的“我思”能闲荡、期待、选择，而梦想的“我思”却立即与其对象及形象相结合。从进行想象的主体到被想象的形象之间的行程是所有行程中最短的。梦想生于最初的兴趣。梦想的主体惊奇地接受形象，他惊喜、陶醉、苏醒。伟大的梦想者都是光芒四射的意识的大师。一种多重的“我思”在一首诗封闭的天地中新生。无疑，必须以其他的意识力量占有诗的整体。但是，在光辉闪烁的形象中我们已经得到一种启迪。多少虚线点绘成的梦想涌现出来，取代了幻想的状态！可能有两类梦想，人难道不是追随美好的形象随波逐流，或者深居形象中心并感觉它四射的光芒？在光芒四射的形象中心生活的梦想者的心灵中，“我思”得到了确定。
3
一个形象突然出现在我们正进行想象的存在中心。它使我们目注神凝。它向我们注入存在。“我思”是通过世上的一个对象，一个独自代表世界的对象而赢得的。想象的细节是能深入梦想者的锋利尖端，它在梦想者的脑海里引起有形的沉思。它的存在既是形象的存在，又是参与使人惊奇的形象的存在。形象为我们提供的是我们的惊讶的插图。所有感官的记录都相互感应，相互补充。在对简单的对象的梦想中，我们经历了一种我们进行梦想的存在的多功能性。
一朵花、一只水果、一个简单的熟悉的对象突然要求我们思念它们，要求我们在它们旁边梦想，并协助它们上升到人的同伴的地位。倘若没有诗人，我们将无从找到我们作为梦想者的“我思”的直接宾语。并非世上所有的对象全都是诗的梦想可以自由支配的。但是，一旦某位诗人选择了他的对象，这对象本身即产生了存在的变易。它被晋升到诗的领域。
那时，按照诗人的词语，与他一起梦想，相信他所说的，在他献给我们的，以对象、世界的果实和花朵为符号的世界中生活，那是何等的快乐啊！
4
生活的开始就是梦的开始，皮埃尔·阿尔贝特-比罗[9]因此建议我们体验亚当的幸福：“我感到世界进入我的身心中，宛如我吃的鲜果，是的，世界滋养我。”[10]仔细品尝过的每只水果，诗歌颂的每只鲜果都是幸福世界的类型。梦想者在畅快梦想时知道，他是对世界财富、对世界奉献给他的最近的财富的梦想者。
鲜果与鲜花早已活在梦想者的存在中。弗朗西斯·雅姆说：“我几乎不能感受没有花朵或果实形象伴随的感情。”[11]
多亏了果实，梦想者的全部存在都变圆了。多亏了花朵，梦想者的全部存在都舒展开了。的确，在埃德蒙·旺代卡芒的一句诗中，存在是多么轻松：
我猜测一朵鲜花，可爱的闲暇……[12]
那时，在诗的梦想中产生的花是梦想者的存在本身，是他的鲜花盛开的存在。诗的花园高居大地所有的花园之上。世上任何一处花园中都不能采摘到这朵香石竹，这朵安娜-玛莉·德·巴凯尔的香石竹：
他留给我所有为生活必须的东西
他的黑色香石竹和他在我血液中的蜜。[13]
精神分析学家很容易会对这两行诗句加以歪曲。但是，他能告诉我们洋溢在整个一生中的诗人之花的无限芬芳吗？还有那与香石竹保留的黑色芳香相匹配的蜜——不朽的存在——有谁能告诉我们，它如何将梦想者持续地保留在生活中？当人满怀同情阅读这样的诗篇时，他感到本应成为过去的东西已经与成为过去的东西统一起来了：
错失的回忆是最坏不过的回忆
他们喋喋不休，要创造生活。
因此，诗人梦想中的形象挖掘着生活，扩大了生活的深度。让我们在心灵的花园中再摘下这枝花吧：
银色的芍药在寓言的深处飘零。[14]
女人们的超现实主义深入到何等深的心灵现实中去啊！
鲜花与果实、世界的佼美，为了尽情梦想它们，必须说出它们，尽情地说。梦想对象的人只有短暂热忱的声调。但是当诗人对他说：你已清楚地看见，因此你有权去梦想，他得到多么有力的支持。于是，他一面倾听诗人的声音，一面加入了“赞美”的合唱。那些被颂扬的存在都上升达到崭新的生存尊严。让我们聆听里尔克[15]对苹果的“赞颂”吧：
大胆说出你称之为苹果的东西。
它的甜美首先凝聚起来
以味觉中涌现的甜美，
去追求光明、觉醒、坦诚。
成为世界上意味着太阳与大地之物——[16]
译者在此面临蕴含如此精深的诗，他只得在我们分析性的语言中稍做铺展，但是依然保留了凝聚的中心。“味觉中涌现的甜美”凝聚着世界的一种甜美。人手拿着的水果提供出它成熟的保证。它的成熟是透明、坦诚的。成熟，是为某一时刻的利益而积蓄的时间。在把阳光灿烂的天空和坚韧不拔的大地的双重象征统一起来的一只水果中，包含有多少许诺。诗人的花园是神奇的。传奇的过去打开了千条通往梦想的道路。宇宙的通道从受“赞颂”之物开始，光芒四射。受诗人赞颂的苹果是天地的中心，是人在其中能美好地生活，并确信能在其中生活的天地。
树上所有的苹果都是初生的太阳[17]
献给奥尔菲的另一首十四行诗中，[18]橘子是世界的中心，一个传递运动、狂热、洋溢着感情活力的中心，因为里尔克向我们提出的生活格言是：“跳橘子舞吧！”（Tanzt die Orange）：
跳橘子舞吧！将那更热烈的景物，
从你的身心投射出，让橘子射出
在故乡的空气中成熟的光芒！……
“跳橘子舞”的人应是年轻的姑娘，她们的轻盈宛如芳香。芳香！这是对故乡的气氛的回忆。
对里尔克来说，苹果、橘子都像他形容的玫瑰一样是“言之不尽的对象。”[19]“言之不尽的对象”正是诗人的梦想使之脱离物的迟顿的物之征象！诗的梦想在它所喜爱的对象前永远是崭新的。从一个梦想到另一梦想，物不再是同一物，物在不断更新，而这更新即梦想者的新生。昂热洛兹对那篇“赞美”橘子的十四行诗进行了全面的评论。[20]他认为这首十四行诗受到了保尔·瓦莱里的启发：《心灵与舞蹈》（舞蹈的姑娘是“纯行动的化身”）；也受到安德烈·纪德在《地粮》中有关“石榴圆舞曲”的某些篇章的影响。
石榴虽有一不合时宜的尖头，却与苹果、橘子同样呈圆形。
鲜果的美越呈圆形，就越具有阴性的威力。当我们在“阿尼玛”的状态中梦想这所有的梦想时，那是何等的乐趣倍增！
无论如何，当人们读到这样的诗篇时，不能不感到自己处于开放象征主义的状态之中。静止的纹章图集只能包含过时的美学价值。为完美地梦想各种纹章，必须不忠实于象征。面对鲜花和果实，诗人将我们带回到幸福的诞生时刻。里尔克正是在此找到了“永恒童年的幸福”：
看这朵朵鲜花，忠实于大地
将它们带入沉睡并与万物
一起酣睡的人：啊，他那么轻松地归来，
迥异的人面对迥异的天日，由于共同的深沉。[21]
无疑，为实现伟大的更新，必须将鲜花带入我们的夜梦。但是，诗人向我们指出，在梦想中，鲜花已经协调了普遍化的形象。不仅是感官的形象、颜色及芳香的形象，而且还有人的形象、含蓄的感情、热烈的回忆、奉献的愿望，以及所有能在人的心灵中像花一样开放的东西。
面对这如此丰盛、等待我们品味的鲜果，面对这鼓励我们梦想的鲜果——世界，怎能不肯定地说，梦想的人是宇宙间的幸运者。每个形象都有相应的幸福。不能把梦想的人称之为：“被抛到世界上的人。”世界热情接待他，他本人就是接待的原因。梦想的人浸沐在梦想世界的幸福中，浸沐在幸福世界的安逸中。梦想者是对他的安逸及对幸福的世界的双重意识。他的“我思”没有在主体与客体的辩证关系中分裂。
梦想者与其世界的关系是极其紧密的。这是梦想中体验的世界最直接地反射到孤独者的存在中的世界。孤独的人直接占有他梦想的所有世界。若要对梦想的世界产生怀疑，就一定不要去梦想，必须从梦想中走出。梦想的人与他梦想的世界是最亲近的，他们如鱼得水，相互渗入。他们处于同一个存在平面；假若必须将人的存在与世界的存在相连，梦想的“我思”将作出这样的陈述：我梦想世界，故世界像我梦想的那样存在。
在此呈现出诗的梦想的一种特权。似乎在如此孤独中梦想时，我们只能接触到如此特殊的世界，以致它对任何其他梦想者都是陌生的。但是孤独并非那样绝对，而最深沉的梦想、最特别的梦想常常是可与人交流的。至少，有某些类型的梦想者，他们的梦想被加强了，他们的梦想深化了接受梦想的存在。优秀的诗人正是这样教导我们梦想的。他们用形象培养我们，借助于这样的形象，我们能集中我们安宁的梦想。他们奉献给我们具有心理向性的形象，通过这些形象，我们能激发苏醒的梦境。正是在这样的机遇中，梦想的诗学领悟到它的任务所在：决定加强想象世界，增强建设性梦想的胆量，确认梦想者的良好意识，协调某些自由，在语言的所有无纪律的行为中发现真实，并打开存在的一切桎梏，以达到人性的自由发展。这样一些任务，在使存在集中与使存在发扬光大的作为之间往往相互矛盾。
5
当然，我们概述的梦想诗学在任何方面都不是一部诗歌的诗学。梦想为我们提供的苏醒的梦境资料还有待于诗人的加工——而且常常要长期加工——以获得诗的尊严。但毕竟这种种由梦想形成的资料，是最宜于加工为诗篇材料的。
我们不是诗人，而在我们看来，这是一条通往诗的道路。诗人能协助我们将幻想的浮动内容聚集起来，使之保持在有规律的进展中。诗人保留足够清楚的梦想意识，来支配书写他的梦想的任务，以一个梦想构成一部作品，成为梦想中的作者，这是何等存在的跨越啊！
在我们的语言中，诗的形象是多么的鲜明生动！假若我们能说这高级的语言，能与诗人共同进入说话者的孤独——那赋予词语以新意义[22]的说话者的孤独——那我们将会进入积极行动的人所不能进入的领域。在他看来，梦想的人“只是想入非非的人”，梦想的世界“只是一个梦”而已。
对于我们这些梦想的哲学家，揭示人在梦醒以后重见梦中的物与人无关紧要！梦想曾经是一种实际状态，虽然事后幻觉破灭。我肯定我曾是那做梦的人。当所有的美好事物在我的梦想中出现时，我就在现场。这些幻觉曾经是美丽的，因此是有益的。在梦想中获得的诗的表达，增加了语言的丰富性。当然，假若人以概念的手段分析幻觉，幻觉会立即烟消云散。但是，在我们所处的时代，是否仍有某些修辞学教师用概念分析诗呢？
无论如何，只要稍做探索，心理学家总能在一首诗中发现一种梦想。这是诗人的梦想？人们对此永远无法肯定，但是在欣赏诗篇时，人们开始追寻它的某些梦的根源，诗就这样在我们身心中滋养我们难以表达的梦想。
梦想将永远是最初的安宁。某些诗人明白这点。一些诗人这样对我们说。由于一首诗的功绩，梦想从涅槃[23]转向诗的宁静。亨利·邦拉特在论述斯特凡·格奥尔格[24]的书中写道：“任何创作都来自一种心灵的涅槃。”[25]不少诗人通过梦想，在苏醒的梦境中，未走向涅槃之前，感到产生的力量已经就绪。梦想是那种简单状态，即作品对自身有了信念而不为批评而忧虑的状态。正是这样，对于不少作者及诗人而言，梦想的自由打开了通向作品的道路。朱利安·格林[26]写道：“我的心智具有一种奇怪的倾向，只相信我曾梦想到的东西，我所谓的相信，不仅是拥有确定性，而且如此牢记在自己身心中，以至于人的存在都因之改变。”[27]他的这篇文章对梦想哲学是多么精辟的说明，文章中说梦在协调生活，梦为信仰生活做了准备！
诗人吉尔贝·特罗利埃[28]将他的一首诗题名为：《一切始于梦想》，他写道：
我期待着。一切都那么安静。受神经支配的未来，你是我心中的形象，一切始于梦想。[29]
因此，具有创造性的梦想鼓动着未来的神经。神经的电波沿着梦想绘制的形象线条流动。[30]
在《古董收藏者》的一页中，亨利·博斯科为我们所提供的材料，应有助于我们证明梦想是文学作品的主要材料（materia-prima）。取之于现实的形式需要梦的材料使之充实起来。作家向我们指明心理的现实功能与非现实的功能的结合。在博斯科的小说中，是人物在说话，但是当作家同时达到这样的深度和这样的清醒时，我们不可能弄错他说的心里话：“毫无疑问，在我那特殊的青年时代，我认为我亲身体验的东西是梦，而又认为我梦想的东西是亲身的经历……经常这两个世界（现实的和梦想的）相互渗透，在不知不觉中为我创造了一个扑朔迷离的现实与梦想之间的第三世界。有时，最明显的现实在其中化为烟雾，而奇特古怪的虚构却启示了我的神智，使之奇妙地敏锐与清醒。这时脑海里的模糊形象开始凝聚，它们是那么的真切、鲜活，似乎用手指就可摸到。相反，那些可触摸到的物体却变成它们自身的幻影，我几乎认为可以轻易地穿过它们，犹如梦中穿过墙壁那么容易。当所有这一切恢复正常时，我没有感受到别的迹象，除了一种突如其来而不寻常的爱的能力，声响、人声、芳香、运动、颜色和形式，这些东西突然变得异常清晰可感，它们的存在虽然是熟悉的，却使我心醉神迷。”[31]
这是怎样的邀请啊！邀请人梦想他之所见，梦想他之所是。梦想者的“我思”改变了位置，要把自身存在赋予诸物、声响与芳香。谁在生存？对于我们固有的生存这是怎样的松弛啊！
为了获得这样一页文字的镇静果效，必须慢慢地阅读。我们理解得很快（作家是那样明白！），我们忘记把这篇文字像它曾被梦想的那样去梦想它。现在，在从容的阅读中梦想，我们将相信它，并把它作为青春的赋予来利用。我们将在阅读中放入我们梦想中的青春，因为在过去，我们也曾相信体验到我们所梦想的东西……假若我们接受诗人这页文字的催眠，我们正在梦想的存在即从遥远的记忆中回到我们身上。一种心理的回忆，召唤那古远的普赛克[32]回归生活，召唤我们曾经是的梦想者的存在本身，这种心理的回忆支持着我们阅读时的梦想。书中向我们述说的就是我们自身。
6
无疑精神病科医生曾遇到许多病人，他们把熟悉的东西幻想为幽灵。但是精神病科医生在与诸物的关系中，不能像作家那样协助我们使这类幽灵成为我们的幽灵。这些医生的资料中所记载的幽灵，只是某些呈现在感官前的烟雾的硬化状态。精神病科医生为这些幽灵命名后，无须向我们描述它们如何以其内在的物质参与我们的想象。相反，在作家的梦想中形成的幽灵却是我们的保护者，有助于我们学会寄居于双重的生活中，即现实与想象被情感化了的边缘。
这类梦想中的幽灵受诗的力量的指引。诗的力量鼓舞着所有的感官；于是梦想变为多感官性的。我们从诗的篇章中接受到一种新生的对感知的喜悦，一种所有感官的灵巧性——这灵巧性将一种感官的感知特长带给另一种感官，具有敏捷的波德莱尔的感应[33]。使人苏醒的感应而不是使人入睡的感应。啊！一篇我们喜爱的文字能使我们生活得多么美好！因此，读一读博斯科的作品，即可知道最卑贱的物体也是芬芳的香袋，某些时候，内在的光辉使暗淡的物体别具光彩，而任何音响都是人声。人在童年时喝水用的小铁碗，响声多么悦耳！从各处、从所有的物体向我们袭来一种亲切感。的确，阅读的时候，我们在梦想。那起着诗的作用的梦想将我们保持在一个没有边界的亲切的空间——这空间把我们梦想的存在的亲切感，与我们所梦想的存在的亲切感统一起来。正是在这类混合的亲切感中，协调而成一种梦想的诗学。于是世界的整个存在，诗一般地聚集在梦想者的“我思”的四周。
相反地，积极的生活、被现实作用鼓动的生活，却是一种我们身内外的支离破碎的生活。它把我们抛向任何东西之外。于是，我们永远是外在的。永远面对诸物、面对世界、面对具有五花八门性格的人。除了在真正的爱的伟大的日子里，除了在诺瓦利斯[34]的拥抱（Umarmung）的时刻中，人对于人只是一种表面。人隐藏了他的深度。正如卡莱尔[35]在他的滑稽模仿中所嘲笑的，人变为对他的衣冠的意识。他的“我思”只保证他在某种生存模式中生存。就这样，通过某些造作的怀疑，某些他并不相信的怀疑——假若可以冒昧地这样说——他成为思想者。
梦想者的“我思”并没有这么复杂的开场白。它是平易而诚恳的，它自然地与宾语相连。美好的事物、悦人的事物极其单纯地呈现在单纯的梦想者面前。面对着熟悉的东西，他梦想联翩。于是物成为梦想者的梦想伙伴。平易的确信充实了梦想者。在梦想者与其世界之间，进行着存在的双向交流。如诗人让·福兰这伟大的对物的梦想者，曾经历过梦想在波澜起伏的存在中活跃的时刻。两极统一的存在论反映着他的信念。倘若熟悉的物不欢迎他的梦想，梦想者会太孤独。让·福兰写道：
在关闭的房屋中
晚上他凝视着一个物件
并玩耍着这生存的游戏。[36]
在“这生存的游戏”里，诗人是多么精练。他为桌上的物，为物提供了生存的极小的细节，指出物的生存：
一块玻璃或一只碗
最细微的裂缝
能带回伟大回忆的幸福
赤裸的物
显示出纤细的骨架
在太阳下
蓦地闪烁发光
但在夜里茫然迷失
并吞没了许多
漫长
或短促的时刻。[37]
多么宁静的诗篇！慢慢地读吧：物的时间将降临在你身上。我们梦想的物，多么有助于我们忘记时间，并与我们自己平静相处！“在关闭的房屋内”，与选择为孤独中的同伴的物单独相处，这将是简单的生存中多么坚强的存在的保证！其他的梦想将涌现出来，这些梦想犹如画家喜爱体验物的各种不同外形的梦想，能将梦想者带往如画的生活，还有其他的梦想也将从很遥远的回忆中降临。但是，一种极其简单的要求、在场的请求，召唤着物的梦想者参与低于人的生存。梦想者常常在某个动物，比如某只狗的目光中，看到这低于人的生存。贝蕾妮丝[38]的驴眼睛曾使莫里斯·巴雷斯产生过如此幻想。但是，目光的梦想者的感觉那么敏锐，以至于所有注视的东西都上升到人的水平。无生命的物向最广大的幻想开放。对梦想者与物一视同仁的低于人的梦想变为低于生命的梦想。体验这种非生命，是将“生存的游戏”导致极端的尝试，这正是让·福兰在诗中所要促使我们去攀爬的缓坡。
某些对物同样敏锐的梦想，使我们对诗人所暗示的物的戏剧产生反响：
当那云彩色调
苍白的圆盘
从女仆手中落下
必须把它的碎片拾起
这时在主人的餐室里
吊灯簌簌地战栗。[39]
盘子苍白而呈圆形，具有云彩的色调，在经过诗的组合后的这些简单词句的魅力中，它获得了一种诗的存在。它并未被着力渲染，然而谁只要稍稍坠入梦想，谁就不会使之与任何其他盘子相混淆。对我而言，这是让·福兰的盘子。这样的诗篇能检验物与我的共同生活的诗篇。这与家中的存在是多么的休戚相关。诗人懂得以何等人性的怜悯，启发为盘子之殇而战栗的吊灯。从女仆到主人，从盘子到吊灯的水晶玻璃，对于衡量屋内的存在、所有人与物的存在的人性，这是多好的磁场啊！在诗人的帮助下，我们怎能不从漠不关心的沉睡中苏醒！的确，我们怎能面对如此对象而无动于衷？当我们面对盘子沉思能梦想到天上的流云时，为什么还要寻求更多呢？
在无生命的物前梦想，诗人将不断地看到生命与非生命之间的戏剧：
我是块小灰石头；我没有其他头衔
我梦想，同时使我选择的梦想更加坚定。[40]
这首诗有待于读者加上它的忧愁的开场白，再次经历所有使目光黯然的淡淡悲伤，所有使心肠变硬的痛苦。在收入《第一个遗嘱》中的这首诗中，诗人呼吁我们鼓起勇气使生命变得更为坚强。阿兰·博斯凯深知为表达人的全部存在，必须像石头、像风一样地生存：
成为风是一种光荣
成为石头是一种幸福。[41]
但是，对于物的梦想者而言，果真存在某些“静物”吗？[42]对于那些曾经富有人情味的东西能无动于衷吗？曾被命名的东西莫非不再继续生活在对名字的梦想中？所有这一切都取决于梦想者爱梦想的敏感性。切斯特顿写道：“死的东西具有占领活的心灵的这样一种权力，以至于我常想，是否可能有人在阅读拍卖目录时，而不碰上某些在突然被看到后使人流出最起码的眼泪的东西。”[43]
只有梦想才能唤醒这样的敏锐感受。那些待价而沽，提供给无论什么买主都行的东西，那些脉脉含情的东西是否将各自找到它们的梦想者？香槟地区的优秀作家特鲁瓦扬·格罗斯莱说，他的祖母在不知如何回答他童年时期的问题时支吾道：
“好了，好了，当你长大，你将看到在盛物筐中有许多东西。”
但是，我们的盛物筐是否真已装满？筐里充塞的不是更没有我们内在的东西吗？我们摆放小玩意的玻璃柜并非真正具有香槟地区的老祖母风格的“盛物筐”。只要有好奇者进入客厅，我们便立即展示这些小玩意。小玩意！我们对这些物并不能立即说出其名字。而人家要的就是这东西的稀有。这是来自陌生天地的样品。要分辨这些有代表性的摆设，必须有一定的“修养”。而成为物的同伴，却不需要太多学问。面对散乱的物，人不能顺利地在有益的梦想中做梦。对物的梦想，是对熟悉的物的忠诚。梦想者对物的忠诚，是内在梦想的条件。梦想保持着亲密性。
一位德国作者曾说：“每件经过仔细观察的物，都在我们身上打开新的器官”（Jeder neue Gegenstand，Wohlbeschaut， schliesst ein neues Organ in uns auf）。事情的进展并非如此迅速。面对物必须多次梦想，才能使物在我们身上确定梦的器官。梦想偏爱的物成为梦想者的“我思”的直接补语。它们依附于梦想者，又支配着梦想者。于是它们成为梦想者内部的梦想器官。我们不能随心所欲地梦想。如果我们对物的梦想是深沉的，那么这些梦就是在我们的梦器官及盛物筐的互相和谐中形成的。因此，我们的盛物筐对于我们极为珍贵，因为它给予我们所喜爱的梦想的果效。在这样的梦想中，梦想者认识到自己是梦想的主体。在忠实的梦想中，再找到梦想者的自我以及欢迎我们的梦想的物，对于存在是何等有力的明证。这样的生存联系是不能在夜梦的沉思中找到的。梦想者散漫的“我思”从梦想的物中获得对存在的平静的证实。
7
主张强大的本体论的哲学家，在存在的整体中把握存在，即使在描述瞬间即逝的存在模式时也要完整地保留存在。他们轻而易举地揭露依附于细节，或许依附于偶然情况的分散的本体存在，而且这种本体论相信在增加观点的同时，也增加了对它的证明。
但是，在哲学家生活的整个过程中，我们一贯依照我们的尺度选择研究题目。对梦想的哲学研究以其既简单又明确的特点吸引着我们。梦想是一种明显的心理活动。它提供了某些关于存在色调的差异的材料。因此，在存在色调的水平上，我们能够提出有差异性的本体论。梦想者的“我思”不如思想者的“我思”活跃。梦想者的“我思”也不如哲学家的“我思”肯定。梦想者的存在是一种分散的存在。但是，相反地，这种分散的存在是一种传播的存在。它脱离了hic及nunc[44]的标志。梦想者的存在遍布所有触及它并将它散布在世界上的东西。由于影子的存在，人与世界分界的中间区域是充实的，这是密度极轻的充实区域。这中间区域缓和了存在与非存在的辩证关系。想象并未经历非存在。想象在理性的人眼中，在工作的人眼中，在主张强大的本体论的形而上学家笔下，其全部的存在完全可视为一种非存在。但是，反过来说，表现出足够孤独以进入影子领域的哲学家却沉浸在无障碍的地方，在此任何存在都不受否定。哲学家通过梦想生活在与他的存在、半存在协调一致的世界中。梦想的人永远处于三维的空间里。由于他真正占有他的空间的全部容积，梦想的人处处为家，处处是他的世界，处处是他那没有外在的内在。人人都说，梦想者投身于梦想之中，这并非无稽之谈。世界与梦想者并非面对面。自我不再与世界对立。在梦想中非我不复存在。在梦想中，“不”不再起作用：一切都可接受。
醉心于哲学史的哲学家可能说，梦想者所投身的空间是一种人与宇宙之间的“可塑中介”。在梦想与现实互相混淆的中介世界中，似乎实现了一种人与其世界的可塑性，而无须知道这双重可塑性的本原。梦想的这一特性是如此真实以至于可逆转方向，哪儿有可塑性，哪儿就有梦想。在孤寂中，只要我们手中有一块面团，就足以让我们开始梦想。[45]
夜梦却与梦想相反，不具备此种愉快的可塑性。夜梦的空间被牢固的东西所充斥——而牢固的东西总保留有某种确实的敌意。它们保持有其形式——而当一形式出现时，必须作出思考，必须命名。在夜梦中，梦者苦于忍受一种严酷的几何学。正是在夜梦中，一旦我们看见某个尖锐的物体，这物体必然刺伤我们。在夜的噩梦中，物体都有恶意。对两个阵营、对客观一方与从主观一方进行研究的精神分析，会承认恶意的物体有助于我们实现我们“失败了的行为”——假若可以这么说的话。我们的噩梦经常是对失误行为的调整。噩梦时常让我们体验错过的生活。精神分析对梦—欲望的研究已如此丰富，对梦—悔恨的研究为何这样少呢？我们某些梦想中的忧郁并未坠入这种种做夜梦者可能总是害怕重新遭遇到的却一再经历的苦难。
我们不能不继续更新我们的努力，以标志夜梦与意识清醒的梦想之间的区别。我们清楚地感到，若从我们的研究中删去受噩梦启发的文学作品时，我们就关闭了对人类命运的某些展望，同时失去了文学作品表现的世界末日的壮丽。但是，假若我们要以极简明的方式阐述清醒意识下梦想的问题，我们必须避开许多别的问题。
假若这一问题得以澄清，也许白日的梦境能有助于更好地认识夜里的梦境。
人们会看到存在着某些梦想与梦，梦与梦想的混合状态——即沉入梦的梦想与渲染上梦想色调的梦的状态。罗贝尔·德斯诺斯（Robert Desnos）曾指出，我们的夜梦中穿插着简单的梦想。在这样的梦想中，我们的夜又恢复了和谐。
关于人工天堂的研究，如作家及诗人笔下出现的人工天堂的研究，应从比我们的研究更为广泛的梦境美学考虑。为辨别不同的麻醉剂所产生的不同状态中的“我”，必须进行多少现象学的考察！至少必须将那些“我”分为三类：睡眠中的“我”——假若他还存在；麻醉中的“我”——假若他仍保留有个性的价值；梦想中的“我”——即保持如此警觉而能表现自己写作幸福的我。
谁会确定所有这些被想象的“我”的存在分量呢？一位诗人写道：
这我们身心中的梦，可是我们的梦？
我孑然一身又是无数的人
我是我自己还是另外一人？
我们是否只是想象的我们。[46]
是否有一个“我”包含有这无数的“我”？一个所有这些“我”的我，能主宰全部我们的存在，能主宰所有我们内在存在的“我”？诺瓦利斯写道：“Die höchste Aufgabe der Bildung ist，sich seines transzendantalen Selbst zu bemächtigen，das Ich seines Ichs zugleich zu sein．”[47]假若这些“我”在存在的色调上有所差别，那个主要的“我”在哪里？在寻找这些“我”中之我时，我们是否将找到——如诺瓦利斯所梦想的那样——那个“我”中之我，那个先验的我？
但是，我们这些只是纸上谈兵的心理学家，[48]在人工天堂中寻找什么呢？是梦？还是梦想？对于我们什么是起决定作用的材料？是书，永远是书。若人工天堂不是写在纸上，还成其为天堂吗？对于我们这些读者，所谓的人工天堂是阅读的天堂。
正是为了供人阅读，人工天堂才被写成文字，由于确信诗的价值是从作者到读者的交流手段。正是为了写作，如此多的诗人才致力于体验鸦片引起的梦想。但是，谁能告诉我们经验与艺术各自的作用？埃德蒙·雅鲁[49]在谈到爱伦·坡时，提出了精辟的见解。爱伦·坡的鸦片是想象的鸦片，是事前先想象，事后再想象，从来不与写作同时进行。谁能告诉我们亲身体味的鸦片与被颂扬的鸦片之间的差别？我们是并不想知情而要梦想的读者，我们应追随从经验到梦想的上升。埃德蒙·雅鲁总结说：“人的想象之强大，远远超过各种各样的鸦片。”[50]他在谈到爱伦·坡时还说：“因此，他把他固有的灵性中最激动人心的特征之一赋予罂粟。”[51]
但是，在这一方面，亲身体验具有心理向性的形象的人，难道不能在此得到心理向性物质的冲动吗？形象的美增加了形象的效力。众多的形象取代了单一的起因。诗人在把自己全部奉献给形象的效应时，是不会迟疑的。亨利·米肖[52]写道：“并不需要鸦片，对于选择体验另一天地的人，一切都是麻醉剂。”[53]
若不是一次润色过的奇想，何谓一首绝妙的诗？些许加之于反常形象的诗的秩序？在应用——虽然很剧烈地——想象的麻醉剂时保持聪明的克制。梦想、发狂的梦想，引导着生活。
————————————————————
[1] Paul Valéry，Eupalinos．L'âme et la danse．Dialogue de l'arbre，Paris，Gallimard，p．199．
[2] 指笛卡尔以人的思想来证明人的存在。他著名的“我思”便是：“我思考，因此我存在。”——译注
[3] 夜的语法与白天的语法不同。在夜梦中随便什么人，这一词的功用并不存在。不存在随便哪个梦，也不存在随便哪些梦的形象。夜梦的所有形容词都是品质形容词。认为能将梦包括在思想中的哲学家当停留在梦的世界中，将极难于从随便什么人转入某人，正如他在明确的沉思中轻而易举所做的。
[4] 法语动词“使误认”（tromper）同时具有“使误认”及“欺骗”的意思，因此动作的主体可能是误认者，也可能是欺骗者。——译注
[5] Jean Delay，Dix ans de psycho-pharmaceutique en psychiatrie，apud Médecine de France，Paris，Olivier Perrin，p．19．
[6] 在希腊文中，“诗”一词的原义是“做”或“创造”的意思。——译注
[7] 我常怀念具有优美名字的药物。仅在两百年前，医学中还应用如此优美的词语，当大夫要“在体液里投入少许赋形药”，病人就立即明白，这是为使他精力充沛。
从前西方的医学认为有四种不同的体液（humeurs），它们决定了人不同的性格。例如忧郁的人与易怒的人体液不同。赋形药一词更常用之意是车子或运载工具，因此上述所引用的句子是很形象化的。——译注
[8] 指梦想，作者认为梦想是一种存在。——译注
[9] P．Albert-Birot（1876-1967），法国诗人、画家及雕刻家。
[10] Pierre Albert-Birot，Mémoires d'Adam，p．126．
[11] Francis Jammes，Le roman du lièvre，notes adjointes，p．271．
[12] Edmond Vandercammen，L'étoile du berger，p．15．
[13] Anne-Marie de Backer，Les étoiles de novembre，p．16．
[14] Anne-Marie de Backer，Les étoiles de novembre，p．19．
[15] R．M．Rilke（1875-1926），奥地利诗人及作家，他的诗篇蕴含深奥，形式典雅。——译注
[16] Rilke，Sonnets à Orphée，I，n°xiii，in Les élégies de Duino et les sonnets à Orphée，trad．Angelloz，Aubier，1943，p．167．
[17] Alain Bosquet，Premier Testament，p．26．
[18] Sonnets I，n°xv，trad．Angelloz，p．171．
[19] Sonnets ii，n° vi，trad．Angelloz．p．205．
[20] Rilke，Sonnets à Orphée，p．266．
[21] Sonnets à Orphée ii n° xiv，Angelloz，p．221．
[22] 法国象征主义诗歌大师马拉美认为，诗人的最高职责在于“赋予社会语言以崭新的意义”。这一诗句是他为悼念美国诗人爱伦·坡写的十四行诗中的一句。——译注
[23] 涅槃：佛教用语，指超越生死的境界。——译注
[24] Stefan George（1868-1933），德国诗人，曾受法国象征主义影响。——译注
[25] Henry Benrath，Stefan George，p．27．
[26] Julien Green（1900-），以法语写作的美国作家、法兰西学院院士。——译注
[27] Julien Green，L'aube vermeille，1950，p．73。格林的这句话，是神经病科学家J．H．Van den Berg作为题名引用的，见Robert Desoille，Evolution Psychiatrique，n° 1，année 1952。
[28] Gilbert Trolliet（1905-1980），以法语写作的瑞士诗人。——译注
[29] Gilbert Trolliet，La bonne fortune，p．61．
[30] 布莱克这样的幻想者在超越任何一种人类命运时说道：“所有在今天存在的东西，在从前都是想象的。”保尔·艾吕雅援引了这对想象力绝对存在的看法（Paul Eluard，Sentiers…p．46）。
[31] Henri Bosco，L'antiquaire，p．143．
[32] Psyché，希腊神话中与爱神厄洛斯相恋的少女。她象征着人类的心灵。——译注
[33] 诗人波德莱尔认为各种感官的感知是相通的。他在著名的诗篇《感应》中写道：“芳香、颜色与声音交相呼应。”——译注
[34] Novalis（1772-1801），德国诗人，被誉为德国浪漫主义最才华横溢的代表。——译注
[35] Carlyle（1795-1881），英国历史学家及评论家，著有《英雄与英雄崇拜》等书。——译注
[36] Jean Follain，Territoires，p．70．
[37] Jean Follain，Territoires p．15．
[38] 请参考此处注释[69]。——译注
[39] Jean Follain，Territoires，p．30．这首诗的题目是《盘子》。
[40] Alain Bosquet，Premier Testament，Paris，Galllmard，p．28．
[41] 同上，p．52。
[42] “静物”在法语中的名词是“Nature marte”，直译是“死物”，意思是无生命之物。——译注
[43] G．K．Chesterton，La vie de Robert Browning，trad．，p．66．
[44] hic et nunc，拉丁文，意为此地与此时。——译注
[45] 参见La terre et les réveries de la volonté，éd．Corti，chap．IV。
[46] Géo Libbrecht，Enchanteur de toi-même，apud Poèmes choisis，Paris，Seghers，p．43．
[47] Novalis，Schriften，éd．Minor，t．II，1907，p．117．“文化至高无上的任务就是，占有他的先验性的自我，并同时成为他的我中之我。”
[48] 指不从实例中观察，而只从书本上研究的人。——译注
[49] Edmond Jaloux（1878-1949），法国小说家、文学评论家。——译注
[50] Edmond Jaloux，Edgar Poe et les femmes，Genève，Ed．du Milieu du Monde，1943，p．125．
[51] 同上，p．129。
[52] Henri Michaux（1899-1984），比利时诗人，在现代诗中占有杰出地位。——译注
[53] Henri Michaux，Plume，p．68．