自古以来，人们几乎一致认为， 法家学说以道家为本。包括我在内，大多数中国思想的当代研究者都默认这一观点。亚瑟·威利述及法家：“所有尚存的法家著述（他在一个脚注中说明除《商君书》）尽管否弃抽象的原则和观念，实则从道家神秘主义获得基础，这不足为奇。”冯友兰说：“法家之学，实大受道家之影响。”戴闻达说，《道德经》（《老子》）的某些思想“在法家学派有进一步的阐述”。
尤其是关于申不害，如《史记》所言，“申子之学，本于黄老”，刘向亦有同语。 “黄老”是用来指代道家的一个术语。 一部中国现代著作指出，至今所见申不害著作的一些佚文“完全显示了”道家思想。 在1963年出版的一本书中，金德建研究《史记》申子之学“本于黄老”一语， 将有关申不害哲学的各种陈述及引言与《老子》文本进行比较，从而得出结论：“司马迁的这种观察是符合实际情况的。”
然而，要证明这一观察不甚确切，其实不难。“黄帝”是中国“黄金时代”的传说帝王之一，直到相对较晚时期，其名字才出现在文献中。而且黄帝是所有传说帝王中最晚提到的一位。虽然按照传统的说法，黄帝的统治期在公元前三千年以前，但其名似乎没有出现在任何能追溯到公元前四世纪之前的著作中。 他曾经在一则《申子》引文中被提及，这可能是最早出现的地方之一。 但直到申不害时代很久以后才将黄帝看作道家，遑论视为道家之鼻祖。
至于“老子”其人是否真的存在，如果存在的话，他生活在哪个时期，这一直是中国整个思想领域中最富争议的问题之一。传统上来说，他应为孔子同时代的长辈。而实际上，几乎所有的辨伪学者如今都否弃这一年代推断。德效骞认为，《老子》这本书的作者大约生活于公元前三世纪。而钱穆考证其生平约在公元前350至前270年之间。如果是这样的话，他不可能成为早于公元前337年去世的申不害之哲学的渊源。关注的焦点遽尔从“老子”其人时代考证转移到《老子》成书时代考证。顾颉刚推断，《老子》成于公元前三世纪后半叶，但直到公元前二世纪才广泛传播。 冯友兰认为，其书不早于公元三世纪中叶。戴闻达写道：“我认为《道德经》（《老子》）……是不可能早于公元前三世纪的。”威利认为撰于“约公元前240年”。
看来，申不害的学说不太可能是以黄帝和老子的思想为基础的。
当然，这并不意味着，申不害和其他法家的哲学不可能建立在道家的基础上。显然，我们所说的道家哲学应是推衍于公元前四世纪期间，而且只有通过严谨的考证，才能说明道家哲学影响法家的论点能否成立。首先，我们必须先问道家哲学的本质是什么。
司马谈在论六“家”要旨时，将道家置于最后，这当然不是视道家为末流。道家是司马谈唯一赞美且未予批判的学派，他所倾注之笔墨远超其他学派。其言曰：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
这就好像说道家是一种折衷之学，旨在博采众长。就汉代的道家而言，这是无可置疑的。我们看到，芮沃寿（Arthur F.Wright）曾提到“道法儒合一（Taoist-Legalist-Confucian）即所谓‘汉儒’”。 我更愿意用Fa-chia而不是Legalism，但抛开这一点， 人们或许也可以称汉代道家为“儒法道合一”（Confucian-Legalist-Taoist amalgam）。
关于道家哲学是什么，司马谈的第一段话语焉不详。该篇还包括第二段，其云：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。 其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。 在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。 神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神［形］，而曰“我有以治天下”，何由哉？
这个很长的段落看来不止涉及一个主题。在某些方面，这里的道家关注的即便不是长生不老，似乎也属于养生长寿主题。在另一些方面，这里似乎还反映出一种宇宙哲学，远远超越人类的卑微关切。此外，还有一些讲的是政府的技术，并展现与申不害哲学明显的相似性。 事实上，这三股思想都交织成为所谓的汉代道家思想。
但是，如果我们要理解道家哲学，就必须在汉代之前开始研究。
从某种程度上说，“道家”对于中国哲学而言是一个颇不确当的名称。所有的主流哲学都使用“道”这一术语，而其中某些哲学在道家存在之前已颇有阐述。然而，道家确实是以独特的方式使用这一术语。
“道”最早类似于“道路”之义。 由此就产生了“行为的过程”和“方法”的含义。它也被用来表示“指出道路，引导”，从而“告诉”。 但直到《论语》出现之前，它尚未成为一个清晰的哲学概念。
在《论语》中，“道”具有广泛的含义，甚至包括“路”。它通常意味着一个行动的过程；孔子说要“守死善道”。我们读到真正君子以及周文王和武王的道。 由此，“道”似乎是一个以形容词来限定的中性术语。但我们也发现“道”是不受限定的；一个人应该学习、信仰“道”。这并不仅仅是孔子发明的一套戒律，而是一种实现文明、避免混乱必须遵循的特定模式。 在《论语》中，“道”显然已经作为一个实体存在。一个好人是“有道”之人，一个不道德的人则是“无道”之人。国家一切都好，是为“有道”，这样的表述可以广及整个中国天下。
“天道”在早期的儒家文献中颇为罕见。 天命对孔子仍具有一定重要性，而愈发具有“天意”（Providence）的内涵，到了公元前四世纪以后则普遍理解为“自然”（nature）。荀子提到“天道”，却无意于此，他所关心的是“人之所道”，即君子之所“道”。 在战国时期，“天道”意指自然的作用方式：如季节的更替，等等。
然而，这种自然之道正是早期道家所感兴趣的。对他们来说，道是自然的过程，正如亚瑟·威利所说：“道是宇宙的运作方式。” 现代物理学似乎以动态的眼光看待现实，战国时期也呈现出同样的倾向。 [1] 道家认为现实是一种普遍性的流动，所有事物都在不断变化，不可能在它们之间做出有效的区分。道家屡言“天道”，而“天”显然为自然之天。
如果说“道”的含义是“宇宙的运作方式”，而现实是动态的，那么随之而来的，便是把“道”视为宇宙的绝对整体。我们有必要指出，不像在其他思想中，“道”只是一个实体（entity）；这里“道”还是一个存在的实物（existent object）。 正是这种特有的宇宙之道，也许成为早期道家与当时其他思想可以区分的唯一可靠标准。 如果把“道”这个概念当作现实的总和呈现出来，那么我们显然是与道家思想进行交流，或者至少是受道家的影响。而如果道家的宇宙观既不彰显，亦未暗含，是否秉持道家思想便无法确定。
确定道家的起源与理解其哲学本身一样困难。现在人们普遍认为，我们所见最早的道家著作（早于《老子》），乃《庄子》一书最早的部分，成于公元前300年左右。 至于其中所蕴含哲学之渊源， 我们只能依靠推测。有人认为，这种思想可能起源于隐士，显然代表对体制、传统以及惯常思想的一种反抗。
道家甚至反对儒家所提倡礼之用，视之为自由的束缚。特别是对于作为战国时代特征、彰显法家造诣的整一统治机制与中央集权，道家都提出严峻挑战。道家是无政府主义者（anarchists）。庄子曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。”
这些道家不追求权力金钱、统治世界这等区区小事，而是思索这个玄之又玄、生生不息、不可致诘、令人赞叹的宇宙。
庄子曰：“是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”道家哲学的这一面相，就是我所谓的“出世的（contemplative）道家”。
这是一种崇高而宁静的哲学，在任何时空都难以获致众多持久的信徒。战国时期那个极度竞争的世界，绝不是指望这种哲学能被广泛践行的环境。当然这种哲学富有明显的优势，它给予践行者一种平衡与内心安宁，就已经价值斐然而令人倾慕。这也促使“入世的（purposive）道家”的发展，其试图酝酿道家之圣人作为一种权力意象。有如出世的道家，他们也倡导无为，而这种无为是为了无不为。不要冒险让自己首当其冲，而是用这种沉默作为获得至尊地位的手段。因此，圣人能够通过“道”，成为所有大臣的统领。《老子》第二十二章曰：“是以圣人欲上民，必以言下之…… 夫唯不争，故天下莫能与之争。”
在这个背景下，又让我们考虑到申不害思想是否以道家为基础的问题。
熟悉《庄子》与《老子》的人读到申不害佚文，就会承认其中很大一部分至少乍看起来貌似道家。
术语“道”出现九次。“无为”出现了六次。 其反复强调单靠力量不足以保证成功，人们应该显得软弱和胆怯。君主似乎不应该主动，而应隐藏于后。“惟无为可以规之。” 看起来最像道家的可能是这句：
故善为主者倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏示天下无为，是以近者亲之，远者怀之。示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安。
在源于《申子》关于祠庙之牲的文段中，申子说：
故曰：去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。以此言耳目心智之不足恃也。
正如某些评论，这确实让人想到老子的一句话：“绝圣弃智，民利百倍。” 假如申不害生活在公元前三世纪中叶，在庄子在世五十年后，没有人会质疑这些思想是从道家借鉴而来的。然而，申不害生活于公元前四世纪中叶。当其所言听起来像道家时，固然有可能借用《庄子》之前的道家理念，但也有另外两种可能性。第一种可能性是：其实是道家借鉴申不害的思想，正如我们即将看到的，这颇有可能。另一种可能性是：申不害和道家可能独立秉持这些理念。
这些广泛流传的观念已经贴上标签、牢不可拔，所以无论它们出现于何处，都立刻被标记为“道家”。何四维指出，即使到汉代，若只是使用道家某个术语，也没有足够的理由视之为“道家”。 尽管道家诸多理念看起来很抽象，但是经过仔细考虑，其中很多仍近乎“常识”。一个人不需作为道家甚至中国人，皆可具此观念。
在古希腊和罗马，犬儒与斯多葛哲学均与道家不谋而合。谙晓《庄子》而阅读《沉思录》者，肯定会被许多相似之处所震撼。这里只引用两句话。《庄子》曰：
夫大块 载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！
马可·奥勒留（Marcus Aurelius）说：
啊，宇宙，一切与你和谐的东西，也与我和谐。那于你是恰如其时的一切事情，对我也是恰如其时。啊，自然，你的季节所带来的一切，于我都是果实：所有事物都是从你而来，都复归于你。
《庄子》又说：
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰 而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
奥勒留皇帝还说：
自愿地把自己交给克罗托，命运三女神之一，让她随其所愿纺织你的命运之线吧。一切都只是持续一天，那记忆者与被记忆的东西。不断地观察所有在变化中被取代的事物，使你习惯于考虑到，宇宙的本性喜欢改变那存在的事物并创造新的类似事物。
要是马可·奥勒留住在中国，他将不可避免地被称为道家。
“名自正也，事自定也。” 申不害这句话肯定让人联想起道家著作《老子》“我好静而民自正” 一语。但我们已经看到，圭恰迪尼建议处理纠纷的最好方法就是让争论者吵得精疲力竭，现代社会科学家强调成功的执行者要避免过早或不必要的介入。马克·吐温曾经写道，他六周内从不回信， 六周过后，很少有信件需要回复。道家无一例外地认为，大多数情况，只要置之不理，情况就会自行解决。
这一思想反复出现在申不害的话语中，即最好不要展示力量而保持沉默，示弱往往是一种有效的策略，这通常被视为道家。然而，自洞穴时代以来，所有的女人早已熟谙柔弱或者假装示弱的有效。同时，思考以下出自《圣经》的语句：
君王不能因兵多得胜，勇士不能因力大得救。
义上必承受地土，永居其上。
神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。
我的能力是在人的软弱上显得完全。
我什么时候软弱，什么时候就刚强了。
金德建引用一则轶事，申不害建议韩昭釐侯朝魏君，伪装谦卑，为了使魏国过于自信，因此韩国最终才有可能占得上风。 金德建说，这表明申不害深得老聃学说。
他所引用《老子》篇章开头如下：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。
然而，有证据证明，为了使自己的对手过于自信，假装屈服的想法并不一定是道家。在申不害时代百年之前，有一个脍炙人口的案例，关于“蛮夷”之吴国（在长江口东海岸）与南边越国的故事。吴越互为劲敌，公元前494年吴完全打败越，吴王的一位谋士伍子胥强烈建议摧毁吞并越国。然而，越国却同意屈辱事吴保持和平。
虽然吴国逐鹿中原时间较晚，但其实力和威望迅速增长，公元前484年吴王觉得自身足够强大，可以攻击东北的齐国。正当远征即将开始之时，越王率其众以朝焉，馈赂吴王及其官员（这次卑屈朝见，可以联想韩昭侯与申不害朝魏之事）。吴国渴望跻身中原国家，公元前482年黄池之会，吴国志在必得，欲为诸国之霸主。当这场纷争还在进行中，吴王就获悉令人不安的消息。在假装降服的同时，越国以疯狂的速度调动其军事资源。吴王身在黄池之会，越国已兵分两路入侵，占领吴国首都，俘获吴王太子。这场战争一直持续到公元前473年，越国消灭吞并吴国。
据我所知，这种使越国从命悬一线恢复过来，最终击败吴军的策略，并没有谁认为是借鉴于道家的。 因此，也不能基于这种似曾相识，就证明申不害是一位道家。
在申不害流传至今的陈述中，“道”字出现了九次，却无一例是以道家特有方式使用。
其中一处有最原始的含义：“道路”。 两处用作“方法”的含义。 在另外两个段落中，意为“正确的方法”。 一处指政府的控制方法或政策；申不害说：“君知其道也，臣知其事也。” 还有两处指涉“天道”，一处提及“地道”。
所有被认为是申不害的陈述中，没有一例可以合理地解释为道家的宇宙之道。
饶有趣味的是“无为”表达方式的运用。几乎所有学者都认为，这本质上是一个道家的概念。 虽然“无为”一词在西周的文献中可以找到，但可以被称为思想概念的最早出处是《论语》。 [2] 子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？ 恭己正南面而已矣。” 孔子于此所指的意义，不可断章取义，必须根据我们对其思想的总体把握来解释。然而，有鉴于此，显然（几乎所有论述该句的中国学者可能都同意）其意为，君主不应该亲自管理政府，而应该寻找合适的人来担任大臣，并委以政事。 事实上，君主应该“统而不治”。表面上，这看来更像申不害所提倡的方法，但只是表面形似。
既然孔子以如此显著的方式使用“无为”（仅此一次）一词，那么直到申不害时代，它在任何可靠文献中似乎都未再使用，这不免令人惊讶。 同样值得注意的是，在《商君书》中并未出现“无为”的表述。
于是，我们就有必要论述申不害使用“无为”的方式。 在其使用的六处中， “无为”之意与孔子旨趣有很大不同，与道家的特殊意义也有差别。正如我们所察见，对于孔子来说，君主实践“无为”意味着将自身限于遴选官员的角色，把行政完全委以大臣。就特殊意义的道家而言，“无为”则意味着完全疏隔于世俗事务。
对于申不害来说，君主实行“无为”，意味着应最大程度上谨慎地避免干涉政府的所作所为。他必须是一个庄重、公正、消极的主宰者。申不害把君主比作镜子，“镜设精无为，而美恶自备”。也比作天平，“衡设平无为，而轻重自得”。 事实上，镜子和天平通过反射光线和保持平衡，起着不可或缺的作用。但是因为纹丝不动，或者近乎静止，它们似乎完全没有活力。君主也应不动声色地主宰朝廷。因此，申不害说：“故善为主者倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏示天下无为，是以近者亲之，远者怀之。”
然而，即便“无为”，君主之角色其实并不消极。申不害于此感叹，君主不可能知其臣，遑论与之较量（正如前文所述，圭恰迪尼完全会同意这种观察），因此智慧的君主说：“惟无为可以规之。” 只有貌似十分懈怠，而时刻保持警惕，君主才能选择恰当时机果断干预，“故一言正而天下定，一言倚而天下靡”。
这与孔子的“无为”以及道家的“无为”迥然不同。
申不害被视为道家的一个原因，乃是很多发展其“学派”、研究和阐述其思想的人并未完全理解，而从道家角度予以解释。
思想家的理念为后学所扭曲，盖为通例。难以理解的思想遭受肆意剪裁，而那些似乎平淡无奇的想法却更加引人注目。如果仔细研究《论语》，就会发现当时孔子的很多亲炙弟子并不真正理解孔子，甚至孔门中是否有人真正理解也是一个疑问。当然，孔子的理念如此迅速地被改变，以至思想研究者们对此根本也难以辨识。
申不害学派的作品未被收集和分类，但毫无疑问仍存留至今。值得注意的是，很多流传至今的汉代以前著作某种程度上是集合之作，成于多人之手，甚至可能呈现不同观点。这些书通常托名一人，比如《韩非子》或者《管子》。而《韩非子》只有一部分可能是由韩非所撰，《管子》的任何一个部分都不可能是由管子亲作。
在一些著述中，可以获致深受申不害思想影响的文章，所以可推测为申不害学派的产物，或者说至少受申不害学派影响很大。然而，这通常是一个相当主观的事情。不过，有一篇文章，看来能以合理的可信度证明由申不害学派所作。该篇见于吕不韦主持编撰的《吕氏春秋》一书。卜德将该书描述为 “托名的文章汇编，代表不止一个学派的多家思想，或往往是这些学派的折衷整合”。
该篇文章题为“任数”，即“依靠技术”之义，这源于所引用申不害之语：“圣君……任数而不任说。” 整篇围绕申不害一则简短言论而布局。它以一段很长的介绍作为开篇，进而讲述一则含有申不害言论的轶事，并接着解释。然后续上一则涉及管仲（管子）的轶事，看来是为诠释申不害阐发的观点。文章最后以另一则关于孔子的轶事结尾，显然也是为诠释申不害的这一观点。
由于这篇文章成于申不害死后百年，显为研究评述其思想者所作，我把它全部翻译过来，置于附录申不害佚文中。 这篇文章颇值玩味。
它以一番精湛的行政哲学阐述开篇，尽管未归于申不害。其旨在强调君主在行政事务中不应事必躬亲，否则只能遭受失败，官员则无从诤谏。
人主以好为示能，以好唱自奋。人臣以不争持位，以听从取容。是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业……君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。
引言得出结论，君主“惟修其数，行其理”。
进而是一则相关的轶事：
韩昭釐侯视所以祠庙之牲，其豕小，昭釐侯令官更之。官以是豕来也，昭釐侯曰：“是非向者之豕邪？”官无以对。命吏罪之。从者曰：“君王何以知之？”君曰：“吾以其耳也。”申不害闻之，曰：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。故曰：去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。”
运用这种隐晦的语言，申不害留下了很大的误解空间。然而，综观他处所述，其意十分清晰：君主不应该通过个人的视角、听闻和理解使自己知悉所有细节。他应该运用“名”：报告和统计。正如该篇引言所述，每当出现一个行政管理问题，他不应事必躬亲，而应“修其数，行其理”。
然而，该篇这段申不害言论的后续解释则大异其趣。其以颇类于道家著述的方式予以解释，成为一番关于知识本身有用性的批判，曰：
故至智弃智，至仁忘仁，至德不德…… 无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！故曰：君道无知无为，而贤於有知有为，则得之矣。
这是对申不害话语的一番奇怪的含混解读。其中有些听起来像他的学说，却夸大其词，歪曲其意。申不害说君主应该保持沉默，但是要是到了像一个人对冬天的反应那样，除了“冷”之外什么也不做，那么听起来倒是符合道家，一如《庄子》所云，使开悟者坦然接受任何不幸，视作自然。 这与申不害的精神相去甚远。
进而，申不害警告说，不要依靠耳朵和眼睛获得知识，也不要依靠策略而是要用技术来处理问题，在该篇中被解释为对知识功用的全盘否定，有如道家的反智论。“至智弃智”和《老子》中“绝圣弃智，民利百倍” 的说法异曲同工，“至仁忘仁”与《老子》“圣人不仁” 极为相似。“至德不德”几乎同于《老子》“上德不德”。 （顺便提一句，申不害从未论及“仁”“德”。）
显然，申不害强调君主必须保持不懈的警惕与持续的监督，并不主张完全抛弃知识，或是包含这段引申之义。 对申不害言论的这番“解释”，显然由研究其学却深受《老子》《庄子》所见思想影响的后学所作。
该篇下一部分讲述关于齐桓公的轶事。其文记载齐桓公的官员请示政事，齐桓公反复指向其名相管仲。齐桓公的一位属下认为，如此为君，甚是容易。
桓公曰：“吾未得仲父则难，已得仲父之后，曷为其不易也？”桓公得管子，事犹大易，又況於得道术乎？
这里有两点耐人寻味。
第一，这个故事显然是为阐明申不害的思想理念，却由一个根本不懂的人所撰。他对齐桓公做法显然十分赞同，将朝政的全部控制权移交给管仲。 然而，这当然完全无视申不害的警告，给予任何一名国相绝对权力都是非常危险的。
第二，如果这个故事与该篇其余部分有所关联，那么其意旨可能在于，申不害获取知识的方法不是靠耳朵、眼睛或智慧，而是“得道术”。这似乎是道家的表述。 [3] “得道”作为道家的一般表述，常见于《庄子》及在后来的一些著作。 根据道家的说法，不可能看到、听到或懂得（understand）“道”，因为它是万物的整体，无人能超离“道”而理解（comprehend）“道”。但是，通过认识到自己是“道”的一部分，就有可能领会（apprehend）道，此即“得道”。这显然类似于在各种神秘主义体系中发现的“顿悟”（sudden enlightenment）体验。有时会有“道”作为“方法”（method）含义的呈现，从而“得道”同时带来开悟，并赋予开悟之人某种渴望的技巧。 我估计，这种双重意义隐含于“得道术”一语中。
该篇最后一段颇为费解。其文曰孔子与弟子周游时，藜羹不斟。当孔子在白天睡着之时，弟子颜回索得一些米。颜回正在煮饭，孔子仍假装睡着，窥见颜回伸手进锅，掏出一些米饭来吃。
显然孔子认为颜回贪吃，于是设计考验。但颜回解释说，有煤灰掉进锅里，他是伸手把弄脏的米拿出来吃了。
孔子叹曰：“所信者目也，而目犹不可信。所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。” 故知非难也，孔子之所以知人难也。
为何儒家这一喜闻乐见的逸闻主题窜入这番演绎，只能推测。甚至道家也有厄于陈蔡的事件版本，可见于《庄子》，但记载这一轶事却无从辨识某种道家思想。 也许在《任数》加入这段逸闻的作者是孔子的崇拜者，不管孔子对他影响多深，他以孔子故事来显示自身具有专门的知识技艺。如此可谓画蛇添足，因为这则轶事显示孔子以最肤浅的证据，准备怀疑他最喜欢的弟子。
然而，在另一方面，该篇本段是很重要的。它表明，尽管商鞅批判儒学， 韩非子抨击孔子其人及其学说， 在一篇以申不害为中心的文章中引用孔子，仍不至于不协调。事实上，申不害从来没有批评过孔子或儒家，围绕孔子言论的两段话还被列入《申子》书中。
综观《任数》这篇文章，似乎不止成于一人之手。引言与涉及申不害轶事的部分似乎是由一位聪明的申不害后学所作。有关申不害言论的“解释”，以及关于齐桓公的轶事，可能是一位或两位学者所写，他们曾研究申不害，但也深受道家思想的影响。最后一段似乎是由一个有强烈儒学倾向的人添加的。
与成于多人之手相关，值得注意的是“技术”（technical）这一概念的三个出处。 它首先出现在“引言”［申子17（1）］中，我认为代表一个相对准确且可能较早的申不害哲学理论；毕竟我们发现申不害本人所用之“数”字。但“解释”［《申子》17（4）］以及关于管仲的轶事［《申子》17（5）］则流露出道家的影响，我怀疑为后来所加，其中用“术”字指代“技术”。
申不害所阐述的思想（往往混杂其他）常见于诸多战国时期所撰篇章中。其中至少有五则（包括前文所述《任数》）已十分流行，有理由视为申不害后学或深受其学影响者所撰。其中包括《吕氏春秋》三段以及《韩非子》两段。 五篇中的每一篇，无一例外地反映道家思想的影响。
显然，许多研究申不害思想的人也倾向于道家，趋于以道家的方式解释其思想。这一事实无疑强化申不害本为道家的观念。
虽然道家令许多研究申不害思想的人心向往之，但在根本上出世的道家们与申不害思想冰炭不容。原因颇为简单。申不害这边所有的努力都为组织管理政府，以便君主能够牢牢掌控国家。而另一方面，那些出世的道家则是无政府主义者，厌恶政府控制。
这种对立与“名”的概念深有关联。正如前文已述，在申不害的时代之前，“名”这个术语并未以申不害的特定意义使用。 就申不害而言，“名”是各种类别的附加标签，由此类分国家的各种事物。它们使君主能够了解和控制国家，不管疆域规模大小与复杂程度。 这样，君主就可以其名听之，以其名视之，以其名命之。
出世的道家绝不认为这种现实的类分能够如愿以偿。他们认为，这是徒劳无功的。因为终极实体的“道”是不可分割的动态整体。《庄子》曰：
道无终始，物有死生，不恃其成。……消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。
又言：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始 有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。
既然如此，又怎么可能“名”一切事物呢？“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。” 我指着一张桌子——它应该如何命名？它最初是一棵橡子，然后长成一棵树，后来变为木材，现在做成一张桌子；它还将变成朽木，化作尘埃，如此循环往复。最后一个阶段何时成为下一个阶段？我运用的任何名都不合适，因为名号是静态的，但现实是不断变化的。庄子曰：“悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。”
道家书籍中，经常贬低“名”。 [4] 这往往在“名”作为“名声”（reputation）或“名望”（fame）之义时可以窥见。因而，我们可以读到“圣人无名”，“为善无近名”。 这看似疏离于“名号”（name）的意义，其实不然。因为，世界上不可能存在无“名号”之“名声”或“名望”，也不可能有“名号”能悖反于道，剥离于道。因此，译为“圣人无名望（fame）”的这句话，也就可以理解为“圣人无名号（name）”。
道家明确表示反对将现实用言语表达，用“名”来标注部分“道”。《庄子》曰：
彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辩不能举也。名若儒墨而凶矣。 故海不辞东流，大之至也。 圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。 是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立， 此之谓大人。
出世的道家与申不害的哲学思想大相径庭，入世的道家则与之颇为相似。因此，《庄子》所见出世的道家思想曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。”而《庄子》与《老子》所见之入世言论，则表明“道”及道家的实践能够让人成王。 《汉书》曰，道家乃“君人南面之术”。 入世的道家与申不害的教义之间不乏惊人相似。在《老子》第四十七章，对圣人的描述如下：
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
这与申不害对“明君”规则的描述极为相似。 他不亲自巡察统治领域的各个部分（例如，倾听生猪的嚎叫），而是静静地待在君位上，用名（即报告、统计等）来掌控其从未见过的各种各样的事物。他不主动采取举措，很少作为，似乎全然无为，却无所不成。
然而，如果入世的道家与申不害持类似学说，甚至借鉴其学，也无意于承认。《庄子·天道》篇主要反映入世道家思想。我们可以非常清晰地看到，这种学说与申不害思想种种相似之处。同时又能发现道家讳言于此，即使看起来最为相似，还是坚持认为道家与申不害的思想格格不入。这番批评似乎针对的是法家整体，而申不害之学则作为特殊目标。 [5]
该篇与申不害思想之神似，可谓精细入微。一般而言，道家文本倡导无为。《天道》篇中确实反复强调君主必须无为而治。但它也说大臣们不能无为，“上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。” 这便与申不害观点别无二致，他希望君主保持沉默，看上去无为，而大臣们则忙于处理事务。
《天道》篇还说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。”《申子》有云：“君设其本，臣操其末，君治其要，臣行其详。”以中文对照，这些段落的相似度如此之高，以至毋庸置疑，《天道》篇是以《申子》为基础的。
同时，《天道》篇也极力坚持申不害及法家整体学说对道家而言不值提倡。正如我们所见，申不害用“道”指政府的“方法”或“政策”。但该篇言，此非“大道”。 《天道》曰：
语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道？是故古之明大道者，先明天而道德 次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之。
又云：“形名者，古人有之，而非所以先也”，而“赏罚”“度数”“刑名”皆为“治之具”。
“无为”概念在道家著述中的呈现耐人寻味。 我们已经看到，孔子用该语表达君主应“统而不治”。但这不涵盖君主对政府的任何控制，因此与申不害所用的表达方式不同，也与入世道家的意义不同。对于申不害，君主应该无为，这只意味着他应该立足于常规统治与监视政府，除非必要不予干预。
在出世的道家中，人们会期望“无为”的意思就是所谓的不采取任何行动，不干预任何事务。这也恰是“无为”的字面含义。从这个意义上讲，这似乎纯为道家风貌，而非他家之启发。
《庄子》的前七篇通常被视为该书最原始的部分，且主要是出世思想。正如这些篇目所见，“无为”从来就不是一种政府的手段，也不是行使权力的手段。不过，这七篇中“无为”只见三次。 看来在这些最早的出世道家著述中，都不愿使用“无为”一词，或许因为它已经被申不害及其后学广泛用于另一意义。
《庄子》余下的二十六篇中，“无为”则出现五十三次，其中三分之一以上呈现为政府技术。
一般认为，《老子》是一部晚出著作（至少晚于《庄子》最早的部分），且主要是入世的思想。在《老子》中，“无为”出现的频率是《庄子》的两倍多。而且“无为”作为政府技术，出现次数占到一半。
由此可见，随着道家著述的发展，“无为”的表达不仅愈发频繁，还越常被视作一种控制和治理的技术。 既然申不害生活在《庄子》最早部分之前，似乎可以合理地假设，这一意义上的“无为”是入世道家从申不害思想中汲取的。
在《老子》中，我们发现“无为”完全归化为道家的一个主要概念。在大部分的作品中，我们发现道家已经发生转变：不再是对法家统治的抗议，而是成为其最强有力的武器，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。” 入世的道家不仅接续不害的“无为”，而且巧妙予以重塑，使其不止于一种明智的行政技术，而是涂抹为道家圣人之神秘力量。
道家接续“无为”之思想，其造诣如此之深，以至人们相信，当法家（包括申不害）使用该词时，均本于道家。
申不害被视为道家人物，也就顺理成章了。他的诸多思想与道家思想颇为相似。在战国时期，这些思想流传开来。当时还没有归纳而贴上“道家”标签，而正如司马迁指出，这一学派在迁移变化时兼采诸家学说。实际上，道家也确曾撮申不害之要。不过，若以为《老子》撰于公元前六世纪，人们自然会以为公元前四世纪申不害的一些言论本于《老子》。然而，今天，当我们知道《老子》直到公元前三世纪才成书，情况就大不相同了。
同样重要的事实是，诸多申不害的后学趋于道家，而运用道家术语予以解释。申不害需要为此承担一些责任。他选择用难以理解的语言陈说，难怪很多人将其复杂性误解为一种神秘主义。
然而，若细绎其旨，显然申不害不属于道家，亦无证据确信其思想受道家影响。
[1] 人们以“五行”术语解释现象，“五行”通常译为“五种因素”，但可能表达为“五种力量”更好。道家观点与现代科学的某些相似之处，参见李约瑟《中国的科学与文明》（二），第496—505页。
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[2] 必须指出，这里所论述的“无为”这一表达可以有两种形式：（1）作为名词，具有“non-action”的意义。（2）“无”可以作为一个具有主语的动词，如《老子》第三十七章（上21a）“道常无为”（The Tao constantly lacks action），而“为”没有宾语。毋庸置疑，“无为”是没有就某件事或以某种方式去做出（doing）、成为（being）或行动（acting），但绝不是没有一切“为”。
“无为”未见于《易经》的《经》部分及《尚书》。在《诗经》中，“无为”出现了四次，但从来没有作为一个哲学概念使用。在《春秋》《左传》或《国语》中都没有出现。详情可参见顾立雅《何为道家》一文，第114—115页，或顾立雅：《何为道家？》，第56—57页。
[3] 既然“道”和“术”的意思是“方法”，那么“道术”就可能是一个仅有“方法”或“技术”意义的合词。实际上，这一合词确以此义在《墨子》中出现三次：《墨子·尚贤上》（2.1a）、《墨子·非命下》（9.8a）、《墨子·非儒》（9.13b）；梅贻宝译：《墨子》，第31、195、205页。然而，在《庄子》中可见八处，显然意为“道的技术”（the technique of the Tao）：《庄子·大宗师》（3.12a）、《庄子·天下》（10.13a、14a、14b、16a、17a、18b、19b）；华兹生译：《庄子》，第87、362、364、365、368、369、371、373页。每一处华兹生都译为“道的艺术”（the arts of the Way）。卫礼贤和冯友兰的译文只涉及第一处。卫礼贤译《庄子南华真经》第53页将其描述为“Übung des SINNS”。由于SINN是卫礼贤对“道”的翻译，这似乎意味着“道的实践”（practice of the Tao）。冯友兰将《庄子》125a“道术”翻译为“道”（Tao）。稍后成书的《吕氏春秋》所见“道术”显然用作道家术语；参见《吕氏春秋·审分览·执一》（17.17a；译者注：即“田骈以道术说齐”），冯友兰：《中国哲学史》（上），第153—154页。
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[4] 《老子》一书开宗明义，可见“名”被视为道家的一个重要概念：道可道，非常道，名可名，非常名。理雅各翻译为（理雅各译：《老子》，第47页）：“The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao. The name that can be named is not the enduring and unchanging name.”卫礼贤（《老子》，第41页）以及其他学者的翻译均类似于此。威利：《道德经》第141页中译为：“The Way that can be told of is not an Unvarying Way；The names that can be named are not unvarying name.”然而，在我看来，在《老子》或《庄子》中，没有理由支持道家认为名是一成不变的（“enduring”or“unvarying”），我将这句翻译为：“The Tao that can be expressed in words（or，that can truly be regarded as the Tao）is not the eternal Tao；names can be named，but they are not eternal names.”
戴闻达在其《道德经》第17页将第一行译为“The Way that may truly be regarded as the Way is other than a permanent Way. The terms that may truly be regarded as terms are other than permanent terms.”我坚信这一翻译是错误的，然阐明理由颇费笔墨，兹不赘述。
[5] 对法家的这番批判，参见《天道》篇的第一部分，篇幅大概超过一半：《庄子·天道》（5.11b—15b）；华兹生译：《庄子》，第142—148页。该篇前面这部分都与政府“无为”之功效有关，其余部分似乎与之无实质联系。
早自11世纪以来，许多学者都怀疑《天道》篇是否为庄子所撰，参见钱穆《庄子纂笺》，第103页。该篇显然非同一作者所撰，抑或撰成《庄子》内篇者所撰，内篇主要是出世的，而该篇则是入世的。