在汉代甚至更早著述中， 相比“刑名”，更常提到“术”即技术，作为申不害哲学的一个方面，有时还以之总括其学。
然而，既然这关乎申不害，就无法指望其义简单易懂，事实也确非如此。其他人论及申不害思想，最常用的就是“术”。然而，在所有源于申不害的材料中，“术”字从未出现。取而代之的是“数”字。 这一替换，尽管带来些许困惑，却可能完全不难理解。
“数”字，虽然罕见于春秋以前的文献，但进入春秋时期则愈发常见。 不过，似乎在战国以前并无“技术”含义。 [1] 这或许不足为奇，毕竟作为应用于政府的整一套“技术”理念，直至战国时期才流行于世。
“术”字则甚至在春秋时期也颇为罕见，没有迹象表明战国时代以前它具有“技术”的含义。
这番字义变迁似乎可以重构。“数”字在春秋时代已颇为常见，具有诸如“数字”“数目”“几个”“经常”“计数”“数落”（即列举错误）等含义。由于涵括这些含义，“数”逐渐成为一个极其常见的字。在战国时代，也开始频繁用作“技术”之义。 然而，既然具有多种含义的“数”是如此常见之字，往往就难以知晓是否为“技术”之义。而且，即便当“技术”这一义已彰明昭著时，译者有时仍另行表述。
另一方面，“术”罕见于春秋时代，而在战国时期愈发常见，且几乎完全用于“技术”之义，或某些最接近的含义。这样看来，在“技术”的意义上，具有这一明确特征的“术”，遽尔几乎完全取代“数”。当然，我们仍可发现“数”在《庄子》中用作技术之义，注家亦说“数”于此通“术”。 二字之联系，还可以从其合成词“术数”得以印证，此正意为“技术”。
在吕不韦（死于公元前235年）主持编撰的《吕氏春秋》中，有一篇文章包含着“术”取代“数”的鲜明例证。该篇立论围绕一段申不害言论，无疑为申不害后学（即深受其影响）所作，题为“任数”。 该篇所引申不害言论本身与技术理念并无关系，不过在其他地方三次触及技术理念。在这篇可能成于申不害时代之后百年的文章中，“数”有一处意为技术，但在其他两处（可能为后来对该篇的补充）则被“术”所取代，显然为更新的术语。
然而，本意为“数字”之“数”用于“技术”之义并非偶然。我已指出，如果一名君主运用类别方法了解并控制其统治疆域，就必须既知道所圈定类别，又知道每一类别的数目。而且，前文已述，中国很早就认识到这种统计运用以及数学的重要性。 [2] 在战国时代，也由此发展出一整套基于数理的哲学，形似于毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）的理论。 [3] 当然，法家理论中“数”的运用似乎很少受这种理论影响，而大体上非常讲求实践。
《商君书》曰，国强须知十三数，即各式各样人口以及其他资源的数目。 戴闻达说，在该书中，“数”“意为数字……诉诸‘统计’的含义或‘统计学方法’。在商君书的最原始部分，已经呈现一种以量化特征表达一切事物的面貌。” 作为例证，他援引了这么一段话：“Therefore the former Kings…did not rely on their belief but on their Shù…In plumbing an abyss，one learns that it is a thousand fen［a measure of about six feet］deep by the Shù of suspending a cord.”在我看来，在这段话中两处“数”（Shù）最好都译作“technical”来理解。不过，戴闻达翻译如下：“Therefore，the early Kings…did not rely on their belief but on their figures…If，in measuring an abyss，you know that it is a thousand fathoms deep，it is owing to the figures you find by dropping a string.”
不管怎样，就算这里的“数”译作“technical”，其数理也于此展露无遗。而且，在很多文段中，“数”都可以作为“数字”（number）或“数学方法”（statistical method），但更多的是作为“方法”（method）或“技术”（technical），从而呈现出更为普遍的含义。 可在我看来，有些译者有蔽于此，未幽其奥。
那么申不害所谓“技术”之“数”是为何义？在所提及的两段话中，其言不甚明朗：
失之数而求之信，则疑矣。
圣君任法而不任智，任数而不任说。
第一句的义涵比较明显，第二句则须进一步讨论。
我将“说”字译为“学说”（theory）。该字也指“教义”（doctrine）、“说话”（to speak）、“讲解”（to expound）或“解释”（to explain）。前文已述，战国时代是一个各色哲学家均致力于周游列国兜售学说的时代。而法家人士并不认同这种学说阐发，除却他们自身所阐发。
《商君书》斥责那些“可以巧言辩说取官爵”的现象。 他批判君主“降于说”，从而警示君主，真正国忧之际，“说者成伍，无益于安危”。该书还详细说明人口统计方案，规定要明确将“言说取食者”与“利民”区分开来。 韩非子亦鄙视游说者，且将善辩之学者列为“五蠹”之一， 为国之利必当去之。
这对学者未免太过刻薄。当时诸多士人诚挚怀抱救世理想，为中国智识传统之推进贡献良多。当然，确实也有些人不过夸夸其谈而已，在君主极度渴求成功方案的战国之世风云际会，彼辈亦自称学者，以谋求享受至少一时安适，亦不在话下。
申不害不像其他法家人物，他并未斥责“游说者”（从流传至今的所有表述来看）。但无疑他以“实践者”自居，对他而言，未能明确联系于实践的理论确实无关痛痒。
技术之要求在《韩非子》一书中反复申言。其中有一则轶事，叙述郑国执政子产以其聪慧亲自发现一名女子谋杀丈夫。评曰：
子产之治，不亦多事乎？奸必待耳目之所及而后知之，则郑国之得奸者寡矣。不任典成之吏，不察参伍之政，不明度量，恃尽聪明、劳智虑而以知奸，不亦无术乎？
现代行政研究同样强调技术的必要性。格拉登（E.N.Gladden）阐释如下：
仍有很多从业者，不排除其中一些是最有才干的行政者，将自身工作视为一门艺术而非科学。进而，他们以为，只要具备最低限度的经验与训练的人选，就可以安排在行政职位上。这种错误的观念觉得，总有某种固有天赋，会让人在无法真正理解自身工作的情况下，也能从事复杂的行政工作。可是，他们无疑也应懂得，与此类似 的职位安排，如神选医生或工程师不仅荒诞可笑，还不啻为一桩公共丑闻。
切斯特·巴纳德指出“常规操练与技术之程式”的重要性，且说“未能一贯遵循这些规程，一般会导致混淆、紊乱以及系统的无效或崩溃。” 阿历克斯·巴弗拉斯（Alex Bavelas）说：
诚然，在危机时刻，干练、高效、果决乃颇受称道的品质，但以一种规划组织的技艺，而令这种危机不会发生的品质一样珍贵。有如尽可能祛除有待个人决策的情形，管理的趋势已从预判与直觉转向理性计算的领域。越来越多的组织，选择越来越少地立足于那些出自超乎常人的特定能力，转而立足于秩序化的研究与分析规程。
申不害所谓技术特指什么？君主任术要做什么？韩非子所定义申不害之“术”如下：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。
无疑，这一定义围绕于申不害厕身行政机关的大量实践，当然韩非子强调术也暗含其他一些方面。
我们已经看到，早期儒家并不倾向于强调行政技术的运用，甚至予以诋毁。他们相信，重要的是君臣有德，轨物范世。孟子声称，其弟子乐正子虽非强者，亦非有知虑、多闻识，却完全有资格为政， 无非缘于“好善”足矣。 这一倾向，延绵后世。在公元前81年中国朝廷的一场著名论战中，官员们辩称，统治政策重点在于计数知识、文书使用、财政预算，以维持庞大国家之运转。然而，作为其论战对手之儒生，贤良文学则强调道德仁义之重要性，申言唯有深谙为国之本，其政恢卓者方可为卿相，而那些拘于行政细务、其政察察者不过为匹夫。诸如文件与记录之类事宜，则“丞史之任也”。 [4]
尽管如此，通观战国时期，思想界仍催生出一股观念，即虽然广博深刻秉持统治之道令人心向往之，但运用某些确定技术也不可或缺。早在公元前五世纪，墨子已经强烈倡导，应当按照功劳定量给予官员赏赐。 《商君书》有一段表述，意为以“度量”象征政府对行为的控制。 《韩非子》将统治手段与斗石、权衡，以及诸多工匠测量设备的规矩绳墨联系起来。 即便儒家的荀子也提到，“相者论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废”。
显而易见，在这番争论中，申不害居于这一立场，即认为不管另有何求，技术甚或器械般的手段仍于政治中不可不具。当他阐述“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重， 所以一群臣也”时，尤为明显。 这听起来有似我们“机器时代”的一份宣言。哈托格（P.J.Hartog）这样论述关于测试（examinations）的问题：
examen一词意为天平的指针。物质材料之自然属性的测验与人类健康及才能的测试之间，类比很明显。经过一些重要的限定与延展，自然测验的标准能够且应当应用于人类的测试中。
透过申不害所采之譬喻，亦可见其对机械意念的偏好。他将君主之大臣比作辐凑于轮轴的轮辐。此外，君主自身还可比作镜、衡、机、基。
申不害还反复指涉符契之用，作为一种身份参验的方法。有时，其言说尤显瑰奇，至云“名者……圣人之符……万物之情无所逃之矣”。 当然，其实这些符的使用，恰好彰显一种统治的实践技术。前文已述，可以考证符的使用源自很久以前。 它们有各式用途。其中，一个非常重要的用途在于，防止武将掌控麾下军队发动叛乱。武将手握一半兵符，但在调动军队战斗之前，必须以这一半与另一半兵符验合，才能发号施令。公元前三世纪，有关这种兵符的一段铭文由何四维（A.F.P.Hulsewé）翻译如下：
凡兴士被甲用兵五十人以上必会王符乃敢行之燔燧事虽无会符行殹。
这段铭文中的“符”字与《申子》1（4）与9所见相同。 [5]
要说申不害认为政府完全依靠机械装置与一套技术而运转，则未免夸大其词。他是一位内政与外交的学者，也是一名人类行为与心理的精湛分析家，盖可谓跃然纸上。
然而，他确实不认为在政府中，唯有道德或品格至关重要，甚至不认为道德或品格占据首位。申不害深有体察，政府是一桩高度复杂的事务，唯有周审于各式各样将会出现的问题，并能期待运用相应的确定技术予以解决，如此方能运转政务而功绩斐然。
这番关于政府的观念，继而为一些中国的学者与政客所秉承，自战国时代延绵至今。它与主要强调道德的早期儒家针锋相对，正如我们对孔子与孟子的观感；这种理念往往被目为“儒家”姿态，尽管很多后世儒者并未真正奉若圭臬。而那些秉承申不害之姿态者，一般谓为“法家”（legalists），尽管这一说法有失确当，其原因且待下章分解。
[1] 上注所列每一出处我已详细考察。“数”从未用于“技术”之义，除了《国语·晋语七》（13.2b）有一处存疑。该处之“数”既可作“计数”，也可作“技术”解。当然，我非常怀疑，从《国语》的这一情形就能得出确切结论。在我看来，虽然该书系于春秋时代历史，但显然很多部分都成于战国时期，从而包括后来的思想与词汇。参见顾立雅《中国治道之源》（一），第477—478页。
126
[2] 参见本书第52、113—115页。
128
[3] 亚里士多德（《形而上学》，第698页）说“毕达哥拉斯学派”认为“‘数’乃万物之原。在自然诸原理中第一是‘数’理。他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成‘道义’，可以成‘魂魄’，可以成‘理性’，可以成‘机会’——相似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，……因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事物之可以数语音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序。”译者注：译文参考吴寿彭的中译本。亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第12—13页。
中国的数理学蕴含于很多著作中。在此可引《周易·系辞上》（理雅各译：《易经》，第365—366页）作为典范：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。”至于万有一千五百二十，当万物之数也。
[4] 参见《盐铁论·刺复》（2.7b—11a）、《盐铁论·轻重》（3.2b—3a）；盖乐译：《盐铁论》，第59—68、86—88页。该书并非这场论战的确切笔录，而是桓宽基于这场论战的研究著作。参见《汉书·公孙刘田王杨蔡陈郑传》（66.16b）。不过，该书看来比较可靠，只是有些偏向儒生一方。参见盖乐译《盐铁论》，第39—41页。
译者注：所涉《盐铁论》原文如下：
《盐铁论·刺复》：
大夫曰为色矜而心不怿，曰：“但居者不知负载之劳，从旁议者与当局者异忧。……是以夙夜思念国家之用，寝而忘寐，饥而忘食，计数不离于前，万事简阅于心。丞史器小，不足与谋，独郁大道，思睹文学，若俟周、邵而望子高。御史案事郡国，察廉举贤才，岁不乏也。……”文学曰：“夫举规矩而知宜，吹律而知变，上也；因循而不作，以俟其人，次也。故治大者不可以烦，烦则乱；治小者不可以怠，怠则废。《春秋》曰：‘其政恢卓，恢卓可以为卿相。其政察察，察察可以为匹夫。’夫维纲不张，礼义不行，公卿之忧也。案上之文，期会之事，丞史之任也。”
《盐铁论·轻重》：
文学曰：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。……故非特崇仁义无以化民，非力本农无以富邦也。”御史曰：“大夫君运筹策，建国用，笼天下盐、铁诸利……夫损益之事，贤者所睹，非众人之所知也。”
[5] 此处所见“符”字有若干不同含义，戴何都（Des Rotours Robert）在《一剖为二的符》一文中有详细阐释。在《申子》1（4）中，申不害也用另一个字“契”。这看来很可能是含“刀”之意象的“契”字，最早指代剖分的木片或竹片。参见戴何都《一剖为二的符》，第11—15页。要伪造一片使之与另一半相符合，看来非常困难。“符”字作为一般术语，也显然在这个意义上使用。当然，还包括其他材质制成的符，如玉或铜。上述铭文中的“符”由铜铸成，也是相互符合的两半。参见何四维书，第36—37页；容庚：《秦汉金文录》（1.41a）。“符”字有时也用于指代可以称为“官府公文”的东西，而不包括两部分。参见戴何都《一剖为二的符》，第7—9页。不过，很可能后面这种情形与我们所关注的申不害材料无关。
关于汉代以“符”调兵遣将同样用途的记载，参见《汉书·文帝纪》（10b—11a）注；德效骞译：《汉书》（一），第245页注2。关于战国时代“符”的考古挖掘，参见郑德坤《周代中国》，第157—158页。