家谱树林[35]
在先前的“笔记本”里，帕洛马尔先生记录着他曾在墨西哥看到一棵形状独特的参天大树，之后又在一座教堂里看到了有关于树的巴洛克式浮雕，浮雕上是一棵树和几个挂在树枝上的人，自此，他的思绪开始游走在自然界和文化界不同类型的树之间，尤其是，他开始思考树形家谱的符号学含义。
在混乱的思绪中，他渐渐记起了最标准的树形家谱。这种类型的家谱是由一位印刷工和一位意大利女作家共同创建的，它遵循着一定的模式，即把当代的人作为树的根基，向上追溯到他的双亲，再追溯到双亲的双亲，以此类推。但这个结构中只包含有直系祖先，兄弟姐妹并不纳入其列。鉴于每个人都有父母亲（即使父母是“未知”的，也可以列入这种家谱中），最终会形成一个类似三角形的图形。其实，这个图形和树一点也不像，因为它从一个点慢慢扩展成了一个扇形。
有了这个基本结构，只要把姓名、日期、地点填进去，就等同于有了一本小说，虽然还未付诸文字，但已经是一本成形的“概念”小说了。（唯一美中不足的是，这些在传统小说里被称为辅助材料的细节实在太难被拼凑在一起，而且现实中，几乎没人这么做。）
不过，卡拉·瓦西奥就是用这个方法来写《历史小说》的。这本书去年由米兰出版社出版，被称为近年来意大利最出色的作品。虽然我们称它为“书”，但事实上，如果参照恩佐·马里—树形家谱之父—设计的结构图（一系列树形家谱尝试的终点），这不过是折叠在一起然后被精美包装起来的一张（家谱）纸，纸上的内容涵盖了511个人物，一共九代人的姓名、职业、地点、出生日期、死亡日期，也就是说，从当代一直追溯到了18世纪，而这些人物可能是1974年出生在米兰的任何一个孩子的直系祖先。
虽然这本“小说”只囊括了一些必要的资料，但在小说内容上倒也有可圈可点之处，书中更是有丰富的历史事件，光凭这些事件就足够一代一代向上追溯先祖，还能让人想象到他们是如何生活、如何相遇，最后又是如何死亡的。（如果有暴毙的情况，书中还会特别指出，例如：一个特洛尔农夫被毒蛇咬死，一个走私者在马赛被人刺死。）
任何家族的故事都是有血有肉、绘声绘色的，丝毫不逊色于皇室家族，特别是像这本书里的家族，作者的想象（通常是近似真实的历史想象）透过层层的私生血脉，追溯至遥远的先祖。就像每一段家族历史那样，这张家谱里也有停滞和重复的地方（例如，在奥蒂塞伊有一个家族，五代人都是木雕匠，而萨丁岛家族的一个分支，几百年来都没离开过这个岛，尽管如此，他们的生活依旧丰富多彩）；也有突然的跳转（往往因为一个农妇遇到了一个偶然路过的外乡人、一个拿破仑时代的士兵或是一个吉卜赛人，这个同乡人联姻的封闭世界就有了不同的先祖）；也有对社会的剖析解读，也有由私生血脉而连接起来的部分（拿破仑时代的船员、波旁王朝的官员，一个公正官的王朝）和精彩生动的片段：通过一代又一代人的故事，一方面回顾了19世纪法国小说中描述的社会状况；另一方面，它与穆斯林世界最西方的分支息息相关，还把地中海熔炉中不同的元素也一并组合起来，因此也是西班牙历史的缩影。
帕洛马尔先生又想到了另一个文明的交汇地，五百年前，当西班牙士兵踏上墨西哥的土地，开始对新大陆的征服时，它（拉丁美洲）就开始渐渐焕发光彩了。想到这，他不禁又记起了那本由许多历史事件组成的《历史小说》的结构。（这本书里融合了两种意大利思想的基本观点：小说必须要有历史的厚重和分层感，以及小说大纲的基础和功能就是构思和最终选定背景。）
夜幕不知不觉降临了，帕洛马尔先生坐在墨西哥瓦哈卡州的宪法广场的拱廊上，和每个古老的殖民城市一样，这个广场也是城市的中心，栽种着精心修剪过的低矮树木。广场上，自由式凉亭里穿黑色衣服的乐队正在吹吹打打，旗帜和标语正目送着参加竞选的官员候选人离开，本地人举家在广场上散步，美国嬉皮士在街边等待卖龙舌兰的老妇人，衣衫褴褛的流动摊贩展示着他手中彩色的布料。
帕洛马尔先生突然觉得，有那么一瞬间，有那么一个地方聚集了所有问题的细节，他突然觉得轻松了，如果用一种简化了的或是更绝对的眼光看，他好像可以理清头绪，重新思考这些事了。但是这种感觉很短暂，很快他又陷入了混乱的思绪中。
宇宙模型[36]
时间的不可逆性有两个方面。一方面的表现方式是所有的生物、地质、天文进程，在这些进程中简单、相同的物质会经历向复杂和异化的过渡：这种情况下，“时间的箭头”指向秩序和信息的生成。另一个方面则表现在一块方糖在咖啡中的慢慢溶解，芬芳从香水瓶中挥发出来，或热能不断减弱的这些过程里：此时，“时间的箭头”则指向相反的方向了：这是无序和熵的生成，是宇宙分解为无形尘埃的过程。
不过，不管是哪一个时间箭头，不管是“历史”时间还是“热力学”时间，都是不能从微观层面上观察的：一个小分子的移动路线不会产生信息，也不会形成熵现象，而且这完全是可逆的，就像电影倒放一样，不会违背任何物理规律。分子和原子的时间是对称且可逆的。
为了解决宏观时间两个箭头的矛盾和缺少微观时间的问题，一位哈佛大学的天体物理学家戴维·雷泽尔（David Layzer）在《科学美国人》12月刊发表的文章中提出了一种新的宇宙学模型。可以说，这是经典的“宇宙大爆炸”理论，即初始爆炸理论的一个“冰冷”变体。
它们的不同在于，此模型的前提条件不再必须把宇宙的所有材料想象成一个凝缩的点，而是猜想宇宙初始之时或许没有任何结构（和信息），也没有无序状态（或熵）：一个由金属氢和氦结晶成的冰冻的宇宙。
由于扩张的效应（这里未作解释，被看作客观事实），在这宇宙的初始阶段时间的属性就决定了，不，确切地说是在第一刻钟的时间里（这一刻钟万分特殊，它早于一切时钟或太阳系）。在扩张的过程中，冰冷的宇宙分裂成行星大小的碎片，这些分子像煤气分子一样任意移动，最后聚集成一个个组群，这样就形成了今天我们看到的星星、星系、星系积云。不可逆的时间就诞生在宇宙中最早的有序和无序共同生成之时，从此刻起，有序和无序二者便不断生长。宇宙开始自我建构之时，也是开始自我摧毁之刻，而且以这两种方式不断延续下去，永远不能摆脱它们。这无疑使这个宇宙模型相比其他模型而言具有自己的优势，因为其他模型无法避免宇宙之死这一难题。
但是，一个基本规律怎么可能证明熵的增长同时也意味着信息的减少，反之亦然？
其实不然。雷泽尔解释，宇宙扩张的速度一开始是非常快的，这与密度、温度和系统数据的持续变化都产生了关联。“宇宙学”时间（或者说空间扩张）、“历史学”时间（即宏观结构的建构）和“热力学”时间（即宇宙退降为游移的质子）是三个平行前进的箭头，三者虽节奏不同，但相互影响。（这样，雷泽尔作为“宇宙大爆炸”理论的拥护者，使自己的模型具备了平衡和谐的稳定性，这种稳定性也体现在它主要的敌对理论，即“稳恒态”理论上。）
那么微观宇宙时间呢？文章大部分内容意图从宏观信息（具有可预见性、限定性和时间方向）过渡到微观信息上来，即分子、原子和粒子的运动。
如果理论上我们可以构想在一个封闭体系中建立所有微观信息的可能性，那么实际上我们知道封闭体系是不存在的，因为宇宙其他部分即使在保护最完备的容器里也会产生干预作用。因此，我们需要把整个宇宙看作一个有限的封闭体系，这样才能至少在原则上构建一个完整的微观描述。
那么时间的箭头就变成一个随意约定俗成的概念了吗？过去和未来也会变得可以互换？并非如此。宇宙可以是无限或有限的，这不重要，确定的是它是无限的，也就是说，它不是封闭的，而是任意点、任意方向上宇宙都对自己的其他部分开放。信息可能只是宏观的，从来不是微观的。天体、生物、意识不停歇地生产和建立了宇宙大体上的秩序，而这秩序的根基是微观事件的极其细微和无法预见的崩塌。如果宇宙的未来看起来并非人们担心的那样更飘忽不定，它也不会因此而变得更加可知。雷泽尔总结道：“就算是宇宙这台完全意义上的计算机本身，也不具备所有必要的信息来充分定义它自己的未来。”
帕洛马尔先生整理收集宇宙模型，他对新文章读了又读，还要写书面总结来确保自己抓住了文章要点，此后他会把自己的总结摘要归档于自己的收藏集中，在这里，不同的宇宙一个挨着一个，就像被大头针穿过的一个个蝴蝶并肩排列着一样。
他并不想评判哪个假说更加可信，也不想冒险显示出自己的偏向。不管真实情况如何，他从宇宙那里并不期待什么好东西，因此他觉得有必要对宇宙加以注意。
总体上，他对塑料制成的具体物象比对哲学蕴涵更敏感。所有这些展示中使他印象最深刻的是一个有辅助插入说明的设计：这一系列展示设计分别讲述时间体系进化过程中不同阶段的可能性。
第一个设计中，可能性被展示成一个大立方体中的小球体；第二个设计中，球面长出了一些像蜗牛触角或珊瑚枝一样的角；第三个设计中，球面占据了立方体的大部分，但实际上它的体积并没有增加：它像灌木的分枝一般变得越来越盘根错节，也越来越纤细。
帕洛马尔先生决定新建另一个收藏集：这个系列中会收录一些他也不知道为何会吸引自己的图像，但是他认为这些图像可能会有许多意义。
蒙特祖马和科尔特斯[37]
在墨西哥那些古老王国的庭院里，有这样两位人物穿着雍容华贵的衣饰，全神贯注地玩着滚球游戏。参与游戏的其中一个玩家是阿兹特克王国的国王蒙特祖马二世，另一位玩家则是埃尔南·科尔特斯，征服墨西哥的西班牙将军。他们仔细算着那小小的金球的滚动；游戏的赌注是一把宝石，在这个黄金和宝石遍地的王国来说，这不过是一个其实不值一提的赌注罢了。但是，这两个玩家对胜负如此着迷，是因为这个滚球游戏正是他们之间的真实关系的写照，自西班牙人在位于当今韦拉克鲁斯的海岸上登陆的那天起，这个重要的战争就已经开始了。这是一场有着巨大赌注的比赛：对于墨西哥人来说，这场游戏给他们带来的其实是世界的终结（只是他们当时并不知道这一点，但是已经隐约觉察到了）；对于西班牙人来说，这就是一个新时代的开始（同样，对于这一点，西班牙人也并不知情，但是他们了解在这次战争中成败在此一举：是像凯旋的征服者还是像失败的冒险家；或者还会有更糟糕的情况，他们会像是被迫害者一样，被阿兹特克人用黑曜石制成的小刀逼迫赶上维齐洛波奇特利太阳神的祭坛）。
在这场重要的战争中，西班牙人是占据优势的（蒙特祖马国王当时被西班牙拘禁），其实最终战果已经是可以预见的了（但是西班牙人并不能肯定：他们的船只已经沉没，他们是孤独的，只有四百人左右只身来到这个陌生而敌对的大陆），但即便是这样，这场游戏的规则也还是逐渐被制定出来了。
这时，双方阵营都有一位高官们的随从人员为这两位玩家之间的周旋出谋划策：墨西哥人总是面无表情，而西班牙人却时不时地喧闹。蒙特祖马一方是他的侄子，一位将军；科尔特斯一方是他的左右手佩德罗·德·阿尔瓦拉多。正如在这场战役中跟随科尔特斯的其他随从一样，阿尔瓦拉多也是一位西班牙的绅士，但他同时也是一名士兵，一名不论身份贵贱的士兵；阿尔瓦拉多的魅力和他贵族般的行为举止，让他在蒙特祖马的宫廷内一举成名，阿兹特克人甚至称呼他为托纳提乌神。国王总是小心提防地观察阿尔瓦拉多，然后他意识到阿尔瓦拉多其实是在暗地给科尔特斯通风报信。蒙特祖马便向科尔特斯抱怨说：“告诉那个托纳提乌，他其实一点也不像真的托纳提乌神！”听到这句话后，在座的墨西哥君主们都感到十分震惊，西班牙士兵们则在他们面前大肆嘲笑蒙特祖马。
当西班牙人进入蒙特祖马领土的第一天起，就有一个疑问不停地困扰着他：那些外国人真的是预言中的神灵吗？阿兹特克神话曾描绘过这样一个传说，有一位被罢黜的神灵，名叫羽蛇神，他被驱逐到了海洋的另一边；当被流放的神灵再次回到这片土地时，墨西哥王国将要灭亡，而新的时代即将诞生。如果那些白种人真的是羽蛇神的后裔，他们从西方重新回到这片土地，那么对他们的任何反抗都只会是徒劳无功罢了。而如今，那些白种人向我们展示了他们令人惊奇和畏惧的能力，他们能掌控雷和火焰（指的是火器）。但是，有时候他们又会让人觉得毫无章法、十分粗鲁，并且贪得无厌：前面一条特性也许和神性有所关联，但是后面的特性却只能曝光出他们人类的一面。这个问题究竟该如何解答，蒙特祖马也是一头雾水，内心有千百个问号盘旋。
一个身形巨大的西班牙水手，晚间时候负责看守关在狱中的蒙特祖马，但是他在看守的时候会发出令人厌恶的噪声。蒙特祖马特意叫人把他找来，并告诉他基于人与人之间的尊敬，这样的噪声还是制止比较好；他打发给了水手一个金制部件。但是隔一天的夜晚，那水手就开始故意发出噪声，只是为了从蒙特祖马手里再捞一些东西出来。这就是西班牙人：他们怎么可能是神灵呢？然而，这样意想不到的对比却让这些外国人显得更加神秘：他们性格中的负面因素可能是神灵行为中的随性所致。西班牙人表现得越卑鄙低俗，在阿兹特克人的眼中，他们神性的来源就显得越高尚。对于蒙特祖马来说，这场重要游戏的胜负与他的赌注息息相关，而这赌注下在了他的王国的侵略者的神性上。
不论他们是人是神，可以肯定的是，蒙特祖马从交涉最开始时的第一步棋就下错了：首先，他原本想让西班牙人一起住在离王国略远的地方，然后有必要的时候去找他们；但是，他的大使们并不建议国王亲自去找西班牙人，这样会显示他们的恐惧之心，同时蒙特祖马还送给了他们一些珍宝作为礼物，让他们对于这一片新大陆的财富有了惊鸿一瞥，刺激他们起了更重的贪心。其次，蒙特祖马还曾策划过一场埋伏，试图将西班牙人一网打尽，其结果却是作为埋伏地点的乔鲁拉城的同盟军被赶尽杀绝，这件事也进一步加剧了阿兹特克人内部对于白种人的恐惧之心；蒙特祖马不仅没能做到将西班牙人隔绝在外，也没能成功制服他们，只是最终决定欢迎他们的到来，将他们待为宾客；这真的是一种奇怪的“待客之道”，因为当时双方都对对方并不是特别熟悉；为了表明自己的立场，一位客人是不会将招待他的一家之主给囚禁起来的。
科尔特斯却做到了同时参与两场牌局：一场牌局的玩家们是被蒙特祖马压迫而拥护科尔特斯的人们，另一场的玩家们则是蒙特祖马王权的忠实拥护者。在西班牙人早前登陆美洲大陆时，最先停留的几座城市中，就有这样一座城市—森波城，他的住民托托纳克族人由于阿兹特克王国的苛捐杂税被折磨得苦不堪言，他们甚至会被蒙特祖马派来的收税者强行拘捕，甚至是虐待。西班牙人就试图联合他们，晚间溜进关押所偷偷解救几个人出来，用热心感化他们，把他们平安护送回自己的家园。特拉斯卡人，墨西哥人的宿敌，经历了一场血流成河的战役之后，科尔特斯强迫他们投降和与之结盟。谈判期间，蒙特祖马派来了使节关注谈判，为的是讨好科尔特斯，并且让他决定下一步阿兹特克在墨西哥大陆上的进攻方向。科尔特斯似乎将所有人的疑心都集中在了自己身上：他怎么能做到与一边结盟的同时，与对立的另一边再结盟呢？因为不管是特拉斯卡人还是墨西哥人，终有一天都会向他提出结盟的请求；但是，这样两盘在台面上操作的牌局就成了他力量的象征：特拉斯卡人将会作为他忠实的同盟直至战争结束，即便有墨西哥人的天敌特拉斯卡人紧随其后，蒙特祖马也将向他敞开王国的大门。当科尔特斯出其不意地将蒙特祖马逮捕时，蒙特祖马也是很配合地作了人质，因为囚禁期间，他已经确信了自己的王权其实已经摇摇欲坠：但是他知道科尔特斯仍然会将他当作一个王国的王来对待，他王的尊严和权威并没有丝毫被怠慢。
西班牙人和蒙特祖马之间，一段微妙的关系产生了。科尔特斯对待那位君王十分细心，他安慰、逗乐蒙特祖马，尽可能地想方设法驱散他的囚犯的悲伤之情。在他看来，蒙特祖马即便是对待狱卒也仍是宽宏大量、落落大方的。他把在那场滚球游戏中赢了科尔特斯的宝石，都分发给了那些负责看守他的人，尽管很快这些看守就暴打他，抢走了他身上所有珍贵的东西。当然，科尔特斯也有将自己游戏的战利品赠给蒙特祖马的侄孙们，但那不过是他在游戏计分上作弊得来的罢了。那些西班牙人，显得有点大方却又有点小气；他们得到之后，总是想要更多。在那里，西班牙人之间流通的所有黄金、所有珠宝，都不过是蒙特祖马的东西罢了，当然也有科尔特斯赠予的礼物：那些礼物都是阿兹特克君王的礼物，或是从阿兹特克王国所属地搜刮来的财产。但是对于这一点，蒙特祖马好像并没有什么想要反抗的，他认为他的捐赠是他崇高地位的证实。也许蒙特祖马也更希望，由科尔特斯带头的西班牙人在乞求馈赠勒索钱财时，能更加不显得过于急切，他们之间争抢战利品的时候能少些争吵，但是在这一点上，墨西哥人也有他们自己独特的优越品质，他们认为能够轻松施舍出自己的财富是一种伟大的体现，也正是这一点，外国人并不了解。但是，这样的道路要走到什么时候才能有尽头？国王已经准备承认他所谓的伟大的体现其实就是在战争中失败罢了？
蒙特祖马还有一条路能走，那就是反抗。但是，这样就需要墨西哥人发起暴动来解救他们被囚禁着的君王。从当下形势来看，从西班牙人手中救出蒙特祖马对于蒙特祖马的侄子卡卡玛来说，还是利大于弊的。所以，他一直都在暗中策划解救国王；蒙特祖马知道如果他的侄子成功了，卡卡玛就会代替他的位置成为新的国王。王权政治就是这样，一旦现在王位的所有者显露出弱势，就需要一个新的更有力的王权来替代。所以，在监狱里的蒙特祖马阻止了这场卡卡玛的解救行动，其实也就是说，蒙特祖马将自己的王权全权交给了科尔特斯代理，而科尔特斯则希望能借助蒙特祖马的权力击败那些反西班牙的起义者。究竟是蒙特祖马已经不再幻想自己还能行使作为君王的权力，还是他已经完全成了科尔特斯的一个工具呢？马上，科尔特斯就对自己所要做的服务不满，希望得到报酬：向查理五世供奉的税金。蒙特祖马只能向神祈祷自己能够得到释放。但是，这次神灵要让他失望了。
不，并不是所有的游戏都落下了帷幕：有一条新消息到达了墨西哥城，这次不只是科尔特斯方面，就连蒙特祖马方面也受到了巨大的冲击。在潘菲洛·德·纳尔瓦埃斯的带领下，一支强有力的西班牙军队登陆了墨西哥大陆，根据查理五世皇帝的命令，来罢黜科尔特斯。听到这消息的瞬间，被囚禁的国王就明白了，其实科尔特斯不过是西班牙复杂政治棋盘中的一个棋子，在这局政治棋盘中，一个在法律之外的冒险家也能披上位高权重的外衣。白种人的政治系统就和阿兹特克的政治系统一样，不仅错综复杂，还具有不稳定性，可能在转瞬之间，政治局面就天翻地覆了。当科尔特斯筹备军队来对抗纳尔瓦埃斯时，蒙特祖马就密切关注起了局势的动向，尤其探寻了纳尔瓦埃斯的情况，因为他指望纳尔瓦埃斯能够帮助他重获自由。但是，科尔特斯是骁勇善战的，即便是在殖民地所属权的权力斗争中也一样。他最终成功说服了纳尔瓦埃斯，指责蒙特祖马背信弃义试图投靠他人，并且向他实施报复。他们之间的那种若有似无的同盟关系就此破灭了。
就这样，让阿兹特克人和平接受西班牙人的统治的设想幻灭了：在墨西哥终于爆发了蓄谋已久的起义。科尔特斯屠杀人民，还摧毁了阿兹特克金碧辉煌的宫殿，试图制止这场暴动。当时，他们的命运都还无法下定论。科尔特斯试图最后一次利用蒙特祖马仅剩无几的权力：他把他送去说服暴动的人民停止暴动。但是，阿兹特克人向蒙特祖马投掷无数石块，在这场暴动中，蒙特祖马最终死亡。
不同于其他消失在历史风尘中的失败者，蒙特祖马有他特有的优柔寡断，以及这份优柔寡断给他带来的痛苦，他给我们展现出的是一个鲜活的人物。科尔特斯带领的一位士兵—卡斯蒂略的贝纳尔·迪亚兹，就西班牙征服墨西哥，给我们留下了详尽的描述。这其实是在历史上十分罕见的一件事，在人类史上最不寻常的大冒险之一的过程中，能有一个亲眼见证的人日复一日地仔细记录，而且同时，这个记录者尽管是属于事件发起人这一立场的，但还是极具客观性地描绘。贝纳尔·迪亚兹记录了整个事件，整个他亲眼所见的事件，不带有半点虚构和夸张；但是他做的这些记录总能唤起读者的内心，激发读者的感情。《新西班牙的征战史》是一本好书，特别是还将当时的气氛还原得相当真实，那种对于发生的所有事情的怀疑。这个怀疑蒙蔽了蒙特祖马的双眼，他看见那些外国人能操纵雷与火，深深地怀疑他们是否就是神灵的后裔。但同时，西班牙人也总是怀疑他们是被包围着的，所以夜晚他们睡觉时，也不会将身上的甲胄卸下。“反正我已经习惯了，即便是在战争结束之后，”迪亚兹写道，“我仍然是穿衣睡觉的，睡了一会儿之后就会在半夜醒来，看着夜空和星星，然后出门在寂静的夜空下散会儿步。”
根据贝纳尔·迪亚兹的记叙，在科尔特斯和蒙特祖马的第一次会面时，蒙特祖马沉浸在珠宝的光辉下熠熠生辉，四位侍从抬着他乘坐的车轿，他从车轿上下来，在用绿色羽毛织成的华盖下，走向穿着一身铠甲的西班牙人。对于那些西班牙人来说，掌权者应该是力量的象征，而阿兹特克却向他们展现了一位极端软弱的国王。从科尔特斯和蒙特祖马的第一次交涉开始，蒙特祖马就没有显现出丝毫的肃穆感：他会放声大笑，会放纵地自嘲，会随意发放自己的财产，会讥笑那些把他信奉为神的人。在他的子民面前，同时也在西班牙人面前，这似乎是在试图让自己的影响力变得更廉价。
科尔特斯来墨西哥做客第四天，他去观赏供奉维齐洛波奇特利太阳神的金字塔，当时蒙特祖马已经在塔顶等候他了，当然，一定是差遣别人抬到塔顶的。他给科尔特斯差去了八位侍从让他们帮助他爬上塔顶。科尔特斯将侍从们都赶走，以迅雷不及掩耳的速度爬上了台阶，大气不喘。“你应该很累了，”蒙特祖马在祭坛上欢迎他道。“西班牙人从不觉得累。”他精练而有效率地反驳道，而这种精练也许是最能体现西方价值观的。轻柔地，蒙特祖马牵起科尔特斯的手，带领他步向了祭坛的边缘，给他指明这座位于湖边的巨大王国，它的边界在哪。他们之间的和谐很快就被打破了：科尔特斯毫不迟疑地表达了自己的满腔愤慨，认为基于迷信崇拜而进行血腥的献祭是不合理的。蒙特祖马感到自己被冒犯了，回以震惊失望的语调。
蒙特祖马的情绪是变化无常的，总是在极和极之间摇摆不定。即使是在他沦为阶下囚时，他也能时不时地与他的妻妾和官员们说笑，吃着红椒基底的汤后主菜。根据西班牙人的情报，蒙特祖马对帆船最感到新奇，为了能够在湖上游玩，科尔特斯曾为他建造过几艘。贝纳尔·迪亚兹还记叙说，有这样愉悦的一天，科尔特斯奖励在狱中的蒙特祖马，先让他乘坐双桅帆船顺着风渡过了湖，然后在湖对岸的树丛中举办了一场狩猎比赛，在回程时还鸣放礼炮迎接他们，这一切让那位君主喜出望外。就在这一瞬间，在这一整个黑暗的时期里，阴暗的世界似乎照射进了一道微光，一道名叫和平的光芒，马上欢声笑语又充斥了蒙特祖马。他是一个成年男子，肯定比三十五岁的科尔特斯还要年长，但是他在我们面前却表现得像个孩子一样，当然也有可能是我们对于“原始”文明和欧洲文明之间的不同抱有成见，才导致了这种看法上的不一致。事实上，与他表现出的天真烂漫不同，蒙特祖马的每一个动作都有其重要性和缜密性。
从卡斯蒂略的迪亚兹和其他后期的历史学家，再到那些传播故事的人，比如雷斯科特，通过这些人，蒙特祖马渐渐进入我们的历史中，被我们用欧洲人的眼光来看待。但是从16世纪开始，就已经有大量资料，最初是用图片描绘的，后来则转变成用文字书写，这些资料以侵略者的视角，给我们描述了这场征战。两个民族相互之间展示出了巨大的差异性，阐述和探究差异的来源就成了双方记述的主题。这种差距有多巨大，叙事者们就有多乐意将未知的事生搬硬套进家喻户晓的故事里。比如对于西班牙人来说就是放进宣扬骑士精神的诗歌里，而对于墨西哥人来说就是放进他们信奉的神话中。
有一位英国学者，名叫C.A.伯兰，是阿兹特克文明研究的权威。以印第安文明为主要的研究基础，他写过一本介绍蒙特祖马的传记，那本书从考古学和人类学的方面进行剖析，向我们揭示了古代墨西哥人的特点。总而言之，那是一本基于阿兹特克人的文化的传记。有一天，“漂浮的房屋”来到阿兹特克这片土地，从上面走下来许多身穿“灰色石头”（那其实是铁）的神秘的外国人，骑着“没有鹿角的鹿”（其实是马），他们能掌控雷电的火焰。书中三分之二的内容都是在描述在此之前蒙特祖马的生活是怎样的。这一部分重现了蒙特祖马预言祭祀和战士的构成，同时也阐明了他成为阿兹特克王国贪婪的暴君的过程，以及首都的建立（特诺奇提特兰，或者可以用伯兰翻译的名字“石制的仙人掌”来称呼这座城市）。蒙特祖马被选为四人委员会的传话者，作为政治、军事、宗教三权一体的代表，被授予更高的权力（尽管这个权力并不是完整的）。（这样，伯兰就用西班牙人的说法来表达了蒙特祖马作为国王的职权。）
伯兰描述了西班牙人展开的侵略活动所造成的悲剧。一般对于西班牙人的侵略，大部分史学家们都通常会用大量篇幅去描绘。但伯兰却将其内容浓缩在了两个章节中，篇幅虽小但内容仍然十分丰富，从阿兹特克国王的角度（神学和伦理学层面上进行分析），解释了蒙特祖马行动的不一致性。在蒙特祖马面前，有一群不可理喻的生物，他无法理解他们的语言，也看不懂他们的行为。正是这样一群生物展开了一次突如其来的侵略，这在蒙特祖马看来，这群无法理解的外来人的进攻就像是诸神之间的战役：太阳神维齐洛波奇特利，外形是一只蓝色的蜂鸟，阿兹特克人的保护神，对抗的是羽蛇神克查尔科阿特尔，外形是一条覆盖着羽毛的蛇，从墨西哥驱逐出境的神灵，神话预言他终有一日会从西方重新回到阿兹特克，废除其他的神灵，抢夺回自己的地位。
这种说法十分有名，就连科尔特斯都有所耳闻，所以他尝试假装成神或者神的使者。（他的爱人，同时也是他的翻译官的多娜·马丽娜，是一位非常机敏的墨西哥参谋。据伯兰记载，她在这场历史事件中，也起到了相当重要的作用。）但是，伯兰首先着重描写了在蒙特祖马心中诸神的战役是怎样展开的，他将羽蛇神看作西班牙人民的守护神，所以，如果科尔特斯真的是羽蛇神本身，或者更有可能的情况是，他是羽蛇神的信使，那么蒙特祖马对于他的要求是不可抗拒的。但是与此同时，作为阿兹特克民族的统治者，蒙特祖马必须坚持对太阳神的信仰，这样一来，那些信奉羽蛇神的西班牙人就毫无疑问成了他的死敌。从心理学的角度来分析，这样看来，蒙特祖马的个性就变得不那么神秘了，他已经认定自己的命运被宣判了不幸的死刑，直至最后一刻仍将神话中的预言和现实比对起来。
那么，这样的蒙特祖马就是真实的他吗？我们必须意识到，贝纳尔·迪亚兹口中的蒙特祖马并没有被传说中的预言打倒。相反，将这所有不甚了解的部分也包含在内，贝纳尔描绘的则是一位十分富有并且懂得鼓舞人心的王者。每一位史学家做的研究都无法将蒙特祖马王者的风范展现出来。在这本书中，伯兰用令人信服的方式，再现了宗教意义的缘由，解释了蒙特祖马是如何尝试去解读这次侵略，以及在这难以预料的情况之中，他又感受到了什么。用自己当代的眼光，伯兰在书中具象化了自己在宗教层面上的理解，提出了至今我们谁都没能猜测到的一点：说不定蒙特祖马只是在用这种方式，缓解自己无所适从的痛苦；摆脱自己的迷茫，究竟是从伦理方面去考虑还是从现实层面去选择，这种困扰一直折磨着他；他之前建立的所有威望与名声在一夜之间崩塌，面对这悲惨的一切，他的绝望与震惊，他也用这种方式去逃避。
神庙的建造者们全都矗立在了台阶上，阿兹特克人在墨西哥高原上建造了一座金字塔般的王国，在这座金字塔中，从人头攒动的地面直至诸神所在的天空，王政的阶级堆砌成这之间的一级级阶梯。还不到一个世纪之前，有一支游牧蛮族，统治了其余民族，将所有民族信仰的神灵全都集中在一起建造了一座万神殿，还将所有民族的艺术作品都汇集在一起（有霍奇米尔科的珠宝，阿玛蒂特兰的彩绘羽毛毯），创建了一个充满多样性的文明。在他宫殿的花园中，种植着所有已经为人熟知的植物，有无数鸟儿在大鸟笼中飞舞，无数野兽们都被关在一个笼子里以供观赏（还有一个存放标本的展览馆，展示着侏儒或者畸形人的标本，用活人的珍奇之处向进去的看客表示欢迎）。蒙特祖马向宫廷的高官，掌管城市和农业的官员行使权力。征税者们将玉米、可可、棉花、玉和绿宝石上交给首都的掌管者。国王从中抽取一部分充为国库，然后再重新分配给穷苦家庭。通过这种复杂的征税系统，蒙特祖马将古老部落的平等保留了下来（至少他自己是这么坚信的）。
这时，外国人来到这片土地，他们使用机械类的工具已经有将近千年的历史，尽管有些是用在好的地方，有些则是用在不太好的地方，他们见过太多的王国建立、壮大，最后崩塌。他们只需要扫一眼那辉煌璀璨的大理石金字塔，就能分辨出在光辉的外表下，哪里有裂痕，哪里有蛇洞，哪里有白蚁穴。科尔特斯懂得从远处细细观察敌人，找到他们的弱点，并从中下手。这就是他们之间实力的悬殊，就好像是用锋利的刀刃去对抗骨头磨成的骨片一样，那些墨西哥人从没见过的马匹和军火，让蒙特祖马—一个信奉上天和神灵力量的王国的国王—也开始感受到了不安，他不过是被一个虚幻的世界所支配。科尔特斯进入了一个他完全未知的世界，坚定地把握整个事件的起因、过程乃至结果。
在科尔特斯探索着墨西哥大陆的时候，一位佛罗伦萨的官员马上研究起了墨西哥的历史和朝代更替，为了能够理解为什么统治者不是根据实际的需求而是根据力量关系谨慎地利用。从没有学习过马基雅维里的理论，蒙特祖马和科尔特斯却一样慢慢转移了自己的关注点：如果西班牙人最终获得胜利是因为他们对于自己想要什么从不犹豫。现在我们就知道科尔特斯的胜利其实是暂时的，同样他对自己造成的损害也是不可挽回的。而蒙特祖马在我们面前呈现的形象，不仅是感人的、悲怆的，启发激励着弱者和失败者，同时他还带给我们一种悬而未决的紧张感，就好像这场战役从未结束一般：如果说从最开始他就不可能成功，那其实并不是因为他的失败早已是板上钉钉的事，在蒙特祖马心中，有一种踯躅不定却又善于接受的性情，即便是身处当代的我们，对于这种性情也能感到一种亲近感，就好像是一个突然之间预言系统无法运作的人正绝望地尝试着睁大双眼去理解这个世界。
马文·哈里斯：《食人族与王者》[38]
有人简单地对人种学进行了探究，发现人们谈论起吃人肉的习俗时，只会怀着对于其他文化的宗教仪式应该有的尊敬，而这种宗教仪式是不会被我们用所谓“欧洲中心论”的标杆来衡量的。任何从烹调美食的角度，抑或是经济营养这个更非人性的角度联系到人肉的摄取，都是被有教养的人当作粗俗的野蛮人的行为而被拒之门外的。
同样，就马文·哈里斯（《食人族与王者：人类文化的起源》，费尔特里内利出版社）所做的研究而言，有史实记载的食人肉的习俗（最接近现在的资料距今只有几十年）在零星散落的上百个社会系统中存在，它们遍布在南北美洲、黑非洲、东南亚和大洋洲。而不具有象征仪式价值的食人肉习俗在数量上极少。同样，献祭人类（曾经在各个文明都有记载，包括欧洲文明）与食人肉习俗之间的关联是微乎其微的。关于这一联系，马文·哈里斯详细阐述了人类文明史上最有名的献祭人类的例子：墨西哥阿兹特克人。他们定期在神殿大祭坛前的阶梯上进行献祭人类的活动。阿兹特克人在被西班牙征服之前，将这种习俗持续了至少一个世纪之久。他们定期献祭大量战争中掳获的囚犯，以此来完成阿兹特克复杂考究的文化中，关乎整个宗教、国家、军事系统中的重要一环。他们每日在不同的祭坛上献祭无辜的受害者，在节日狂欢和庆祝凯旋时，更会有上千的受害者被献祭（每次似乎能达到一万五千人）。
可以说，我们了解阿兹特克王国，了解以鲜活跳动的心脏和流淌成河的人类血液向太阳神供奉的神学的道理。这样就像我们了解他们献祭活人的方式：囚犯们戴上花环，走上祭坛，祭司们用石头制成的小刀取出他们的心脏，并将他们的尸体滚下神殿前的台阶。但是，当尸体滚落到台阶底端时又会发生什么呢？关于这个细节，史料中记载得非常少，但是当时人们的见证（迭戈·杜兰）给出了这个问题的解答：那些尸体会在大型宴会上被吃掉。（关于尸体究竟是用什么方式烹饪的，我只找到了寥寥无几的信息：辣椒作为基础的酱汁似乎是最重要的配料。）
根据6世纪至7世纪美洲文化的幸存者和传播者的证词，吃食个别献祭的战俘的习俗在美洲其余民族也可以得到证实，如巴西的图皮南巴人，再到加拿大的休伦人；但是，只有在阿兹特克王国，吃人的习俗达到了空前绝后的规模，也造成了数不胜数的危害。为什么？马文·哈里斯在调查了墨西哥早前的文明（例如奥尔梅克文明和玛雅文明）兴亡盛衰的理由之后，认识到了阿兹特克王国地处半干旱高原这一特殊的地理位置，他们对于农业的种植不会像在森林地区和沼泽地区一样困难，在这两个地区的王国往往会陷入人口增长与食物资源之间不能达到稳定平衡的处境。
那么献祭人类是用作一种人口控制的方法吗？但是从史前开始，控制人口一直都是通过杀害女性婴儿实行的，控制女性的数量，这样最终大量男性就不可避免地也不具备生育的可能性。最好还是将研究的关注点继续放在饮食问题方面。从最后一次冰川时期结束到西班牙的统治，美洲一直都有一个特性：巨型哺乳动物的消失。阿兹特克人熟知的可食用的动物是火鸡、鸭子、兔子、狗还有鹿（和鱼类）。所以，吃人肉的习俗是为了弥补蛋白质和脂肪的缺乏吗？哈里斯却否认说，对于一个拥有两百万人民的民族来说，举行规模巨大的食人盛宴只是为了解决人民的问题是不可能的。
哈里斯的论文提出的观点更为复杂，他不仅考虑到了人肉的营养价值，同时也考虑到了阿兹特克的权力系统，正是由此产生了原始农业社会到古代王国的建立的转变与发展：阿兹特克的权力系统充当了“伟大的分配者”一职，或者也可以说是在整个民族范围中，肉类、可食用的植物和各式各样的财产的再分配者。
哈里斯意识到，“伟大的分配者”的作用正是古代王国统治阶级的核心所在。然而，从农业资源和宗教军事组成方面来看，在这样的统治系统中，墨西哥王国是一个特例。
假设每次大家等来的只能是一根手指或者一根脚趾，那这样的统治系统久而久之一定不能正常运作。但是，如果每次能有大量的肉类提供给贵族、战士以及他们的随从，并且如果这样的补给又正好能够弥补农业上的歉收，蒙特祖马和他的领导阶级就能保有足够的信任来防止政治上的崩盘。
我必须得说，在了解马文·哈里斯这样的结论之后，我感到了一丝慰藉。我的一个良好愿望是，在特定的自然和超自然力量共存的系统下，从宗教动机方面来理解阿兹特克的活人献祭，但结果却只得到一个徒劳的印象，即没有任何宗教寓意和文化职能是能够达到互相平衡的。首先，我知道了受害者的尸体在心脏献祭给神灵之后并没有像被遗弃一般扔掉，而是被利用和品尝；其次，我也知道了人肉是解决热量需求的一种重要的补给品。对于一种我几乎只能认识到不良后果和代价的行为，我也能够更好地审视它的益处。（尽管整个预算仍然是亏本的，就好像现今很多的经济管理一样。）
尽管我说过这也只是对于《食人族与王者》一文的令人满意的一种理解。从旧石器时代猎人和采集者的集团（比起人们认识到的，他们在历史上曾拥有一段更繁荣、更具活力的岁月）出发，美国人类学家马文·哈里斯根据“文化宿命论”来解释人类社会的历史，这一理论基于食物资源的分配、人口的增长，以及增加食物资源和降低人口增长的过程之间的关系。在大多数人看来，以蛋白质消耗程度为基础去解释不同形式的家庭、宗教、国家和军事生活的起源，就需要完整定义“庸俗唯物主义”。但是每一种唯物主义的力量，以及道德的必要性，都源于它的通俗性，也就是说，源于将事物的一切都回归到生存问题的基本的决定。同样，在哈里斯的“文化唯物主义”中，提到了现今很多现象也推动了我们对于吃人类的拒绝反应，这种拒绝反应是不会被简单打破的。比如，禁忌的食物（对于犹太人和阿拉伯人而言，猪是肮脏的生物；对于印度人而言，牛是一种神圣的动物），还有野兽的获取和由献祭类宗教仪式到单纯宗教信仰或者素食主义的转变，就以上两者之间的关系而言，很明显，在我们的研究中也不能忽视这种拒绝反应。
当代人种学为我们展开的前景，似乎否决了任何经济学上的宿命论。在古代的经济活动中，“付出”比得到的利益要重要得多，象征性价值比实用价值要来得重要，在人类关系中，去制定规则这一行为本身要比任何实际的道理来得重要。马文·哈里斯不得不重视的资料正是这些；因此，他推理的过程既不是机械的，又不是可以预见的。在解释战争的起源时（用人种学的例子来说：澳洲部落之间的战争就是由部落中一些老人猥亵的嘲笑引起的），是“战争的文化”，而不是战争本身，引起了减少人口压力的那些行为。正是这种“战争的文化”，赞同男性至高无上的地位（反之并不亦然），以及鼓吹杀害女性婴儿这种行为（如果不这样的话，男性的价值就会被削弱）。
每当人口达到扩张的极限时，杀婴（尤其是女性，尽管有时也会出现男性）就成了种族生存的安全阀门。（避孕措施的改革是一项现代化的成就；至于古代的堕胎技术，那不过是一种类似于屠宰一样的东西罢了，而这种残忍的堕胎技术直至临床医生合法化之前都一直存在。）
如果说在史前，杀婴的行为只会被怀疑是由于过高的人口增长率，在一些并不太久远的时期中，我们也能看到一些令人印象深刻的资料，比如那些与中世纪或者工业革命时期的英国有关的资料。在13世纪到14世纪，由于熟睡的母亲在睡梦中无意识地压住新生儿，导致其“意外”窒息的事件十分频繁，神父惩罚她们仅仅只需要做个无关紧要的祷告就好了。18世纪在伦敦，为了制止巨大数量的杀婴事件，育婴堂建立了，但这些地方不久就变成了灭绝场。但是，18世纪末，婴儿的死亡率减少了，发生了什么？在制造工厂里，人们开始逐渐利用童工，童工一般获得的报酬都很少，但是工作时都十分顺从。“孩童们，”哈里斯说道，“现在都被给予了生存的特权，直到他们具备在工厂中工作的能力，工作几年后再被肺结核夺去生命。”
鉴于1979年是“儿童的时代”，我认为还是不要用我对于《食人族与王者》一文的理解和深思作为这一篇文章的结尾更好。
卡洛·金兹伯格：《侦探：线索样例的根源》[39]
当我们谈及数学逻辑的合理性时，脑中浮现的画面是一个球体，或者是五个可以互相内接的正多面体，现如今，对于我们来说，可作为线索的、具有识别性知识的形象是一只耳朵，或者更应该说是一系列各不相同的耳朵。就好像是在乔瓦尼·莫雷利画板上所列举出的为了识别伟大画家风格的各种细节，或者是犯罪学家阿方斯·贝蒂尼所提出的为了搜寻嫌犯所提出的归类方法；又或者单纯的两只耳朵，被割下来、邮寄过来的两只耳朵，其中的秘密唯有夏洛克·福尔摩斯能够一眼识破。
在卡洛·金兹伯格的散文《侦探：线索样例的根源》中，副标题表明了耳朵能够体现出个体的独特性：自然属性上是如此，因为耳廓和耳唇的形状多种多样；在画家的画作中也是如此，因为每一位艺术家对于耳朵的创作方式都是不同的，这些方式都是在无意间流露出来的，因为这属于他们并不会去专门斟酌的细节处理。与文章开篇无数的耳朵相对应的——包括年轻的弗洛伊德对莫雷利的发现所表现的热情——是文章末尾诸多杂乱的数码标记，包括研究这种个性化书写方式的出现，以及使用它作为社会学研究一般方法的历史，从孟加拉的风俗传统（可能是占卜的性质）到英国殖民地官员的收藏。
对于卡洛·金兹伯格的文章人们已经谈论过了，并且还会一直讨论下去，这既是因为其中大量错综交织的思想就像精美挂毯上的纺线（作者告诉我们，这只是临时的一张挂毯，之后它会变得更加紧密和复杂），也是由于它明显地表现出认识论范例的倾向，这和伽利略建立在现象普遍化、量化和重复性基础上的科学范例相对立。他能够被收录进奥尔多·加尔加尼主编的文集《理智的危机》（埃伊纳乌迪出版社）中是有原因的，他的一篇关于传统理性的数学逻辑思考方式危机的文章发人深省。
可是这种对立是否都是中肯的呢？提到伽利略的名字，我们便会意识到事情并没有想象的那么简单。伽利略是太阳、月亮斑迹和星球运转异象的观察者，也是毫无顾忌地收集证据降低地球在众行星中地位的理论推动者，除了去说明个体与那些妄图成为规则的东西的对立之外，对于科学，他还会有其他目的吗？他第一次从另外一个角度去观察太阳系，从其中每一个可衰变的、不对称的个体去观察它，而并不是亚里士多德—托勒密学说层面的理性、和谐的范例。当然，从他们的观点出发伽利略认识到了“理解宇宙这本书的书写语言”的必要性，也就是数学（金兹伯格在这个比喻中结合数学语言的非直观性，突出了语文学的重要性，建立一个即非以人为中心又非神人同形的语言研究系）。但所有认知的进步不就是源于此吗？认识到那些不同于规范样本的个体；建立起一个更加复杂精细的模型，让它能够符合更多变和偶然性的现实；原有体系上出现新的漏洞；如此种种。
这与金兹伯格所不断引证的另一个方法论并没有太大的出入：关于叙事者的方法论。“几千年前人类便成为了狩猎者。在无数的追寻猎物的过程中，人们学会了通过淤泥中的足迹、弄断的树枝、小粪球、一小撮绒毛、缠在一起的羽毛以及各种气味等线索，来重新勾勒猎物的外形和行动，也学会了在浓密的树丛中或是在布满陷阱的林中空地上，用极为快速的方式完成复杂的思维流程。
这种快速思维的背后总会有一位年长的猎者，于是金兹伯格将叙述艺术的起源与捕猎联系在了一起。他在一篇关于丢失的骆驼（或者马）的古老东方童话中发现了线索追寻者的一丝方法论意识：一个精明的人（或者是三兄弟）懂得在没有看到实物的情况下去如何进行描述；他被指偷窃，但最终向人们证明自己，并从地面上的印记找到了所有的细节信息。伏尔泰将这个故事作为其作品《札第格》中的一个篇章；夏洛克·福尔摩斯便是从中衍生出来，也包括许多归纳法的理论。
金兹伯格在更为普遍的意义上更具说服力；他的一些观点，从童话故事到小说（“为资产阶级提供了一个启蒙仪式的替代品，同时也是重构或者说是普遍经验的入口”），再到普鲁斯特（他在一个严谨的线索样例上来构建自己的小说）。这些观点本质上都是“狩猎者的”这一思维形式的支撑；叙述就是一种活动，通过这一活动在组成人类生活连续画面的无数数据中选出一系列能够形成意义和画面的东西：线索和印记，在一个有开头和结尾的故事中，一个有限的生存过程中，一段命运中。
这种观点无论是对于原始和线性的叙述，还是对于充满诸多非关键细节和细微气氛差异的长篇小说来说都是有效的，长篇小说总是充满了必不可少的线索痕迹，还有将其真实性和生活经验的特定个体性相契合的叙事策略。在童话故事（失去和寻回的故事）中，那些叙事上着重描写的往往不是失去的东西（《札第格》的情况是个例外），而是其失去的原因（无礼的剥夺）以及其找回的过程（护佑的魔法般的行动）。这样，叙述的艺术便和占卜艺术交汇了，进而和医学符号学以及关于因果关系的科学归纳法相联系（金兹伯格强调了简·博泰罗的美索不达米亚研究对其创作的助力）。
我必须要说的是，叙述（不同于捕猎者对于猎物的追寻，这种追寻中只存在某个片段与某种经验的个别特征）将个体性和几何放在了一起：当个别的数据汇聚在一个整体框架中（无论这个框架是刚性的还是流动的）就形成了叙述。
每一个崭新的叙述都是个体性相对于已经定型的框架的胜利，这种胜利一直持续到这一系列例外成为新的框架为止。总之，我在叙述的行为中发现了我之前在讲述伽利略科学的时候所提到的运动的几个阶段。因此，文学评论的目的就是在两种基本活动中摇晃：一是在某种规则范围内常规地评判某种个体性，另外就是揭示被个体冲动和即兴创新所掩盖的古体结构、传统主题和共性原本。
关于线索获取，金兹伯格将自然和文化相区分。事实上，范例往往是基于一些自发的行为（画耳朵的方式，或者笔记学者对于笔画的诠释，或是心理分析师对于口误所作的调查）；因此，我们应该说是更接近自然的层面，或者更确切地说，我们是掩藏在文化层面下接近自然的层面。在我看来，二者间的区别就在于其活动的价值是个人还是非个人。作为个性的标志而不是同一的规范的“风格”这一概念，是相对比较新的东西。就在不久前，在许多手工生产中，包括那些“精品”当中，比如在金属机械行业，给那些学徒提出的一个重要要求就是懂得如何生产出与其他产品没有区别的东西。为了进一步细分“线索样例”的广泛领域，必须从价值的分类出发，或者是其对立面、过失。
于是，我们在金兹伯格的文章中自始至终都感受到一种忧虑，起先这种忧虑是很含蓄的，后来变成了显而易见的，直到最后部分对于犯罪档案的回想甚至有了痛苦的意味，因为没有人能够逃脱。个性化、具体的线索知识，或者更准确地说，这个只有通过实践经验才能得以传承的、隔离于抽象的订立规则之外的“地方知识文集”，引发了金兹伯格一种本能的同情、专业的热情（历史学家的职业）和思想的投入（因为这种知识“来自底层”，“远离任何一种被精选出来的少数的特权认知”）。（但真的是这样吗？对于认识论的民主化、笛卡尔哲学与康德哲学的“我”的普遍性、实验科学的非个体性，也许这些并非语言共同性和平等性的大前提？）与此同时，他无法掩饰的是，“线索”不仅很快在柯南·道尔的小说中变成“侦探性质的”、对于隐藏事实的侦查，而且很快变成了普遍性的侦查控制。
当然，对于“狩猎”知识的评估取决于是狩猎者还是猎物的角度：但是，基本的出发点还是生命的需求推动狩猎者去进行捕获猎物，或者让猎物繁衍（我们通常会想到旧石器时代的猎人）。与狩猎最为接近的例子——比如去追求一个与众不同的个体——便是爱。“有人曾说过伯格爱情就是对于两个女人间（或者两个男人间）存在边缘差异的过高评价。”金兹伯格这样写道。
建立对于个体全面的管理——这种可能在如今电子芯片的时代越来越受到威胁——是由对民众过度的爱所推动的？但那些狩猎者或者情人的探查总是试图寻找那些可能不存在的事物的痕迹。警察的认知在于搜寻犯罪的痕迹。我们这个世纪的不幸在于，一切认知的利益都会被转变为罪恶。这不仅仅是国家之于个人，是一直在寻找着可以告发的罪恶、可以揭露的羞耻、可以侵犯的秘密的知识分子的目光。如果我们好好思考一下，就会发现这并不是值得骄傲的倾向。
我依然记得一位作家的控诉，对于当代大宗的文学批判他深恶痛绝，因为这些批判要么仿效马克思主义，要么模仿心理分析师，除了查问和寻找隐藏的罪恶动机之外，他们什么也做不了。那是一位波兰作家，这个观点不仅可以解释为什么反感监管，他的拒绝也能说明，在别处注视着你的目光远没有制度化。
在我最近提及的一本书中（马文·哈里斯，《食人族与王者》，费尔特里内利出版社）有一页与金兹伯格的散文有交叉之处，其中说明了狩猎者们从游牧生活到村落定居生活的转变。
一个关于巴西土著印第安人美伊那古部的研究表明，狩猎者们收集最细微线索的态度给公共生活带来的弊大于利，因为它摧毁了一切私生活：“脚后跟或是臀部留下的印迹，表明了一对情侣在小径附近逗留并发生性关系。模糊的箭头出卖了地主们最喜爱的钓鱼地点。倚在树边的斧头表明了工作被中断。没有任何人可以不被看到地出入村庄。想要私底下沟通必须低声细语：在茅草筑的墙壁间没有能关起来的门。村里满是恶毒的流言蜚语，说男人的性无能和早泄，或是描绘女人在交配中的行为……”
我们很快就会注意到，相对于丛林内观察的精确性，村落内的观察还多了一个组成部分：定罪。它的表现形式是恶意的流言，以及这些流言所引发的敌意。我们也可以说大城市文明，虽然人口数字大很多，而且个体调查的意识更加普及，但是与这个美伊那古的土著村落的情况却依旧有许多相似之处。
伊利亚·普里高津和伊莎贝尔·斯唐热：《新同盟》[40]
雅克·莫诺德在1970年的作品《偶然与必然》中断言了人类作为整个宇宙中的不速之客而必然拥有的孤独。没有任何自然法则可以预见生命的起源，或者那些极为“不可能”的导致人类出现的进化锁链；但是被偶然性留下的开放出路——它无视任何目的性——在生物机理必然性的铜墙铁壁中蜿蜒，这种必然性对于那些无论是得益的还是受损的来说都一视同仁。正是从这一观点出发，才产生了面对人类本位主义崩塌的悲剧性的自尊态度，人类仅仅是万物中的边缘。莫诺德写道：“古老的同盟已经瓦解：人类终于意识到自己在这个广阔而漠然的宇宙中的孤独，意识到自己的出现纯属偶然。”
整整十年之后，另一部哲学与科学史的书籍在法国发行，它宣告了莫诺德作品的重要性，并对其中内容作出响应：书的作者是诺贝尔化学奖得主（俄罗斯出生，在比利时被收养）以及一位女合作者：他们认为莫诺德极为清晰和严谨地推导出了古典科学的哲学结论，将古典科学理解为旨在建立一个关于自然的普遍法则，就像简单、可逆的机械理论一样；但如今科学的愿景已经改变了，将焦点放在了一些关于结构、性能、历史概念的不可逆转的过程中，而这些都诞生于偶然和必然之中。
莫诺德观点的前提没有错，但其观点的愿景却有待斟酌：“不可逆性是秩序的根源，是组织的创造者”，因此宏观人类世界并不应当被视作至广和至微的宇宙中的边缘化特例。从这个意义来说就可以确立两位作者所称的、也是书的名字“新同盟”（伊利亚·普里高津和伊莎贝尔·斯唐热：《新同盟：科学的变形》，伽利玛出版社，意文版即将由埃伊纳乌迪出版社出版）。
眼下的热力学（直到前不久我们还一直听到关于宇宙必然灭亡、熵最终胜利、任何形式的能量最终都彻底消亡的观点），通过发现“耗散结构的自发组织过程”（普里高津的特色）而可以证明：最复杂的组织形式，也就是生物世界的形态，并不是自然的意外产物，而是符合自身逻辑的发展。
《新同盟》是一本关于科学史和科学活动本身的书（尤其是关于热力学和“波动秩序”的章节，这类研究至今仍在进行），同时也是对于人类和宇宙发人深省的沉思，它否认了“两种文化”的割裂，将科学家开辟的道路与哲学家们提出的问题统一起来；不仅如此，对于诗歌留下的印迹，它也没有将其视为毫不相干而远离。
现在，我必须说当我看到一位科学家陈述其对于“诗歌”的见解时，我的第一反应是疑虑；我们（至少是对于我来说）知识分子教育观念首当其冲的固执之一，在于让科学以粗暴、毫无修饰的容貌呈现在我们面前；如果在它枯燥的过程中能够跳出一些我可以视为诗歌性质的东西，我会显示出对这种诗意的欢迎，但必须是我自己来发现这种诗性；如果科学本身对我说“看啊！我是多么具有诗意！”对此我是不能苟同的，而且会很反感。此时面对普里高津简洁论证中所流淌出的大量令人眩目的信息，我本应当动用自己的怀疑和敏感，提高警惕：但事实上却没有，我似乎从中识别出了一些坚实的声音，无论它穿着怎样的修辞外衣，它都能够支持其理论。我不奢望自己进入一个相距甚远的研究领域，作为一个毫无偏见和随时准备接受知识的读者，我必须要说《新同盟》这本书是一部非常吸引人的关于科学史的书籍，它清晰地解释了那些被低估的关联、区别和关键点，而其作为哲学书籍，要想读懂它也要花一番功夫。
普里高津的出发点在于牛顿理论所标志的人类世界和自然世界的分裂。一方面是“我们生活、热爱、死去的世界”，我们由品质、感知和各种意图建起的生存环境；另一方面是数量、几何、简单的数学法则构成的世界，被视作机械一般、规则且和谐，却又有避免不了“愚蠢”的自然。书中最为精彩的篇章当属那些关于牛顿理论的革新与现代科学的诞生。在希腊时期，这种技术与理论的碰撞是不可想象的，对于他们来说，“机器”、“机械”这些词本身就包含着对于自然欺骗的意思，而科学是拒绝操纵的，也就是实验。
实验是一种登上台面的“艺术”，大自然吹毛求疵的审讯（包括仅仅出现在思维中的实验，就好像是爱因斯坦关于列车与升降机的推想）。伽利略关注的不是亚里士多德对于“为什么”的探索，而是将研究集中在“怎么样”的问题上，试图探求大自然“总体的”真相。这一真相由数学语言书写，是所有现象中的唯一语言，也是一切物质同一性的证明。关于西方科学的起源，神学的影响也是不可忽略的：也就是存在一个拥有立法者身份的上帝的思想，他的语言（数学的）体现在大自然当中，是人们的理性可以理解的语言。在科学家和神学家之间很快就达成了一个共识——前者是以数学语言的普遍性名义，后者是以神圣法律原则的万能性名义。唯有莱布尼茨支持世界的多样性，并聆听千万种不同的“数学声音”。
卢克莱修的原子论便是偶然与冲突的科学，它逐渐让位给了牛顿的“引力学说”——这来源于他一直热衷的炼金术。尽管有狄德罗的批判——他主张一种将注意力集中于有生命物体的认知（“你们看见这个鸡蛋了吗？仅此一句就足以颠覆整个神学理论的系统……”）——18世纪成功的科学体系是由牛顿力学支撑的，其后由拉普拉斯拓展成一个普遍的体系。在拉普拉斯“简单、透明，没有阴影也没有厚度……的世界中，作为大自然形成过程的参与者和其中的居民，人类的出现是不可思议的……是一种整体黑暗留下的残余”。在这样的世界中，拉普拉斯所假定存在的魔鬼，可以通过观察事物任意瞬间的状态去计算其过去与未来，“只是一个规模庞大的同语重复现象，永恒又专横，必要却荒谬，存在于一切事物的整体和每一个细节当中”。
康德的颠覆也仅仅是表面的：作为先验论的主体，人类通过科学来为自然强加规则，而在科学之上，哲学又重拾对于人类命运的古老沉思；事实上，正是通过康德对于科学和智慧、科学和真理差别的确认确立了“两种文化”的分离。
说到这里，就有了一个伟大的剧情转折。1811年，诞生了一个在数学上严谨但与牛顿理论完全无关的科学——热学，它与当代科学以及工业革命紧密相连。自此之后，物理学中并存着两个大学说：重力学和热学。从奥古斯特·孔德到亥姆霍兹，哲学家与科学家们都在努力客服两者间的自相矛盾。能量守恒定律将被作为科学的统一者，以恢复宇宙的平衡稳定。但是，“其他人，比如尼采，他们感受到作为创造者和毁灭者的大自然几近熄灭的回响，对此科学必须表现出那股能够镇压这一沉闷巨响的力量”。
热力发动机，还有机车内部烧红的炉膛，里面的煤炭被烧尽，一去不复返，只为了生产出“运动”，这一幕幕已经很具有说服力了。“没有任何热力机器可以将那些被吞噬的煤带回来。”热学在牛顿的和谐世界中引入了时间方向性、不可逆性以及损失的概念。“储备能源耗尽、发动机停转、不可逆转的衰落，对于这些挥之不去的担忧无疑解释了现代世界本身的苦恼所在。”
技术与宇宙之间只有一步之遥，这一步的距离将由克劳修斯1865年提出的熵的概念来完成。正当生命科学以及社会、文化科学确定了自身朝着日益复杂和广泛的创新领域发展的时候，热力学却确认了能量耗散、初始条件的不可恢复以及向着杂乱演变的不可避免。
我总结并解析了半本普里高津和斯唐热的作品，一直到其最为戏剧化的悬念为止。另一半内容追溯了热能消散的无形深渊，从而进一步——如果称不上是一个圆满结局的话——指向了一种逻辑，认为生物组织、人与其历史并非偶然的意外。鉴于其中主题的专业性和复杂性，想要总结这些篇章对我而言并非易事。但普里高津不停地从科学家的公式跳跃到哲学家的反思——有时候甚至出现在同一个语句当中——甚至超出我们的预料；对于只习惯于其中一种文化的读者来说，常常会跟不上他的思路。
在这些哲学家的引用中，我认为“最新奇的”是，一位长期以来如果不是由于特殊的喜好或憎恶就不会被提到的人物——伯格森，在文章中也被给予了很高的关注，例如，正是他确认了科学和“精神”的完全分离，也正是他对科学进行了当今科学自身所进行的批判。
文章中出现的现今法国文学、哲学界的一些名字或多或少会显得意外。其中，米歇尔·塞尔被放到了一个突出的地位，文章中引用了不止一次他的论断，他是《赫尔墨斯：交流》的作者，莱布尼茨和卢克莱修的解析者。他在《世界报》上以一篇充满热情和我们可以称之为卢克莱修式知识厚度的散文，致意《新同盟》的出版，这也就不是偶然了，文章中尤其洋溢着一种许久未见的乐观情绪。
“曾经的普遍主义者只有在晴天的夜晚才能感受到道德的准则：这种情况在波罗的海的海边非常少见，”米歇尔·塞尔写道，“终于，天亮了，我看到了自己不能预见的东西，就像无法预见我自己一样，有时候，只有一块石头、一片星辰、一个傻子是可以被预料的。终于，天亮了，我看清了周遭的世界，有差异的、危险的、充满不确定性而又具体的世界，多彩的、充满意外的世界，是啊，那么美丽，我所看到、听到、触摸到、欣赏到的一切。”
阿诺德·凡·热内普：《过渡仪式》[41]
阿诺德·凡·热内普的《过渡仪式》（1909），是人类学的一部经典之作，现在被再一次呈现在“博林吉耶里科学总论丛书”中（又或许，这是它第一次被译成意大利语，由弗朗切斯科·雷莫蒂主编）。该书的篇幅并不大，但包含着社会和人类生存的整体概念，这些观念的根基就是分裂：地理位置、性别、年龄、家庭、团体、职能。当然，还包括将个体生命之前和生命之后相分离的基本过程，即出生与死亡。
凡·热内普，作为一个法国民俗的研究者，他有很显著的成果，但在人种学方面，他仅仅是将其他人的理论进行重新梳理，尽管如此，他仍然可以被视为伟大理论体系的创造者。这些理论体系是建立在极简的统一定义之上，以这些体系为基础可以解释一切现象。在他看来，在一切文化当中，无论是原始的还是现代的，“过渡时刻”都伴随着特殊的仪式。
文化恰恰正是对于过渡的意识，对于用其对应的仪式强调这些过渡的必要性的意识：连接外部和内部的物质上的过渡，也就是房门和城门，领土边界；出发和归来的仪式；外族人成群聚集的仪式，以及分裂的仪式，包括复仇和战争；伴随着妊娠而来的仪式；分娩，孩童融入社会群体，割礼或洗礼；发育期和接受教育的仪式，圣职授任，加冕典礼，加入秘密组织或专业团队，以及与其相对应的除名和退会；订婚与婚礼的仪式，以及背叛和离婚的仪式；葬礼上复杂的礼仪。
每一个过程，或者说几乎每一个过程，都对应着一个边缘，或者一个边界的标志，不受空间和时间的束缚，被视作神圣，或者不纯，或者禁忌：开端，告别，怀孕，订婚，哀悼。
如果再加上季节过渡的农业仪式，以及那些伴随着月亮圆缺、星体运行和黄道更替而来的仪式，我们会发现，过渡的系统已经把人类和整个宇宙关联在一起了，把人类活动放在了全宇宙的大图景当中，这个图景的特点就是充满了各种分割线、断点、分裂带。
最能在这个层面体现世界意义的图景，便是远东地区那些孤独高耸的纪念门，它们看上去孤立于一切之外。这些孤立的门廊“不仅仅变成了独立的古迹，拥有自身的建筑意义（神性的门廊、统治者的门廊、寡妇的门廊等），它们还被直接使用着——至少在日本神道和中国道教中——作为仪式的工具（可以看到早期的仪式）。从迷人的门廊演变成一个古迹，这个演变的过程与罗马的凯旋门异曲同工：事实上，凯旋者必须通过一系列的仪式从敌方世界中脱离出来，并通过拱门重新回到罗马世界；在这样的情形之下，这种加入的仪式的重点就在于“为坎皮托里奥山的朱庇特神，以及城市的众保护神牺牲自己”。
对于这个古代人类生活的充满差异的世界，他称之为“半开化”的社会；凡·热内普在我们这个世纪初已经将其描述为在一个迈向统一、消除各种差异的遗失的世界。在现代社会（文艺复兴以后），他看到的只有宗教与世俗之间差异的不断增加，而在此之前，在生存的各种活动当中，二者是混在一起的（有些东西依然保持着自己的必要性，比如从世俗身份转变成教士身份的特殊仪式）；阶级、类别、行业的区分依然存在，但仅仅是以经济和教育为基础（社会状态的融入和改变不再由一些特殊的仪式所标示）而不再受到地域的限制，也就是无需与当地社群保持一致；性别差别以及同性共性特点的弱化，这类的差异是在不同的历史时期（原始社会）确立下来的，在这些时期，男性或者女性被排除在外。
在《美好年代》中，热内普将国界也列入正在逐渐消失的差异范畴内，“这种界线只有在地图上才能看到，地图上没有别的，只有人为的标记而已”。尽管现在我们仍然承认这种图形和线条的系统，但是不得不承认它变得越来越人工化了，因为互相接壤的国家已经变得越来越相似了。
现如今，我们生活的大众世界与凡·热内普创作时期的有所不同，但最根本的东西没有太大变化：两性在持续被推向一致和谐，却依然无法排除两者的异处；在年龄方面，等级差异、启蒙和成年的体系都消失了，但是作为一个分割和稳定区域的一种青年文化被确立起来（即使在市场层面上也是如此）；与不同阶级间巨大的经济差距相比，二者的文化取向却日益接近；然而，那些“欠发展”地理区域（旧名词）和大都市之间的差距越来越大（而在工业时代之前的世界，双方都对自身的特点感到自豪，而对对方表示不屑）。
但我们现在并不是在谈论这个差别和区分的大小，而是在谈论先进时代的特色：所有的区分不再是通过一个仪式去体现，甚至可以说连意识形态上的辩解都不再接受了。我注意到这些区分已经被视为功能障碍，人类意识已经将其视为消极和可消除的层面而远离它们了。
或许正是因为这个过渡的世界好像离我们越来越远，我们才会感觉完美地理解了它：每个危机的情况都被用清晰的标准分门别类，被制度化，或者在某种程度上被净化，可也正是因为这样，危机的实际价值才能被真正认识；而我们的世界——其中的过渡渐渐消失、弱化，或者说被最小化——作为一种普遍和连续的危机状态展现出来。
翻阅凡·热内普的作品，我们肯定会对于日常生活和基本经验而自问，我们到底完成了哪些下意识的或者含蓄的“过渡仪式”：无疑这些仪式是存在的，尽管我们可能意识不到，但是我们一直都在进行着。仔细想想，我们整个时代被习惯性地定义为“变迁时代”或是“过渡时代”：向未知或者不够了解的领域过渡。对于变迁和危机的情况，人们总是有将其视为神圣的趋势。但如此一来，没有对于过渡时期内外部的理解，神圣化的过渡过程就变成了稳定的、无法改变的，从而失去了作为过渡本身所应当具有的受崇拜性质。
开门离去，我们生活在一个满是钥匙的世界，我们中的每一个人都像狱吏一样在皮带上挂上一大串钥匙；门上的锁才是关键，它是一个能够保障我们所拥有的物质财富的系统；而门前那些守护塑像的象征意义就消失了：狮身鹰头像、狮身人面像，或者长着翅膀的龙，或者其他神兽，就像曾经的埃及人、亚述人、巴比伦人家门前，或者直到现在的中国人家门口依旧摆放的东西。守门的怪兽会被视为永久的特征；我们带着钥匙满街跑的荒诞人生则仿佛是拯救紧急情况的幸运良方，即使我们深知根本不存在其他可能的解决方法。
为了表明家的正门（它被特殊的仪式神圣化并且占据有利的方向）拥有连接外部世界和家庭的精神特权，窗子和副门则是用于不纯洁的用途，如送出死者（和不检点的妇女），凡·热内普简洁明了地说：“这也就是为什么小偷往往偏好从正门之外的其他入口钻进来的原因。”
雷纳托和罗塞里娜·巴尔比：《脑海中的漫长旅行》[42]
天气真热，我真聪明，能够感知到这一点，是因为我有一个可以达到第二十级的非常发达的大脑。通常我能达到第二十一级，算是发育最好的级别，而很多其他人保守看来都是低于这个层级的。要想知道天气炎热，我只需要使用大脑的第四级，相当于我回到志留纪时代，变成一条在咸水口岸的鱼，或者相当于我经历从第十一周到第十三周的胎儿生活。
现在我正在路上行走，我移动着四肢，这个动作我已经能够做得非常顺利，这属于第五级，相当于石炭纪时代由两栖动物进化而来，或者胎儿在母腹中从第四个月开始发育而来，但是我必须要强调的是，如果我停在那一级，我就会毫无目的地移动，不知去向何方，就像一条没有大脑的可怜的狗一样，这是一种普通却非特定的运动。然而，我却知道我要去哪里，我正在找一家酒吧喝杯啤酒，也就是说，我的大脑至少比这个层级多三级，相当于第八级的常见的有袋动物、游泳者或者登山者。在这个层级，我可以回到侏罗纪或者相当于初生儿的第一个月的生活，所谓全都可以满足需求。
我自然不能直接跳过第六级和第七级，当我形成吮吸反射想去酒吧喝一杯的时候，第六级在这一过程中起到了推动的作用。当在第七级的时候，我可以控制我的恒温性，不多不少可以相当于一只厉害的鸭嘴兽。
在这时，是我的喜好引导了我的步伐，这就达到了第九级，从这一层级开始便有了享乐主义，就相当于白垩纪的食虫或者婴儿三到四个月一样。在这个过程中，我需要眼睛来观察，这个就相当于古新世时期的松鼠，远古我们栖息在树上的祖先开始学习，也相当于婴儿四到六个月一样。
酒吧的拥挤唤醒了食肉动物从始新世开始就植入骨髓的竞争的本能，这也就可以达到大脑的第十一级。啤酒的味道浮现在我脑海中，为了得到它，我会踩着所有其他探险者的尸体走过。我有想要我无法看见的东西的能力，这就相当于猴子最早的祖先—狐猴，或者八到十个月的婴儿（第十二级）。类人猿就达到了第十四级，拥有展现的能力，这时也就滋生出了对那些在我前面排队付钱的人们的嫉妒。在消费之前付钱是可以预料到未来，这也就达到了第十五级，相当于南方古猿可以直立或者大约一岁半的婴儿。
我前面的人对着收银员说：“一杯啤酒。”我随之说道：“我也是。”介于我已经掌握了模仿这一技能，我也可以说达到了第十六级。
“国内的还是国外的？”收银员问我道。当我拥有社会意识以及独立选择的能力时，我也就跳到了第十七级。我必须像智人一样言简意赅。在第十九级时就开始产生一些问题，我要下定决心使自己受到部落巫师威信的影响。在我脑海中第一个能想到的品牌是宣传最多的那个。当我拥有批判性精神和理性毅力时，也就离第二十级不远了。但我知道，这一层级往往少不了对于责任的担忧和焦虑。当我开始结巴时，收银员开始不耐烦了。这时第二十一级感觉离我很远很远。
我在私人日记中写的这一页，是受到了《脑海中的漫长旅行》（拉泰尔扎出版社）的启发。此书的作者是神经精神专家雷纳托·巴尔比（那不勒斯大学的一名教授）和记者兼随笔作者罗塞里娜·巴尔比（前者的姐姐/妹妹，《共和国报》文化版的负责人）。所有的概念我都使用了书中所写，希望没有太随意。事实上，这本书是给普通读者阅读的，并非专家，正因为此书深入浅出、清晰、动人、系统地先讲解动物大脑的进化，然后讲人类大脑的进化。个体发育是不断地重演种族发育，每个人都在重复着这一从胚胎到胎儿再到婴儿的过程。之后每一个阶段的发展都会遏制更低级功能的发展并且承担新的任务。事实上，低级的能力并不会消失，而且当高级功能无法运作时低级功能便会重新发挥作用：通常这种现象发生在睡眠期间，或者一些例如催眠、病变以及生病等特殊情况。这时就能够以原始的、令人信服的方式来解释梦游、催眠、睡眠的过程（也可以依据精神分析学：我们可以在大脑的一层中定位无意识吗？），以及安定药和抗焦虑药的效果。药物沙利度胺造成悲剧的章节令人激动和震惊。但是，理论的依据涉及最广泛不同的领域，包括广告的技巧和“背后操纵的怂恿者”。
弗里曼·戴森：《宇宙波澜》[43]
在1981年意大利出版的图书中，其中至少有一本不容错过，那就是弗里曼·戴森的《宇宙波澜》（博林吉耶里出版社）。从出版至今已经过去好几个月了，我原以为报纸，尤其是头版文章，都会连续争相报道这本书，因为许多头版文章总是从原子的重新组合谈到核电站，或者断断续续从基因工程谈到太阳能。我之前便了解过戴森的一些经历和想法，他总是处于这些问题中，在一些关键的时间、地点、角色中，总是有他的身影。
然而，结果却什么也没有，我感觉身边没有人在谈论这本书，好像没有人发现它一样。那么就让我来试着讲一讲吧，虽然我不是最合适的评论家，而且这本书也难以概述，存在着许多涉及专业性的问题。我会努力大体概括一下这本书，并告诉大家，为什么戴森从未想过要说服你以一种固定的模式来思考的原因，正因为如此，我觉得他能够传达给我们一些无法替代的东西。戴森能够一针见血，看到问题就像当事人一样，直接明了，具体清晰，而且他的尝试从来就不是人们可以预见的，在每个阶段中他得到的结论从未和刚开始的想法吻合过。
这本书两年前最早在美国出版。应斯洛安基金会之邀，世界上最著名的科学家们根据自己的人文经历以及研究都发表了对世界的看法，《宇宙波澜》是一位世界顶级物理学家的自传。他1923年出生于英国，而后在他三十岁时成为普林斯顿大学的教授，就在他获得美国国籍时，比他早一代的物理学家们将注意力从争辩和进程转移到原子时代科学的责任上来。拉迪卡蒂在本书的意大利版本上，将其形容为一名多才多艺、不安于沉默的科学家。他从不满足于研究领域或者固定的观念，而是将每个成就都当成新的起点。
拉迪卡蒂这样写道：“当大家都在期待着他作为一名资深、务实、充满活力的科学家，能够告诉我们如何可以解决理论领域的根本问题时，他却再次开始设计反应堆或者未来核火箭的研究。当科学精英都相继靠拢奥本海默时，他却与其头号敌人特勒结交了深厚的友谊，并且经常出入利弗莫尔国家军用实验室。那么可以说他是军国主义者？并非如此，因为在那之后很快我们可以发现，他在华盛顿负责处理许多诸如裁军和核控制的问题，而且许多自由主义者也可以为此举一系列的例子。”
本书刚开始的一些篇章就告诉了我们，他写这本书的根本原因是属于精神范畴的，同时富含推论、论据（他拥有根绝这些论据的引导，使得自己渐渐走上正确道路的决心）以及想象力（在这本回忆录中，文学的地位并不亚于科学；单单是书名，就受到了艾略特《我可有勇气搅乱这个宇宙？》的影响）。
如果谁想大致地阅读这本书（先养精蓄锐，之后再展开阅读）的话，我建议从第三章开始看。那一章节介绍了本书中的一条主线，也就是科学与战争的联系。这是戴森自己切身的经历，在第二次世界大战期间，在皇家空军轰炸机司令部，这位二十多岁的科学家被指派为总部完成一项统计研究，其目的是为验证一下机组人员的丰富操作经验是否能够减少被击中的可能。戴森搜集到的证据令人感到悲痛：无论机组人员是训练有素还是新手，英国的轰炸机都逃不过德国人的魔爪。不同于美国的轰炸机，英国的“兰卡斯特”无力抵抗敌人的战火，一旦被击中，机组人员几乎无法利用降落伞生还。但是，对于军方统治集团和他们的官僚主义而言，研究结果也只是一纸空文。英国飞行员还是继续在柏林上空航行，然后再也无法回到故土。戴森的一位朋友为改进“兰卡斯特”舱门的技术而加入到战争中，这一研究本可以挽救无数人的生命，但最终还是以失败告终。
戴森发现的一个更重要的事实是：轰炸城市的这一战略其实是错误的，因为与惨重的损失相比，得到的好处几乎为零。戴森对于战争的总结不能更加消极：“在战争开始的时候，我坚信在所有人中都还存有兄弟情谊，我宣称自己是甘地的追随者，出于道德，我反对任何形式的暴力。但是，经过一年的战争，我退了一步对自己说：‘遗憾的是，不使用武力来对抗希特勒那是不可能的，但从道义上来说，我依旧反对轰炸。’而后又过了几年，我对自己说：‘遗憾的是，要想赢得战争，我感觉轰炸是必不可少的。’因此，我便接受了为轰炸机司令部效力的任务，但我还是反对对城市不加区分的轰炸。当我到了司令部后，我又告诉自己：‘亲眼看见我们的部队无情地轰炸城市，但是从道德角度来看，这是情有可原的行动，因为它可以帮助我们打胜仗。’一年后，我说：‘我感觉我们部队的轰炸并不有助于我们赢得战争，但是我的工作是为了减少机组人员的损失，这是道德上可以被谅解的。’到了战争的最后一个春天，我再也无法找别的借口了……”
由这位年轻的理想主义科学家完成的验证工作，对于1945年在日本发射原子弹的决定起到了关键的作用。这个决定无论在军事上还是道义上都无法拥有积极性，因为美国的行动最终表明那是一次“有用的”轰炸，正因为此，第二次世界大战才得以结束。（所有其他的考量都属于“事后诸葛亮”。）所有的这些有助于美国物理界战后的讨论，戴森也参加了这次讨论，因为1947年他应康奈尔大学之邀与贝特一起工作。在美国，他与几年前结交一起参与洛斯阿拉莫斯计划的同仁们，回忆当时他们的一腔热血和他们心中的疑问。
1948年，当奥本海默在一次采访中提到，“这是有史以来物理学家们第一次认识到罪过”，当时几乎他的所有同事都反对这个言论。（为打败希特勒而制造核弹怎么可以被当作一种罪过呢？）对此戴森可以理解，这种罪过与其说是因为制造了核弹，不如说是来自“制造核弹带来愉悦”。（这是戴森的一个典型评论，他不仅提到了对良知的崇仰，还提到了一项能够改变情况的理论技术计划的现实逻辑和意义。）
由此戴森认为，奥本海默很快将成为原子时代美国科学良知危机的预言家（替罪羊）。不久之后，特勒—奥本海默的对头之一—宣称反对终止原子试验。为什么呢？这就不得不提一下，当时戴森曾负责用于和平目的的核电站，并且曾相信中止军事试验会殃及他非常关心的研究。（事实证明，结果却是相反的，核武器的技术得到了发展，而其工业用途却成为过去时。）
到这里，我想提醒一下想要了解主要内容的读者，你们可以翻阅本书第九章节，那里提到了战后工业利用核能的热切希望。（现在这个时代似乎被遗忘，不过是“事后诸葛亮”罢了。）戴森认为，如果这项研究因放射性危害、安全装置可靠性有限这些问题而中止的话，那么政府官员和工业巨头们（他常说的暗黑野兽）则缺乏远见，他们中止的可是最大、最安全的核反应堆计划。
在回忆这段经历时，戴森将其归因于道德的优先权，以及有追求更好的意识这一积极信号：“虽然都是实际的问题，但是核产业的根本问题不是反应堆的安全性，也不是核武器扩散的危险，而是消除放射性残渣。如今的根本问题是没有一个人致力于建造反应堆。”
1958年，戴森参与了建造一艘核动力宇宙飞船的“猎户座计划”。人类的航天未来是本书的其中一条主线，如果要我选择的话，我宁愿停下来好好看一下核裁军方面的问题，本书在第十二章节和第十三章节都提到了其最重要的发展。戴森讲述了他加入由肯尼迪于1961年建立的裁军和限制军备委员会。戴森刚到那儿时的态度和离开时的想法相差甚远：一开始，他支持继续实验而且应逐步推进裁军；一年之后，根据所有美国和苏联的文件，他坚信立即全面禁止试验和禁止制造炸弹是必要的。在那时禁止是不可能实现的，他认为：“如果美国人迈出了第一步，那么赫鲁晓夫就会很容易明白不搞军备竞赛的好处，而今我没有其他可行的替代方案。”
他还讲述了两场由科学家指导并取得成功的战役，令人振奋：一场由特德·泰勒领导，目的在于提高核盗窃的危险意识（第十四章节），另一场则由梅塞尔森领导（第十五章节），目的在于说服尼克松（及勃列日涅夫）放弃使用生化武器。（1969年，发生了一件非常重要的历史性事件。可惜的是，梅塞尔森反生化武器的战役未能成功。）
另外不容错过的一章是第十六章节，侧重讲述了重组DNA的实验（基因工程），同时也来了一位意料之外的实验观察者：普林斯顿市政府委托市政委员会来判定大学生物学家的实验是合法的还是不合法。戴森与其他一些市民、外行但是非常认真的人一起在委员会里面工作。
我就不再细讲其他的话题了：对太空旅行的展望、在小行星上面开拓农业殖民地、电脑、锥切术（戴森将其与“分支化”对比，也就是差异的必要性，尤其是在民族语言和文化特色方面）、“灰色”技术与“绿色”技术（戴森支持“灰色”技术，但是他的儿子非常欣赏“绿色”技术，他在北极一个岛屿利用环境来进行开拓工作）。
最后，我想谈一谈戴森介于梦想和童话间的最终愿景，他通过这一愿望表达了作为科学家秉承的目的论方向。要提到这本书的寓意的话，我想引用一下爱因斯坦的格言，戴森也曾引用过（书中有一页描述当他第一次震惊地看见电子根据他预先的计算而运动时）：“可以肯定的是，其可理解性是这个世界永远的谜。”
乔瓦尼·戈多利：《太阳：星星的历史》[44]
即使人们不能用肉眼观察太阳，我们也可以比了解地球更加透彻地了解它，因为对于大地的观察并不能达到一个很粗浅的程度。在这世上，还有什么能比太阳更值得深入探究的呢？我们必须好好做一番研究。正因为此，乔瓦尼·戈多利曾写过一本名为《太阳》的书，其副标题为“星星的历史”（埃伊纳乌迪出版社）。这是一本不容错过的书，三小时内就能读完，而且适合每个人来阅读。乔瓦尼·戈多利是佛罗伦萨大学太阳物理学的一位教授，不使用任何公式他便可以说出所有的本质事实。戈多利对精确的术语和一些人们知道或者不知道的精准概念情有独钟。
翻开书本，书中前几页便把我们带入了太阳的世界，那是一个我们赖以生存、不可替代的环境，而其中的缘由则形形色色，有些是我们知道的，而有些我们甚至从未想过。首先，我们的生存无论是间接还是直接都离不开太阳。如果太阳能中的一小部分不投射在大地上的话，我们至今仍不知道如何使用几百年前或者昨日积淀的能源，也不会有我们的荤素食物。（“然而，核能源确实与太阳无关，但是关于它的使用也是议论纷纷，争议不断。”）其次，我们其实是生活在太阳里面的：“太阳环绕着地球，最稀薄的大气层不间断地向星际空间流动，这也衍生出了‘太阳风’这一并不生动的词语。”
这一论断出现在第一章节中，作者随后在第二章节便对其作了修改。行星表面的日华浓度比地球大气表面的要轻薄千倍，我们生活环境中的日华浓度比大气浓度高出无数倍。因此，我们被太阳围绕，中间保护着我们的是无比结实牢固的盔甲—空气。
我曾说过戈多利对术语爱好浓厚，其实他对于流行用语和科学用语的词汇之间的关系非常敏锐。人们说，在没有完全挖掘前者的潜力时，他是不会研究后者的。就像书中这一段写道：“在流行用语而非科学用语中，人们使用着不同的术语，有些作为同义词出现。若要形容有一源头发射出电磁辐射，人们会这么说：这个源头差不多是闪耀的、发光的、剧烈的、发辐射的，发光、发亮、闪耀、发出辐射，再次发光、再次发亮、再次闪耀。然而，在科学用语中，强调的是种类以及给这些术语下确切的定义，其他的往往就被忽略了。”与流行用语告一段落后，简化科学的任务便在他的语言经济中如火如荼地展开来，他想要给“功率”、“发光度”、“辐射”等词下一个精准的定义。如果这么说的话，形容耀眼的太阳则有“荣耀”、“光辉”等词，形容斑点则会有“光斑”、“小穗”、“闪闪发光”、“隆起”等词语，其中间部分颜色最深，为阴影，而周围布满着带有放射性的细丝的半阴影。
根据对这些现象或者词语的观察，我们就能知道为什么太阳这么坚不可摧了，这些也能体现太阳是颗粒状物质。“光球粒子是由多边形的发光的分子组成……这些颗粒的直径大约有1000千米……它们形成时达到最大的亮度，随后在十几分钟内便解体消失。”
短暂性、不连续性、闪光性以及多形态性都是太阳天然固有的属性，也正因为此，人们以前对太阳的理解是存在很大误区的，它远比我们认为的要可渗透多了。只有在很久之后，在伽利略时代，人们才明白，太阳不是绝对不能被改变、不易腐蚀的，而是以一定的节奏、沉睡和觉醒这些连续的过程存在着。太阳已然做好向我们讲述它自己的故事，想告诉我们它的内部世界，但至今还是有所保留：在本书最意味深长的一些篇章中，提到一些仍在进行中的研究，如中微子的秘密（实际上到达地球的中微子远没有理论上的多），以及五十亿年后太阳到底是“红巨星”、“白矮星”、“黑洞”还是“中子星”呢？在这些假想的未来太阳中，最难以想象的就是“白矮星”，“在白矮星中，物质既不可能是气态，也不是液态，更不可能是固态”。
作为门外汉，我有印象的也是有限的，而我这样试图来讲解这本书，其实是无用的。我只想说，一系列高清的日全食照片并不是如小朋友的画一样，清清楚楚地展现了“极线”、“赤道线”和“倾斜的羽流”，就像竖立的头发不贴合着梳子一样。
书的最后几个章节中，有一节讲的是“太阳风”，粒子流伴随着它袭击地球。太阳风以螺旋状移动，一直可以到达冥王星，在那里，太阳风与星际气体发生碰撞，这就形成了一个像洞一样的空间的画面，相对而言，其实可以理解这个洞的存在。由于太阳风，地球完全被这个磁场包围，产生磁层。我们的气候和生存环境环绕在范艾伦辐射带的边界。在辐射带中，北极光和南极光挥舞着五彩的衣袖，飘向一阵来自太阳或者地球的粒子。在1962年，在空间核弹爆炸被禁止前，有一项实验在所在区域造成了持续多年的病害；下一次实验应当以谨慎为上。
谈奥特加·伊·加塞特的《爱》[45]
奥特加·伊·加塞特是这样一位哲学家：他敢于谈论其他哲学家不愿提及的东西；敢于谈论那些不被人们看好，但是其重要性显而易见的东西。
这并不意味着他所说的一切都会马上被接受或拒绝—当我在阅读我喜欢的哲学家时，这是我最后需要担心的事—我读奥特加·伊·加塞特，不是为了让自己被他的观点折服，而是出于乐趣，一种让我看到他思想历程的乐趣（同样的感受我还在瓦莱里身上体会过）。是他探究哲理的方式吸引了我，接着在以后不同的情境和时刻中，我会自然地辨别其真假。
奥特加用通俗的语言和轻松愉快的口气谈论与存在有关的话题，之后却能用缜密的逻辑将其论证。（这完全与存在主义者相反—尽管他也经常被贴上存在主义的标签—他们坚持存在的绝对性。）
他也会将他这种才能“挥霍”在报刊上：1926年至1927年间，他为马德里的《太阳报》（El Sol）写了一系列以爱为主题的连载文章。他在1939年流放阿根廷期间，将这些文章与其他类似几篇一起收录到《爱的研究》出版，之后在祖国又相继出版了不同的版本，在这些版本中，文章的选择和数目有稍许变化，但主体还是围绕三篇重要的文章：一篇是关于“爱的轮廓”，一篇是关于司汤达的《论爱情》，最后一篇是关于“爱的选择”。
意大利版本（奥特加·伊·加塞特的《爱》）包含了三篇主体文章（第一篇作为引文），首先对其他较短小的文章作了适当的删减，因为毕竟存在翻译的问题。其次，这些小文章作为单独的篇章经常出处不详。总之日期是必须有的，这不仅有助于我们确定当时的哲学情况（舍勒和普凡德尔作为研究胡塞尔现象学问题的学者，经常会被提起），也方便我们了解当时的社会风俗习惯和敏感话题（尤其是涉及女人的话题，我们不能忘记那是在约六十年前的西班牙）。总之，若读者想要了解更多，可以参考一本最近重新出版的奥特加·伊·加塞特全集精简西班牙语版。
奥特加首先区别了“爱情”与“爱”，“爱情”如同男女之间多多少少有些偶然性的感情，但是“爱”却包含了更广泛重要的感情。“爱不单单局限于男女之间，除此之外我们还爱艺术和科学，母亲爱着她的孩子，有信仰的人热爱他的上帝。”奥特加是从字面出发来定义事实。但同时他又与从柏拉图开始的唯心主义的爱联系起来—爱是灵魂向美好事物接近的运动，是对被爱的美妙的认知。
这里引申出另一个十分重要的区分，奥特加将“爱”从渴望（来自客体的刺激）中分离出来，认为“爱”会自发地向事物趋近，即从主动方向被爱的一方靠近，使两者即使远隔万里也能心神同一，“爱”一个事物就是努力让它存在。我们这些主体是不会承认一个不存在这个客体的世界的。
从这主观的优先性，好像可以推断出奥特加是同意司汤达在《论爱情》里的观点的。（司汤达认为，爱的主体把客体的美好品质“晶化”，同时即使是缺点也被转化为优点。）实际上却截然相反，奥特加对司汤达的评论文章是对理想主义“晶化”论的反驳，因为这个论断主张客观事物只是主观心理的折射。那么，对奥特加来说，“爱”的价值（柏拉图式的完美、卓越和美好）是一种客观的东西吗？
这个问题的答案可以从“爱的选择”中找到。每个个体都有自己的价值体系，对爱人的选择显示了其最深层的本质。对奥特加来说，不存在错误的选择（那么也不存在不合适的伴侣），如果一个优雅的女人所爱的男人很粗俗，可以有两种解释：要么那个女人不是真正的优雅，要么那个男人并不像表面那样粗俗。选择总是有意无意地在自身的价值体系中完成的。
如此，爱的选择不仅从意志的行为分离出来（虽然与必然的理性相关，但不是一种理智的操控），也与性的本能区别开来（只是作为本能，而不是向完美趋近的冲动；即使是真正的爱，也是与性有关的；这里奥特加融合了需要物种优化的生物概念，但在我看来这种简化有点牵强）。
奥特加用有说服力的方式说明司汤达是一个“不会真正去爱，尤其是没有被真正爱过的男人，其人生更是充斥着虚假的爱”。司汤达忙碌一生只为追求不幸的恋爱，奥特加将其与夏多布里昂作比较，后者总是心不在焉，充满忧郁，从不追求任何女人，却得到了无条件而持久的爱情。
从以上的对比中，奥特加得出这样一个结论：真正的“唐璜”不会向女人献殷勤，而是那些让女人主动来追求的男人。如此，这个结论无异于颠倒了问题的始末（很有可能是为了自身利益）：因为有魅力的女人拥有内含的，甚至隐藏的客观完美，“唐璜”视其为爱的对象，但如果她们不想使自己处于一个被动的地位，也会放纵的去爱，仅此而已，剩下需要解释的只是她们灵魂趋向完美的“运动”方式。
关键的一点是，奥特加反浪漫主义的精神旨在将这种动态的、暂时的“运动”从爱的框架中排挤出去。（从来不会提及爱能使个体发生变化，甚至使其变形）司汤达认为真爱是激情的化身，这犹如神秘主义的狂喜与奥特加的观点截然不同，后者主张真爱存在于永恒，如“辐射”般持续长久。
对司汤达的评论由此转变为对恋爱的猛烈抨击—恋爱是一种意识上将注意力局限于某一客体的抑制，因此是一种精神的贫瘠化，而不是使其丰满。“每一种爱都是经过了恋爱的狂热阶段，但并不是每一次恋爱都能有随之而来的真爱，我们不能将部分与整体混淆。”
这对恋爱的斥责引起了弗朗西斯科·阿尔贝罗尼（意大利语版的序言作者）的反响，他将恋爱（作为运动、革命和新生的状态）和爱（作为体制、日常和永恒）的连接与集体和个体的历史相类比。
值得一提的是，奥特加的出发点（与阿尔贝罗尼更类似）是非常不同的，这从两篇对贡斯当的《阿道夫》的评论可以看出（收录在意大利语版本中，西班牙语版本是《观念》），评论中他讨论了更多关于“永恒之爱”的话题，而不是围绕《阿道夫》。奥特加的论点是：当爱出现的时候（这时恋爱被认为是积极的），不能自以为是永恒的，这只会是一种假象，理想中的准则是不会在现实中实现的，即使具象化了也是不堪一击的。（我相信关于这一点，阿尔贝罗尼不会更赞同。）但由于需要在这两者之间选一个立场，我注意到奥特加是自相矛盾的，而阿尔贝罗尼不是，可奥特加的思想丰富恰恰体现在当他想要整合论点时，总有一些会背道而驰，因为他所追随的“精灵”永远不会被他抓住。
本篇论文的很多篇幅都在解释“爱”不是什么，想要找到些积极的定义需要在字里行间搜索。我记得一个对夫妻的定义，像是将其分成两半的个体（这让人想到圣西门学说指出真正的人类个体是男女一对），以及爱与元素的力量和世间情感相关联的“普遍”本质。
为了将奥特加的理论全面地呈现，我不想停留在强调半个世纪的时间距离和这些将我们分离的纸张上，在关于女人和爱的话题上，最难逾越的鸿沟是作为主导因素的特定的世俗背景（由世间的人们所形成）—那个时代，西班牙的风俗是将缄默强加在爱上，而这种缄默迫使人们对爱泛泛而谈。这些大多记录于那些短小的文章中，而意大利语版本并未收录，最后一篇翻译过来的评论（翻译得很糟糕）却只是20年代西班牙文学描绘的世俗社会的资料（一篇完全是奉承维多利亚·奥坎波探讨但丁的书的评论）：当时流行的哲学既不能从理智的观点，也无法从时代的色彩中解放出来。
谈克劳德·列维—斯特劳斯的《遥远的目光》[46]
“遥远的目光”是克劳德·列维—斯特劳斯为自己新出版的文集所起的书名，文集收录了他近十年写下的随笔，这位法国学者之前有类似的作品集，分别是1958年的《结构人类学》和1973年的《结构人类学二》，新书的统一性—相比谈论的主题—更体现在涉及的调查方法，以及与这种方法对应的精神态度。列维—斯特劳斯给第三本书选择了不同的书名，于其自身而言，表达了“其中包含了人种学的本质和独创性”。书中蕴含了有深度的、丰富的人类学以外的思想，向我们展示了一颗永远灵活自由的大脑。
现在，20世纪60年代的与所有体现结构主义事物有关的“文化潮流”已经离我们很远，也许是时候重读列维的作品了，去探求他是如何被评价为那个流派繁杂时代的杰出代表的，更是为了去体会他那完全自我的人格。在七十五岁时，列维—斯特劳斯声明自己是少有的几位真正意义上的大师，力求传输给我们的不单单是方法论的运用，同时还有知识上的忠诚：从客观实际出发，选择最合适的“知识工具”；没有明确目的的研究往往能发现新的视角，从而达到每个问题和概念的本质。
为了更好地呈现这本著作中使我感兴趣的点，我只将其按我读书笔记的顺序列出来，就不再尝试整合成新的一篇完整的文章了。
种族。文集的开篇是1971年在联合国的一次关于“种族和文化”的演讲，是作为对二十年前在同一地点的“种族和历史”演讲的答复，并在细节处有些许调整。此后，这篇演讲成为联合国就种族问题的思想体系的基本章程。在第二次演讲中，列维—斯特劳斯不是简单地重复了之前的观点，而是主张“当今反种族主义的斗争必须以人类遗传学为前提，除此之外，其他任何理念都行不通，因为遗传学专家比我们更懂得展现事实和权利的无能，当我们想要限定人类身上哪些东西是天生的和哪些是后天获得的时候，我们就显示了这种无能。由于问题是从科学的角度提出，而不是有关哲学层面，每个回答—即使是否定的—都不再是有约束力的条条框框。人类学家和种族学家关于种族主义的争论已经发展成一个死循环，遗传学家想为其注入新鲜的血液，我认为是引狼入室，应当责备”。如此，列维—斯特劳斯讲述了在他的听众中引起的不自在—如果不是公愤的话。
对列维—斯特劳斯来说，人类最好的生存状况就是允许小范围的不同，承认文化和生理上的区别。不同种族的人口增长是迅速的—这毫无疑问是文化和人种进步的标志—但现存的不同文化的数量在很大程度上却因“均化”在缩减，这很有可能造成文化和生物方面不可挽回的损失。
列维—斯特劳斯坚持“种族主义”这个词的不恰当使用：每种文化都有其坚守的本质，从而会排斥和反对其他文化，这并不是所谓的种族主义，因为种族主义的宗旨是压迫和摧毁一个民族和它的文化。不能求同存异的攻击性和偏执如果认为自身在种族和文化方面是合法的，那么就会造成真正的社会灾难。
社会生物学。针对爱德华·威尔逊想要用“广义适合度”（共同的遗传基因库中载体的适应性）来解释文化行为的理念，列维—斯特劳斯的态度很坚决，他强调了新决定论中的矛盾—人类遗传学代替了人类经济学，这个反驳不是纯粹理论意义上的，而是以简单的事实数据为基础，我认为这可能是第一个让我信服的观点。
家庭。以一夫一妻制婚姻为基础的“小型家庭”并不是文明社会独有的特征，也存在于文化程度不高的社会中，并不是说这就是所有社会的一个共同特征，或是所有社会发展的趋向，抑或是人类的天性。有的民族认为一夫一妻制的家庭只是众多形式的一种，另外还有一夫多妻制、一妻多夫制和乱交，其中的乱交还能细分为“群婚”和“借婚”，后者指的是在战争时代，男性常年身处战场，留在家中的女性进行农业工作，在家庭环境以外的地方进行繁殖生育（存在于印度马拉巴海岸的纳亚尔人中，希特勒也曾有这种倾向）。但是，从旧石器时代开始，以一夫一妻制和抚养孩子为基础的家庭体制在每个时代、每个地方都是存在的，并且有很多特性延存至今。即使在一夫多妻制的社会，如果男女人口数量接近且大部分男性没有劳作工具和社会名望来占有女性，那么一夫一妻制—作为最常用的办法—会实行开来。
根据列维—斯特劳斯的观点，“小型家庭”与利用自然资源的最好模式相对应，所以在社会发展的两个极端中占据了主导地位：一边是原始的游牧、狩猎和采集文明社会，一边是理想的文明社会，也就是在社会意识到与自然建立平衡关系的必要性的情况下。但是，社会本身就是不尊重自然的，企图采用更复杂的婚姻、家庭体制，来达到自身的人口交流、增长和角色的不断分配的目的。
经验主义和精神主义。在《遥远的目光》中，列维—斯特劳斯也谈论了方法论哲学内涵的解释：一方面是在他研究的每个神话环境（植物、动物、地理、乐器、食谱、气象和星宿）中，按自然和实际特性的目录分类；另一方面是抽象的和普遍的逻辑思维的图解化。
神经生理学的最新研究表明，在感觉方面，逻辑思维的经验层面和精神层面在发生的最初是可以等同的：听见，是首先辨认声音之间的区别、特征，而不是声音；看见，是将不同的颜色、轮廓、运动等转换成信息，而不是拍下物体。在语言学中，语音（经验）和音韵（精神）之间的根本对立正逐渐减弱，甚至消失—起码前者不再被认为是优于后者了。
神话是作为以经验主义为基础的语言逻辑进程，在谈论这个问题的时候，列维—斯特劳斯所尝试建立的，是两种不同范畴之间的联系：一种是特定环境带入人类头脑中的关于客体和动作的词汇，是那些东西而不是别的；另一种是说话者的大脑活动将经验中的数据按照既有的大纲相互联系和对立，永远是那些东西而不是别的。
任意性。阅读列维—斯特劳斯的乐趣之一就是，看他在面对一个无解的问题时永远不会退却，而是寻找打开逻辑之门的敲门砖—一丝一毫的推理线索。在书中，这样的例子层出不穷，如阿波里奈的诗，或是美洲印第安人的最古老的神话。
语言符号的任意性（词语跟所指的事物没有任何必然的联系）是索绪尔的语言学理念的核心之一；尽管雅各布森（邦弗尼斯特在他之前）没有质疑，却假设了一个语音象征手法，一定意义上回避了这个问题；而列维—斯特劳斯则抓住了时机。
法国作家马拉美认为，在法语中，“白天”（jour）这个词的发音该是从最合适的低音发声，以一片黑暗的景象作结；而“夜晚”（nuit）则是该从最合适的高音至显现一片光明。列维—斯特劳斯参考了这一观点后写道：“我承认自己之前从来没听说过声音和意义之间的像这样的分歧。对我来说，‘白天’有一种持续的意味，而‘夜晚’则是突然产生的，正如‘夜幕降临’这个词组搭配给人的感觉一样：前者代表一种状态，后者是发生的事件。我没有察觉词义和对应词音的语音特征之间的矛盾，而是无意识地给词义添加了一些不一样的含义。‘白天’的持续体与浊元音系统相适应，‘夜晚’的完成体则属于清元音系统，用马拉美的话来说，这也是非常微妙的。”
另一个例子是洛特雷阿蒙的著名想象—“缝纫机和雨伞在解剖台上的偶然相遇”，在一篇谈论马克斯·恩斯特的文章中，列维—斯特劳斯展示了这三个物体是息息相关的，并沿用了这种方式，结合丰富的想象来分析这位超现实主义画家的作品。
帕西法尔。书中最有意思的（也是对不是很了解结构人类学的读者来说最容易看懂的）一篇文章是关于帕西法尔传说的不同文学版本和瓦格纳的三幕歌剧的评论（这是列维—斯特劳斯为1975年的拜罗伊特音乐节所写的），其中最引人入胜的部分就是他指出帕西法尔与俄狄浦斯是对称但相反的（这个观点尤其吸引我，在我1973年出版的一本书中，我尝试用同一幅塔罗牌的不同排列方式来讲述尽可能多的神话传说，也几乎要得出一致的结论）。
瓦格纳。《遥远的目光》中涉及瓦格纳的篇幅不仅仅是这些，表明了列维—斯特劳斯和瓦格纳理念上的一致性，这种一致性并不只是局限于对音乐和剧作家的创作才华的欣赏上，还表现在两者的思想本质上：对感觉和理性、受苦的人类和其他的生命形式、世俗价值和精神价值分离的一种超脱。通过叔本华，瓦格纳认识了让—雅克·卢梭的思想：人类最初处于原始的“自然状态”，人人平等并且抱有怜悯之心，这个“自然状态”存在于社会生活和语言产生之前，那时人类能与其他所有的生命形式和平共处。
音乐。音乐对列维—斯特劳斯的思想发展的影响，从他《神话学》的四卷本就可以看出，在《遥远的目光》中，他也使用了很多音乐的例子来解释一些难以定义的概念。在神话的不同变体中，一系列由积极到消极的转化，以及相互的中和，让他回想起在《歌唱大师》第二幕的最后争论中，如雷贯耳的管弦乐并不是多余的噪声，而是最终会到来的沉默的凯旋号角。
在别处，列维—斯特劳斯好像赋予了音乐主题一个固定的含义（放弃的主题，这是他在所有瓦格纳的四联剧中追寻的东西），这点使我感觉与他的方法论的基本原则很不相同（每个成分的意义都存在于和其他成分的联系中）。从这里，也可以看出他性格上的一个很根本的特征—让每个事物都有意义的必要，因为支配人脑的复杂的抽象思维从不可能停止，必须一直进行。
绘画。同样的要求使绘画须有内容，要有所展示。除了我刚提到的关于马克斯·恩斯特的评论外，还有另外一篇文章是对所有印象派及之后的绘画的斥责。列维—斯特劳斯认为，为了突显经验上的感觉（这是不存在的），或是为了达到事物、绘画的“另一边”，绘画已经失去了在文艺复兴时期取得的所有辉煌。当涉及一些实际的例子时，这些笼统的批评就有了纰漏：文中的理由—对一个德国微图女画家的介绍—就显得不相称地单薄了。在一种哥特式的北欧自然主义的传统下，列维—斯特劳斯的绘画观是基于对细微事物的注意和技术处理的基础之上的，在北欧，这个理念还延伸出了“现实主义”和“空想主义”。
自由。有关绘画的评论包含在名为“约束和自由”的一卷书中，这卷书的末篇是1976年的一次政治意义上（或更宽泛地说是人类学意义上）“对自由的思考”的演讲。列维—斯特劳斯一直认为有区别的小族群和“局部社会”的存活，对于每个文明来说都是必不可少的，若没有了这个条件，所有的进步都将化为压迫和毁灭，但近两个世纪的政治主张（其中也包括列维—斯特劳斯推崇的卢梭）却是往相反的方向发展。因此，列维—斯特劳斯的演讲从各个角度来看都是悲观主义的、不随波逐流的。他理解下的自由的基础是存在于轻微的不平等、习惯和信仰的尘埃中，但自由的决定者却想方设法将其抹去。
为了理解他对“局部社会”的保护这个观点，我们应该去思考这些社会在我们西方世界—不是在亚马孙的丛林部落—是以什么样的形式存在的，但可悲的是，我们首先想到的是黑手党和帮派。在书的第一篇里，列维—斯特劳斯有给出一个“局部社会”的例子—1971年新兴的嬉皮士，但这个群体却被一种与种族歧视类似的排斥所威胁。因而我们可以与列维—斯特劳斯统一战线，我们理想中的世界是一个没有强迫、承认“局部社会”存在的世界。但只要想到“月亮先生”和其他类似组织的追随者，他们已经在西方的大城市中扎根，我就一点高兴不起来，我也不能容忍以语言和宗教为武器的独立运动，因此，我很容易这样想：在我们生活的世界，“局部社会”有重新产生和聚集全部社会的消极面的危险。
书中提到，列维—斯特劳斯所认为的问题比少数民族和政权（或私有和共有、个人和国家、精英文化和大众文化）的关系更严峻，因为它还涉及生态学方面，对列维—斯特劳斯来说，相当于把问题提升到了存在的普遍层面，这意味着永远不要忘记人类和其他生物本质上是一样的，不要忘记是自然的力量在人类之上，而不是人类要战胜自然。
他的基本理念是：受斯多葛主义启发的罗马法，受印度教和佛教影响的伟大东方文明和远东文明，人种学者所研究的没有文字的民族，三者在认为“人类是受惠者，而不是万物的主宰”这一点上是一致的。只有当人类意识到消费是有限度的，对动植物群、地貌、资源，总之那些所有先于人类存在的事物的破坏是要偿还的，人类才能继续生存下去，对现状的看清和接受，也能使人类更好地处理人与人之间的关系，恢复那些“局部社会”的自由，使其向列维—斯特劳斯设想的那样发展，这也是拯救我们病态的自由的最后办法。
彼得罗·雷东迪：《异端主义者伽利略》[47]
在加普亚沙滩上，徘徊着一个观看夕阳的身影。他不是在捕捉什么艺术灵感或诗意的瞬间，他满怀的是对科学的热忱：他想测量太阳运行的速度。可是，他没有任何测量工具，他有的只是一种构想，建立一种关于时间的统一体系的构想，长久以来他对其不可动摇的准确性深信不疑，“当太阳在五彩缤纷的晚霞映衬下消失在地平线，他虔诚地祷告两段颂词，慨叹刹那时光，转瞬即逝”。
这个人，正是日后的红衣主教，即圣徒罗伯托·贝拉米诺。据他晚年在一本禁欲书籍中回忆，他从年轻时便对科学满怀热情。作为科学崇尚者，17世纪掀起的自然科学与精确数学热潮自然将他卷入其中，但无人料到日后他在特兰托议会上成为严苛的教义修复者，也正是他为了反对哥白尼学说，在1616年传伽利略（对于一名优秀科学家所应得的尊重，他绝对受之无愧）受审并对他下达首个官方禁令。
在彼得罗·雷东迪的《异端主义者伽利略》（埃伊纳乌迪出版社）一书中，贝拉米诺是主要人物之一；另一个，或者更确切地说，即此书的主人公，是耶稣会会长奥拉齐奥·格拉西，在《试金者》中，他的绰号是洛塔里奥·萨尔西，被当作伽利略讽刺的笑柄；而他的复仇（根据此书较为有力的推测论证）可以被视为1633年圣祭宣判的源头。
众所周知，在关于彗星问题的具体论证中，实际上是格拉西—萨尔西以事实为根据的理论更站得住脚，而不是伽利略，这一问题成为《试金者》中伽利略论战的开端。格拉西是天文学家、数学家，同时还是建筑设计师，耶稣会最为重要的圣依纳爵教堂就是由他主持设计建造的。可见，他全然不是微不足道的小人物，因此当《试金者》出版后首次出现在罗马图书馆书架上时，身在佛罗伦萨的伽利略通过他在罗马各种好朋友的关系网千方百计要打听到格拉西的行动，哪怕只是听人描述一下格拉西当时的反应，由此足见他举足轻重，不可忽视。
然而随后，非常狡猾的格拉西神父的角色发生了大逆转，这项历史研究最为戏剧性的精彩部分也正在于此，他从被打听、被侦查的人摇身一变成为侦查者，而且利用的还正是曾经侦查过他的人。忠诚的伽利略派圭杜奇原本的任务是时时关注罗马基督徒的动态然后向他的主人汇报，但他过于老实忠诚，以至于中了格拉西的圈套，格拉西殷勤地跟他建立友谊，从他口中获取了伽利略当时正在写的《关于两大世界体系的对话》的相关信息。
我写到这，已经足够明显看出雷东迪（年轻的科学历史学家，米兰人，现居普林斯顿）的书不再把伽利略本人作为描述的中心，而是把17世纪至关重要的二十余年间，也就是新科学（或者引用书中的叫法“新哲学”）引发科学界大争论期间的整个大环境呈现给读者。比如作者生动地描写了伽利略的很多对手，差不多要跟介绍他的朋友所费笔墨相当，其中首先说的是主要对头费德里科·塞西，他是林琴学院的创立者，同时他致力于如传说般规模宏大的图书馆建设，成为象征着新知识卓越成就的百科普及方案的推进者。在伽利略的朋友中，排在第一位的当数教皇乌尔班八世（由亲法的党派支持，领袖是世界知名的大主教萨沃伊的毛里齐奥），即当时佛罗伦萨大学者马费奥·巴贝里尼，在他的教皇任期内，开启了1623年新文艺复兴的曙光。
但十年之后，正是这位教皇将伽利略—他曾亲手提携的最负盛名的时代科学巨匠—判处终身监禁。究竟为什么发生了如此颠覆性的惊人变化？两人关系又是如何从巴贝里尼教皇掌权初始阶段的“天作之合”恶化为宗教裁判意识形态的发展中不见天日的彻底决裂？雷东迪不仅向我们解释了这些，而且进行了生动的呈现。（我们可以看出，实际上与其说这是教皇任期期间的两个阶段，倒不如说是一直并存的两面：雷东迪所纪念的1624年的巴洛克场景已经是后事了，也正是在此时，勇于冒险的神学家德·多米尼斯遭大力痛斥，他曾在威尼斯、伦敦以及罗马之间两次叛变逃亡、两次发誓弃绝。）
这本书展现了一幅内容丰富、细致入微的画面，其中既有知识大爆炸时期的科学探究，也有文化领域或者简单地说是世俗中大批科学家对前景的探索欲和投身其中的热切，同时后特伦托主教教廷战战兢兢，以至于在新教教义涉及的所有问题上教廷都横加干涉加以反对，对宗教秩序及神学派别之间的内乱中任何有串通敌人的蛛丝马迹都横眉冷对加以对抗，另外再加上元老院在法国和西班牙矛盾争端中的政治阴谋，所有的种种盘根错节极为复杂。对于巴洛克时期的罗马，除了上述元素还要加上时尚的财富，正是这一点，催生了当时的“新哲学”，也为伽利略这样的科学人才创造了条件。
改革者势力的蒸蒸日上引起了耶稣会当局的反对，一开始，他们只是对新来的亲法教皇略表反感，之后（即黎塞留和古斯塔沃·阿道夫联盟，恢复西班牙在教皇政治上的优先权后）转为强硬的对抗反击态度。由此，耶稣会当局想要的东西相当清楚。第一，科学领域的龙头地位（我们都知道，在很多辩论中，他们不止一次地在具体问题上获得过承认）；第二，对教条主义不折不扣的坚持，如果科学不是为了教义的发展引发哲学性议题，他们会全力反对科学；第三，推行文化政治的设想，虽然并非易事但立场坚定，同时怀抱雄心找到一种善始善终的策略来面对新场面；另外，少不了的还要有公众说服力、诚信度和外交力。（正是因为这一点，这本书涉及的人物中只要有一人被杀，毫无疑问，最终都证明是死在当初让他加入耶稣会的头目手里。）
雷东迪是很重视史料的历史学家，但他同时又钟爱讲述故事，正是因为他对历史事件的精彩讲述加上他的亲身研究才使其侦探小说悬念丛生。那么到底是什么罪状使得伽利略受到弹劾呢？无人知道。但雷东迪确信可以从宗教裁判存档的关键文书中着手找到线索。这份文书是一份某人向法院提问如何看待伽利略原子论的手稿，当然它不是封匿名信，但写有签名的一页不知去向。雷东迪认出了字迹、风格及其论述方式，发现这人正是格拉西神父，伽利略曾经讽刺的对象格拉西神父。
现在我们就触及了雷东迪这本书的中心议题：如果伽利略确是因为支持哥白尼学说而被公然地判刑，那这不过是为了将他剔除出政治游戏的权宜之计，但同时又使他免于罪行更为严重的控告，即对他作为异教反对圣餐中变质论教义的控告。据雷东迪看，天文学一事并不具有确凿的说服力，至少在当时的背景下是这样；诚然，《圣经》中的确是说太阳绕着地球转，这是个应该遵守的不错的规律，然而判处当时颇负盛名的科学巨匠以终身监禁，这绝对是轰动性事件，恐怕只说是因为哥白尼学说就如此大动声势未免太过牵强。因此雷东迪认为，真正的原因在于物理学，因为这与圣餐中神学化体密切相关，即（根据特兰托议会教义）圣餐中的面包化为耶稣的身体，葡萄酒化为耶稣的血液，然后面包和葡萄酒这些物质一无所剩，却神奇地保留了其“颜色、气味和味道”，实在是奇迹中的奇迹。唯一能够解释这一现象的物理理论只能是当时亚里士多德的理论，因为他将物质可感知的实体与“造化”分开来看。亚里士多德之所以备受推崇占据不可动摇的地位，实际上并不是因为他提出的宇宙学理论（事情当然比这要复杂得多，因为耶稣会的“新神学”超出了亚里士多德理论的范畴，但在这里我就此打住不再详述）。
伽利略是如何牵扯进来的？他可从未插手圣餐的事。原因在于，伽利略在《试金者》中提出的对“感知”进行阐释的理论（他的发痒一例）透露出主观主义和原子论的迹象；而我们知道，在奥卡姆一案中主观主义早已遭受批判，原子论的问题出在他书中所讲的“构成光、热的可分的最小单元”，这涉及当时蜚声漫天的不虔诚哲学家德谟克利特、卢克莱修等人的哲学观点。
这样一来，耶稣会完全可以借着伽利略是原子论者，换句话说就是异端主义者这一罪状直接向乌尔班八世要求判处他死刑，当时乌尔班八世仍是伽利略的强有力支持者。如此，问题就严重了：教皇是异端主义者的保护人？这可绝对是爆炸性丑闻。教皇通过努力将这一事件搬上异端审判法庭，他表示将在自己内部解决此事，通过他自己名下的一个限制性委员会进行商议后，最终作出如下决定：伽利略将不可避免地受到判刑，因为无可否认耶稣会的确是教皇的一大威胁，但伽利略的罪名应归咎为哥白尼主义，目的是将声誉损害程度降到最低，尽可能使判刑的严重性和影响力不至于引发对此事的进一步追究。
耶稣会点头接受了这个折中的方案，不再指控伽利略异端物理学说的罪行，取而代之的是对他欠严谨的天文学说的指控。这也就意味着当初指控伽利略为原子论者的人要付出代价，作为主要指控者奥拉齐奥·格拉西首当其冲，因此他不得不中断在罗马学院的学习，放弃在圣依纳爵教堂的工作进程，灰溜溜地退避回他的故乡萨沃纳，直至郁郁而终。回头看这位伟大的数学家的命运是如此波折，开始的时候被一个比他名声更大的人嘲弄充当笑柄，随后迫于形势无奈地辞职返乡，之后心怀怨恨隐忍着等待机会报仇雪恨，而最后，自己却沦为国家真理圣餐台上的牺牲品。
雷东迪彻底改变了我们从古到今对这段历史事件的所有看法，我们一直深信不疑，核心问题就是地球绕着太阳转这一学说，而且觉得这种说法有理有据，因为这一学说违反了人类是万物的中心这样的观念；而现在我们知道事实却不是这样：在16世纪，宇宙问题只能排到第二位，在它之上的是另外一个问题，即今天我们看来不过是精神象征层面的一个问题。（当时任何一种象征性的解释都被叫作“唯名论”，归于异端之列。）
在本书的其中一章，作者通过哲学和物理学层面的思考向我们揭示了圣餐问题的根本，从圣阿戈斯蒂诺开始，受到推崇的是对圣餐之谜精神层面的合理化解释，相反，受到教廷责难的是实体物质的理论，如奥卡姆、威克利夫、胡斯。据雷东迪分析，拉斐尔的壁画《圣道之争》表现的是新柏拉图主义的慰藉之梦，因为在逆向改革的罗马，这种主义只能是渐行渐远。
雷东迪一砖一瓦重新构建的这段历史有一定的说服性，但如果综合内部多种元素来看，有些地方还是有待讨论的。伽利略因日心说而被严厉判罚之事不该如此轻易地就被否定，毕竟在全世界广泛流传的是这一版本的说法。耶稣会的目的就是通过指证相关人的所作所为（其中哥白尼学说是最经常拿来开刀的理由）使教皇以及新科学失去公信力，为实现这个目标，圣餐异端这一指控相当毒辣，因为即使教皇乌尔班八世以及包括原告在内的所有人都相信这是陷害，是圈套，结果仍然是难以辩护，因此，异端指控就像是一种设计骗局的武器。
值得讨论的是题目“异端主义者伽利略”这种说法。伽利略果真是无辜地被称作了异教主义吗？雷东迪并不认为是这样。伽利略不会不知道他在论述原子问题时所用的词“颜色、气味和味道”与圣餐变质论的辩护者所用的一模一样，由此看来，他的目的并不仅仅是进行科学学术论证，相反，他本身也正是支持宗教教义改革的。
这又是一种合理的假设，但为了充分证明这一点，我们需要更详细地对伽利略问题进行研究，不仅要参照上帝用数学语言书写的自然之书，还要结合从新柏拉图哲学文艺复兴到新宗教观念兴起这段时期的科技文化与自然科学，而这种新的宗教观，在随之而来的年代里又有了另一个杰出代表—反耶稣会的数学家帕斯卡。
雷东迪的研究涵盖了大量珍贵、新颖的内容，有助于我们将伽利略在他生活的时代背景中定位，更好地理解这段历史，然而在书中，出现次数最少的人恰恰是伽利略。作者留下了种种关于伽利略的暗示（差不多只涉及年轻时期的伽利略）吸引人们去更深一步地探究，他作为奥古斯丁教义神秘神学的代表者，倾向于圣迪奥尼吉·阿雷帕吉塔的新柏拉图主义者，而这一理论被圣乔瓦尼的新神学理论在现在变为现实。
偶尔参与到所叙述的主要事件中的一些人物，有两个值得一提：一个是康帕内拉，那些年间在罗马他是个难得获得自由的人，他热情似火但冲动鲁莽，因此总是惹祸上身；另一个是笛卡尔，雷东迪在罗马1625年浩荡的朝圣者大军中发现了他，他常在纳沃那广场的小货摊上买东西（当时伽利略的《试金者》在罗马尚未发行），也去伽利略常光顾的场所，在相同的生活环境里来来往往，但谁也没有注意到他，然后他一点也没引用伽利略的东西，但自己竟然总结出了跟伽利略相同的理论观点。当然，作为这样一个小人物，他没有招致神学教会的设套陷害，他不像那些背景复杂、名声显赫的人，因此也没有惹上像他们那样的麻烦。这样的一个世纪里，往往需要为思考探索的勇气付出难以估量的代价，方法论的哲学家们朝惊夕惕，谨慎二字就是他们的鲜明写照，就像不谨慎是卡拉布里亚的乌托邦空想家的鲜明象征。
论乔治·德·桑蒂利亚纳的《古代和现代的天数》[48]
“在金星八年的运转过程中，会出现五次比太阳更早升起的情况（这个时刻在很多文明中都是神圣的）。如今，这五个在天穹中被标记出来的点，根据它们的先后顺序被连接起来，就形成了完美的五角星状，恰似上天的馈赠，一种启示的方式。由此，毕达哥拉斯哲学提出‘阿芙洛狄特（金星）就是为了五这个符号而诞生的’，符号也随之变得不可思议。即使金星在晨光中会很快失去光芒，但不需要太多的关注和记忆力，就能将五个闪光点的位置记住，仿佛之前的‘消失’是为了更好地重现神圣的五角星图案。”从先人观测天空的非凡精确性出发，乔治·德·桑蒂利亚纳完成了他的著作《古代和现代的天数》，书中很快解释了他所使用的“古代”和“精确性”意味着什么。
“古代”是指公元前5000年，迦勒底、埃及和印度完成了真正可以称得上是古天文学的庞大知识框架，固定了行星的运行轨迹，命名了黄道十二宫，创建了天文的世界和宇宙观，并且这个宇宙观在公元前4000年的时候就已经成形，而那时才刚开始有文字。就像巨石阵中石块的排列也有无穷奥秘一般，在星时的计算中，这个智慧结晶的见证存在于规模不一的美索不达米亚金字塔里（巴别塔曾是这些复杂的宇宙顺序的模型之一）。从文字出现、人类用其来记录历史开始，人类对星体运动的研究进展好像逐渐缓慢下来，柏拉图仍可算是“古代社会的终结和新时代的开端”，而从亚里士多德开始，人类对宇宙的认知就已经土崩瓦解。
至于“精确性”，“是一种对测量的热情，一种专心于数字和时间的投入，在天文方面，主要涉及纯数字和天体运行轨道；在地理方面，则是地球的测量、大地测量学的数据；接着有宇宙医药学、音阶和音乐间隔；还有关于测量的单位、容积和重量，以及几何学、魔方……”埃及人把“精确性”比作一片极轻的羽毛，将其作为秤砣放在称量灵魂的天平一侧。“那片羽毛叫作‘Maat’，是真理正义之神的化身，是代表善恶分明的公正之神。‘Maat’的象形文字也代表了长度单位—单块砖的33厘米，以及长笛的基准音调。”对桑蒂利亚纳来说，这种“精确性”比现代物理学中的精确性重要得多，这点可以从以下的节选文段中看出：物理世界就其自身而言，确实是为了报复研究者而“施展拳脚”，它向我们发射转瞬即逝的、难以区分的、杂乱无章的基本粒子，打个不好听的比方，科学家们就像无头苍蝇般在其中飞来飞去。（这段原文是值得被收录到桑蒂利亚纳的研究成果集当中的，因为它很好地表现了作者的写作笔调、风格和刻薄的讽刺手法，但只是按完成的日期—约二十年前—被整理收集，如果我没记错的话，也就是先于亚原子物理学狂潮之前。）
乔治·德·桑蒂利亚纳（1901—1974），出生于罗马，在美国生活了三十五年或更久，曾任麻省理工学院的教授，是一位科学史学家（《对伽利略的控诉》是其著作之一），在对各种思潮，尤其是数学和天文领域的研究中，他很大程度地结合了神话（最初的科学语言）和文学想象。
他的里程碑式的作品《哈姆雷特的磨坊》是与一位德国的人种学者赫塔·冯·德兴德（弗罗贝纽斯的学生）合作完成的，它的副标题是“论神话和时间结构”。由于书中丰富无穷的人类学和文学资料涵盖面十分广泛，同时还紧紧围绕着共同的主题，这本书与弗雷泽的《金枝》并驾齐驱。弗雷泽认为，所有神话的关键都是神的一贯献身和对自然界的崇拜；桑蒂利亚纳和德兴德则认为，关键的是黄道十二宫时的规律性，还有在它们的长期运动中，由于黄道面相对赤道面的倾斜而引起的不可逆的变化（岁差）。人类有着关于天体位移的古老记忆，因为神话记载了周期约为2400年的天体大事记，太阳的二分点也是黄道十二宫变化的一部分；同时还有另一个古老的预言，就是天体持续而缓慢的运动会演变成巨大的圆形轨道（绕行一周需要的时间相当于地球上的2.69万年）。
在不同神话中提到的神的没落，与这些天文周期有关：众神被弑后，他们的儿子作为人类，将会于丛林中找到所有在大灾难中失落的黄金象棋的棋子—传说和诗歌庆祝神殿的崩塌和新时代的降临。从研究丹麦年代史和北欧神话中哈姆雷特的传说，到非洲多贡文化、印度教、阿兹特克文明、希腊语和拉丁语的作家，和德兴德寻获了一个本质的哲学问题：有序运行的宇宙法则被肉体和精神上的灾难打乱，随之而来的是对重新达到平衡的渴望。
去年，《哈姆雷特的磨坊》（1969年在美国出版）被阿德尔菲翻成意大利语。如果在报纸杂志中，它并没有被提及—这样的情况时有发生—是由于我们这些修订者的过分热忱，我们先私下对书进行讨论，接着狼吞虎咽般读完500页，最后全神贯注地投入到重述书中内容的工作中去。《古代和现代的天数》的出版给我至少能部分补救的机会，因为这部著作就像一块敲门砖，是一篇宏大作品的论文的初步性引言。事实上，开篇并蕴含了标题的文章是1963年桑蒂利亚纳在意大利不同的城市为美国认证协会所做的一篇演讲，之后在尼古拉·基亚罗蒙特的《现时代》（是那个时期最好的意大利杂志之一）上发表。我在1963年听这个演讲时，仿佛之前一直在脑中萦绕、自己却难以表达的思绪的症结被一语道破，如果不是有幸听到，那些症结可能过了很久以后都无法诉说，但从那一刻起，我能很清楚地意识到有需要填补的距离和必须“对抗”的东西。（桑蒂利亚纳说：“希腊语中的‘科学’也有‘对抗’的意思，这纯属巧合吗？”）我认为，如果我们不与除人以外的万物建立联系的话，人类的任何历史和思想都不可能存在；也认为现代科学和古代智慧这两个世界是相通的。重新阅读文章，我又体会到了桑蒂利亚纳在不经意联想到《战争与和平》中皮埃尔·别祖霍夫的例子时的那种感情，书中他身处监狱，有生命危险，当他抬头仰望星空时，他却一心只想着自己的身体与天空合二为一。
这本简短的书中，四篇文章的共同主题是天数和自由的联系，即先人，或者更贴切地说“古人”（那些“古人”直至新时代的开端也保持着自己原原本本的观点）所领会的人类在宇宙中所扮演的角色：天数，主宰人类和神（这里的神指的是星球，支配着所有的变化），超脱万事万物；自由，只配理解和遵守自然法则的人拥有。
曾经，天数和人类身体蕴含的潜能是截然不同的，但从希腊悲剧时代至今，已经慢慢趋向同一；相反地，天数的概念意味着对肉体自由的准确认识，感受到天数的支配是必要的、不可抗拒的。所以，科学精神的真正代表是“古人”，而不是我们，我们狂妄地认为可以随心所欲地支配自然，因此我们的精神更像是唯心主义。
与宇宙的节奏协调一致曾是“和谐”—“毕达哥拉斯的音律”—的秘密所在，而且在柏拉图哲学理念中，仍然像影响诗歌和伦理学那样影响着天文学。但在开普勒、伽利略、布鲁诺身上以不同的方式表现出来的一种对必要性的感知，使智慧不再单单是从人类身上体现出来，而是蕴藏在世间万物中。那么，桑蒂利亚纳的理论是一种严谨的宿命论吗？当然在这种意义上来说，从柏拉图哲学的“恐惧”到加尔文主义的“救赎预定论”，或者是伊斯兰教的“抛弃论”，他都能找到一致的主题（“历史的最强大的自由能量”恰恰是从似乎是要束缚它的理念中释放出来），我们来看看他接下来是如何看待两种在任何时代都不可避免地被拿来作对比的不同态度。他认为，一方面是“罪”的悲剧色彩；另一方面是典型的从容，一种感受到必要性之后，在世界中找到自己该处的位置，最终达到“和谐”的泰然。桑蒂利亚纳的独到之处就在这里，他懂得用同样的敏感性去体会事物的价值。
毕达哥拉斯哲学的主要内容就是静默、音乐和数学，对于这么喜爱的哲学，桑蒂利亚纳在他的书中简单地给出了启发性的定义，如同巴门尼德的一个宽泛但令人信服的解释。（在桑蒂利亚纳的另一本著作《科学思想的起源》中，有对这两个哲学家思想的补充说明。）但很难去区分桑蒂利亚纳对于哪些观点是赞成的，哪些是反对的。有时，他好像是歌颂文字出现之前的黄金时代，批判当今被机器所奴役的科技文明；有时，他又主张古代文明中的田园牧歌式的生活皆是幻想，直接指出那些时期的生活方式的错误和诟病。如此，对每个新的情况，他都能辩证地看待事物的可能性和不可能性、有价值和无价值的地方。
书中一篇特别的历史评论来自一次关于心脏病学讲座的报告，讲座介绍了在不同社会中，人们所受的不同种类的压力：消极文明的历史不该被文明进步的拥护者借鉴，也不该被他们体系中的对手学习—每个时代都有其自身的集体“神经官能症”，但并不是说这是不可避免的。“因此，让我们学习古代延传下来的美德，感受生活的美好。精神病院的第一篇临床记述是阿瑟·哈斯拉姆写下的，他是院中的主任大夫，他说在那里，见到的是无法想象的生活环境和教科书中没有提到过的精神病病例，完完全全是另一个世界。”
如果桑蒂利亚纳的读者迫不及待地尝试归纳他的理念（近来，科学中关于空间的理论很糟糕，但是关于时间的理论却取得很大的成果；或者说，不会向个人思维屈服的意识，对于我们的焦虑来说是有好处的），他们可能也会找到概括，但后面的篇幅将会否定他们。
他的书是他思想运动的体现，虽然他对某一事物还未作出全面的评价，但他能悟出很多事物之外的理解，有时会为了更好地理解而去作判断，当面对另一事物时，又时刻准备着推翻之前的观点，从不同的角度去观察它—这是历史学家必备的治学态度，要知道避免像精神相对论般的辩证的过程，他能做到这一点，是因为他对事物价值的感知一直都很敏锐：客观真理和人类情感。
可以说，精神病科和神经科医生可以毫无疑虑地比较所有的益处，这全归功于桑蒂利亚纳，但这也就意味着幽默感的缺失：这个损失他是没机会看到了。