中世纪观念在14世纪开始衰落，与此同时，一些新的力量逐渐产生，并塑造了今天的现代世界。从社会角度看，随着一个强大的商人阶级的崛起，中世纪社会的封建结构变得岌岌可危了，商人阶级与君主联合起来反对那些为所欲为的贵族。从政治角度看，当贵族们的习惯据点在更先进的攻击性武器面前越来越脆弱的时候，他们不可侵犯的优势便丧失了。如果说农民们原始的棍棒长矛无法攻破城墙的话，那么火药就另当别论了。有四项伟大的运动可以作为这一过渡时期的标志（过渡时期是指从中世纪衰落到17世纪的跃进）。
首先是十五六世纪始于意大利的文艺复兴。虽然但丁还停留在中世纪的思维方式里，但他却提供了通俗的语言工具，使那些不懂拉丁文的普通人（非教士）也能读写书面文字。薄伽丘和彼特拉克这些作家则回归了世俗的理想。我们在各类艺术和科学中，到处可以发现人们对古代世俗文化的兴趣又重新焕发了，它标志着与中世纪教士传统的一种决裂。
尽管有关上帝的种种偏见主宰着中世纪的舞台，但文艺复兴思想家们更感兴趣的却是人。一种新的文化运动从这种状况中产生了，这就是人文主义运动，这是第二种伟大的新生力量。虽然文艺复兴从总体上影响了人们的普遍人生观，但人文主义运动仍然停留在思想家和学者们的范围中。意大利的文艺复兴并没有使国家再次持久地统一，整个国家被分为若干地区，实行城邦统治，无政府状态十分盛行。意大利落到了奥地利与西班牙的哈布斯堡王朝手中，直到19世纪中叶才重新恢复为一个主权国家。但是，它的文艺复兴运动却产生了巨大的影响，并且逐渐向北传到了德国、法国和低地国家。这些地区伟大的人文主义者大约要比他们的意大利前辈们晚了一个世纪。
改变了中世纪世界的第三大力量，就是与人文主义运动同时代出现的马丁·路德的宗教改革。的确，在教会内部，曾经有人一度认识到应该进行某种改革。人文主义思想家们曾批判教会管理中充斥着种种不法行径，但野心勃勃、贪图钱财的教皇仍然有着太强的控制力。宗教改革一爆发，立刻遭到了罗马的猛烈反击和诅咒。作为一种新兴运动，它原本可以被纳入万国教会的大家庭之内的，却因此而被迫陷入了孤立，进而发展成许多国家的新教教会。当天主教终于开始进行自身变革时，这一宗教分裂已经不可挽回了。从此，西方的基督教一直处于分裂状态。改良后的各种宗教之所以认为“人人都是传教士”，正是由于人文主义的影响。每个人都可以直接与上帝接触，基督不需要代理人。
第四个重要的发展直接来自经验研究（发端于奥卡姆的批判）的复兴。在随后的两个世纪里，科学领域取得了巨大的成就。其中最重要的就是哥白尼重新发现了太阳中心说，并于1543年对此作了解释。自17世纪以后，物理学与数学取得了很大的进步，并且通过对技术进步的促进，确立了其在西方的支配地位。科学传统除了带来物质利益以外，它本身也是独立思想的一个伟大的推动者。无论西方文明传播到哪里，它的政治理想都会紧随着物质扩张的步伐到来。
科学进步所产生的观点，在本质上还是希腊人的观点，从事科学工作也就是去顾全解释现象。这些传统所获得的权威和中世纪教会强加于人的教条主义是完全不同的。当然，在很大程度上，当探索者持不同意见时，靠信仰的教条体系生活的僧侣统治阶层会用同一种论调来对付所有问题。有些人以为牢不可破的整体一致就是优越性的标志，至于为什么却从未得到过答案。毫无疑问，它可以使那些支持者感受到一种力量，这才是实际情况。但这样做并不能使他们的立场有更多的合理性，就像一个命题并不会因为用了更高的嗓门来宣布，就会变得更正确一些。探索工作惟一需要尊重的，就是理性论证的普遍规则，或者用苏格拉底的话说，就是辩证法。
然而不知为什么，科学在技术应用领域的巨大成就却招来了另一种危险。因为渐渐地，很多人开始以为只要恰当地引导和利用人的努力，就没有什么人不能企及的目标。近代技术的巨大进步取决于很多人的共同努力，对于那些以制定新计划为己任的人来说，他们一定真的以为自己的力量是无穷的。而所有这些计划都包含着人的努力，并且应当为人的目标服务，这一点却被忘到了脑后。从这方面看，我们自己的世界也正面临着过分的危险。
在哲学领域，对人的强调产生了一种内向的思辨倾斜，由此导致的观点是与那种激发权力哲学的观点截然不同的。现在，人成了自己能力的批判者，除了某些直接经验外，人不承认还有什么不可批判的。这一主观态度导致了某种极端的怀疑论，它的随心所欲就像“完全忽视个人”的倾向一样过分。显然，必须另外寻求一种妥协的解决办法。
另外，还有两项特别重要的进步可以作为这一过渡时期的标志。首先是活字印刷术的出现。就西方世界而言，它可以追溯到15世纪，而中国人使用这种方法的时间还要早500年，不过当时的欧洲人并不知道。印刷术的出现极大地拓展了新思想的传播范围，最终，这也有助于破坏传统的权威。比如说，译成了通俗语言的《圣经》通过印刷，便可以很轻易地弄到，教会再也不能凭三寸不烂之舌来维持它在信仰问题上的监护人地位了。至于一般的学问，也由于同样的原因，加快了向现世主义的回归。印刷术不仅为批判旧秩序的新政治学说提供了传播的途径，而且还使得人文主义学者们能够出版古人的著作。这样一来便促进了对经典史料的更广泛的研究，并且有利于普遍提高教育的水平。
有必要指出一点，即如果探讨的自由得不到保障，那么印刷术的发明是否算一件好事就值得怀疑了，因为谬论和真理同样易于印刷和传播。如果个人对摆在面前的材料毫不置疑地接受，那么这个人的阅读能力也就没什么价值了。只有在能够自由发表言论和意见的地方，印刷品的广泛传播才会促进探索。如果没有这种自由，也许当文盲会更好一些。在我们这个时代，这个问题已经变得更为严重了，因为印刷品不再是大众交流的惟一媒介。自从无线电和电视发明以来，就更有必要永远保持这种警惕了。一般说来，这种警惕性一旦丧失，自由就会开始丧失活力。
随着信息的更广泛传播，人们开始对地球形成了一种更为合理的认识。这一认识是通过一系列的航海发现来获得的，这些发现为西方的魄力和胆略提供了新的契机和出路。造船及航海技术的进步以及对古代天文学的回归，都使得这些冒险和开拓有了实现的可能。在15世纪以前，船只还不敢远离大西洋海岸线，一方面是因为这样做没有什么意义，更重要的是，如果冒险进入没有陆地标志导航的水域，水手们就会觉得不安全。罗盘的使用开辟了公海，从此，探险家们就可以飘洋过海，探索新的大陆和航线了。
在中世纪的人看来，世界是一个静态、有限和有序的地方，世上的一切都有其特定功用，星辰围着各自的轨道运行，人们生活在命定的地位之中。这幅自以为是的画面被文艺复兴撕得粉碎。两种对立的倾向导致了一种新观点。一方面，人现在占据着舞台的中心，并对自己的力量和创造力信心十足；但同时，人在宇宙中的地位却变得不那么高了，因为空间的浩渺无际开始依赖于哲学家的想像力。德意志的红衣主教尼古拉·卡萨努斯（1401～1464）在著作中暗示了这些思想，在接下来的世纪里，它们又被纳入了哥白尼的思想体系。同样，另一种观点则向毕达哥拉斯和柏拉图回归，它认为世界建立在数学模式之上。这一切思辨不仅否定了事物的现有秩序，而且在教会和世俗两方面都动摇了根基牢固的古老权威。教会试图遏制异端思想的传播，但收效不大。尽管如此，我们还是必须记住，即使到了1600年，宗教裁判所还在诅咒乔达诺·布鲁诺，并将他烧死在火刑柱上。现有秩序的维护者们出于对颠覆的恐惧，对那些敢于特立独行的人给予凶残的判决。这种情形在以前也并不少见，然而正是这种判决表明了他们原以为可以维护的地位是多么的岌岌可危。在政治领域，逐渐发展起了新的权威概念，而世袭统治者的权力则受到了越来越多的限制。
宗教改革也并不是在各个方面都富有成效。也许改革派原以为人们在众多宗教面前最终会明白，可以用不同的方式来崇拜同一个上帝。早在宗教改革之前，卡萨努斯就在提倡这一观点了。不过这个十分明显的结论却未能为广大信众所接受。
当然，文艺复兴也不是古代知识从休眠中突然觉醒。事实上，我们已经看到整个中世纪都残留着某些古老传统的遗迹。这种整齐的分界线并不能简单地将历史分割开来，但如果处理得好，这种划分还是有它的优点的。所以，如果单独谈及意大利的文艺复兴是合理的，这意味着在中世纪和近代之间肯定有一些明显的差异。例如在经院派的教会文学和世俗文学之间就存在着鲜明的反差，后者始于14世纪，采用通俗语言来创作。在人文主义者以古典文化为基础进行学术复兴之前，这种文学的复苏就已开始了，新文学运用了大众的语言作为创作工具，而学者们的作品却仍然在使用拉丁文，因而前者的吸引力和号召力比后者更广泛。
至此，所有的领域都抛弃了中世纪的狭隘观念。灵感的源泉首先存在于当时蓬勃的世俗兴趣，后来又体现在对古代的理想化想像中。当然，那个时代所发展起来的古代概念多少受到了一代人热情的歪曲，因为他们重新看到了历史的某种延续性。直到19世纪之前，有关古人的浪漫观点都一直存在着。和文艺复兴时期的艺术家和作家相比，我们对这类问题懂得当然要多一些。
意大利的古代文明遗迹提供了昔日的视觉象征，和后来在阿尔卑斯山以北所采取的形式相比，意大利文艺复兴获得了更广泛的立足点。从政治角度看，国家的瓦解就像古希腊一样。北方是为数甚多的城邦，中间是教皇的辖区，南部则是那不勒斯及西西里王国。在北方城邦中，米兰、威尼斯和佛罗伦萨实力最强。城邦之间存在着长期的冲突，各城邦内部也存在着派系纷争。虽然人与人之间阴谋仇杀的熟练和残忍程度达到了极点，但作为整体的国家并行没有遭到严重的损害。贵族和城邦都使用雇佣兵来互相厮杀，这些人的职业目的就是生存，为了生存他们什么都肯干。当意大利成为法兰西国王和罗马皇帝的战场时，这种混乱的局面才得以迅速扭转。但是意大利的分裂实在太严重了，以至于不能同心协力来抵御外来侵略。因此，国家依旧四分五裂，大部分地区为外国所统治。在法兰西与帝国的反拉锯战中，哈布斯堡王朝取得了最终的胜利。西班牙继续控制着那不勒斯和西西里，而教皇辖区则享有默认的独立。1535年，米兰（教皇党的一个据点）沦为西班牙哈布斯堡王朝的属地。威尼斯人则处于一种特殊的地位，一方面是由于他们从未被蛮族打败过，另一方面是因为他们与拜占廷的联系。威尼斯人在历次十字军东征中积攒了实力和财富，并在战胜对手热那亚人之后，主宰了整个地中海的贸易。当1453年君士坦丁堡落入奥托曼土耳其人手中时，威尼斯开始走向了衰落，好望角航线的发现和新世界的开辟，更加速了这一进程。
文艺复兴最重要的策源地是佛罗伦萨。除了雅典，还没有任何城市能像佛罗伦萨这样造就过这么多的艺术家和思想家。但丁、米开朗基罗、列奥那多·达·芬奇及后来的伽利略，全都是佛罗伦萨人。佛罗伦萨的内乱使但丁被流放，该城最终为梅狄奇家族所统治。从1400年往后，除一些暂时的中断外，这个商人贵族家族统治了这个城市长达三个多世纪之久。
至于教廷，文艺复兴则对它有着双重影响。一方面，教皇们对人文主义者的学术探索表现出开明的兴趣，并成了艺术的伟大庇护人。教廷声称其世俗权力来自“君士坦丁的馈赠”；而教皇尼古拉五世（1447～1455）却对揭穿这一骗局并持有其他可疑观点的洛伦古·瓦拉极为推崇，尽管他有非正统的思想，这位文学“侦探”还是被任命为教皇秘书。另一方面，信仰标准变宽松后导致的世俗成见，使教廷的宗教影响力大减。有的人，如亚历山大六世（1492～1503）的私生活就有些缺乏虔诚，而这种虔诚本来是他们作为上帝的人间代表所应该具有的；更何况，16世纪的教皇们为了追求世俗的享乐，还把来自国外的大量钱财挥霍一空。这些行为所引起的不满和抱怨，在宗教改革中激起了怒潮。
总的说来，意大利的文艺复兴在哲学领域并没有产生伟大的作品。这并不是一个进行伟大哲学思辨的时代，而是一个重新寻根的时代。尤其是通过对柏拉图的研究来再次挑战经院派的亚里士多德主义。15世纪初，科济莫·德·梅狄奇统治下的佛罗伦萨建起了佛罗伦萨学院。该学院支持柏拉图派，并借此反对现有的大学。从通常意义上说，人文主义学者们所做的工作为17世纪伟大的哲学发展铺平了道路。
虽然文艺复兴把人们从教会的教条主义中解放了出来，但并没有使人们脱离形形色色的古代迷信。占星术一直为教会所反对，这时却大受欢迎，不仅目不识丁的人被它吸引，而且饱学之士也受了影响。巫术也同样得到了广泛的接受，许多行为古怪却又无害的人被当做巫师烧死在火刑柱上。当然，即使到了我们这个时代，政治迫害也并不罕见，尽管已不再时兴使用火刑了。随着对中世纪教条主义的抵制，人们也不再尊重长期形成的品德和行为模式。在所有的因素中，特别是这一点阻碍了面对北方威胁的意大利实现国家统一。在这个时期，背信弃义的阴谋和两面派行为泛滥成灾，消灭对手的“文雅”做法已经发展成了某种无与伦比的权术。在这个欺骗和猜疑盛行的时代，任何可行的政治合作形式都不可能出台。
在政治哲学方面，意大利文艺复兴产生了一位杰出人物尼科罗·马基雅维利（1469～1527），他是一位佛罗伦萨律师的儿子，他的政治生涯始于1494年梅狄奇家族被逐出佛罗伦萨之际。就是在这一时期，佛罗伦萨受到了萨万纳罗拉的影响，这位多米尼克派改革家坚决反对当时的罪恶行径和腐败现象。他在积极的努力过程中，终于得罪了鲍吉亚的教皇亚历山大六世，并于1498年被烧死在火刑柱上。也许是这些事件诱发了人们对权力及政治成就性质的反思，后来，马基雅维利就以萨万纳罗拉为例写道：赤手空拳的预言家总是会失败的。在梅狄奇家族流亡期间，佛罗伦萨是一个共和国，马基雅维利一直担任公职，直到梅狄奇家族于1512年卷土重来，再次掌权。由于马基雅维利在此期间抨击了梅狄奇家族，因此遭到了罢黜。被迫退出政坛之后，他开始潜心进行政治哲学及相关问题的写作。为了重新获得梅狄奇家族的欢心，1513年他向洛伦佐二世献上了自己的著作《君王论》，但仍未能如愿以偿。他死于1527年，就在这一年，罗马遭到了皇帝查理五世雇佣军的洗劫。
马基雅维利的两部论述政治的杰作是《君王论》和《史论集》。第一部研究了专制政权得以取胜和维持的方法及手段，第二部则普遍研究了权力在不同统治形式下的运用。《君王论》中的理论根本没打算为如何做一名有德之君提供道德忠告；相反，它承认某些罪恶勾当有助于获取政权。“马基雅维利式的”一词正是因此而具有了一定程度的邪恶含义。公平地说，马基雅维利并不提倡邪恶原则，善与恶也不在他的探索范围，正如核物理学家的研究一样。因此他的论证才这样说道，如果你想获取权力，那么你就必须冷酷无情。至于这是善是恶则完全是另一个问题，而马基雅维利的研究兴趣并不在这里。人们也许会因为他没有注意到这个问题而对他过于挑剔，但如果由于他研究了客观存在的政治权术而对他横加指责，是没有意义的。因为《君王论》所记载的东西在一定程度上只是总结了文艺复兴时期意大利的普遍做法而已。
马基雅维利在为佛罗伦萨效劳的政治生涯中，曾经接受过各种外交使命，从而有足够的机会来亲身体会政治阴谋的错综复杂。在外交工作中，他对凯撒·鲍吉亚有了很深的了解。凯拉·鲍吉亚是亚历山大六世的儿子，他同父亲一样，也是一个地道的恶棍。长于计谋和胆略的凯撒计划在其父去世之后确保自己的地位。在实现野心的过程中，他的兄弟由于挡了他的道而被他除掉了。在军事方面，凯撒协助其父扩大教皇的统治区，完全是为自己日后拥有这些土地打算的。在教皇的继位问题上，为了使自己的一位朋友得到该职位，他不惜采取一切手段。在实现这些目标的过程中，凯撒·鲍吉亚表现出了令人惊叹的独创性和外交手腕，他时而假装和善，时而又置人于死地。当然，我们无法知晓这些政治斗争的牺牲者们的感受，他们很可能从一种超然的观点出发，对凯撒·鲍吉亚的权术佩服得五体投地，这也正是那个时代的特征。凯撒的计划最终还是失败了，因为他的父亲于1503年去世时，他自己也病倒了，而继任教皇尤里乌斯二世正是他的一个死对头。单就凯撒·鲍吉亚的目标而言，我们完全可以承认他非常能干，正因为如此，马基雅维利慷慨地赞许了他，在《君王论》中，他把鲍吉亚誉为热爱权力者的楷模。马基雅维利认为，这种做法之所以经得起辩驳，是因为它符合时代的普遍标准。不过总的说来，从17世纪到19世纪，这种冷酷无情的做法并没有得到宽恕，至少没有得到公开的赞扬。20世纪再次产生了许多具有马基雅维利传统的政治领袖。
从1513年到1521年，教皇宝座被列奥十世占据着，他来自梅狄奇家族。由于马基雅维利试图巴结梅狄奇家族，因此我们发现《君王论》用了一些虚伪的陈词滥调来回避教皇的权威问题。而《史论集》对教廷的批判则尖锐得多，里面的探讨更多地充满了伦理观。马基雅维利认为，各种类型的掌权者，从宗教创始人到最初的暴君，都应当以功绩大小为序加以考虑。关于宗教在国家中的作用，他的观点与实用主义一脉相承，只要国家能够获得一定的社会凝聚力，那么宗教信仰的正确与否根本就无关紧要。根据这种观点，为了维护社会稳定而迫害异端自然就是完全正确的。而教会，则因两条罪行而受到了指责：首先，很多教会执行者的罪恶生活方式已经削弱了大众对宗教的信任；另外，教廷对世俗政治的兴趣已经成了意大利实现国家统一的一大障碍。我们还可以顺便留心一下，后面这条是与如下认识完全一致的：为了达到个人目的，有些政治性教皇曾经处心积虑，不择手段。《君王论》并未提及这些目的，《史论集》则时有提及。
《君王论》十分清楚地表明，统治者不受传统道德的约束，除非是出于权宜之计，统治还可以打破所有的道德准则。的确，如果想掌权的话，就必须经常这样做。但同时，他又得在别人面前作出高尚正直的样子，只有靠这种表里不一的两面派方式，一个统治者才能保住自己的地位。
在《史论集》的一般讨论中，马基雅维利阐述了“制约与平衡”理论。社会各阶层都应该拥有一定的法定权力，以便实行一定程度的相互制衡。该理论可以追溯到柏拉图的《政治篇》，17世纪的洛克和18世纪的孟德斯鸠使它变得更为引人注目。因此，马基雅维利不仅影响了近代政治哲学家的理论，而且影响了当时独裁者的行为。这一两面派理论得到了很多人淋漓尽致地发挥和应用，尽管它也有马基雅维利未曾料到的局限性。
在15世纪，文艺复兴运动曾席卷意大利。但它在阿尔卑斯山北面出现则费了些时间。复兴的力量在向北蔓延的过程中，出现了一些重要的变化。首先，在北方只有学者才关心新观点。在严格的意义上，甚至将它称为复兴都是不恰当的，因为北方并没有什么曾经有过如今又能再生的东西。一般说来，在南方，过去的传统对人们还有一些模糊的意义；而在北方，罗马的影响只是暂时的，或者说不曾有过，因此，新运动主要靠学者来倡导，其影响力也就多少受到了一些限制。由于在艺术领域找不到相同的出路，北方的人文主义就在某些方面演化成了更为严肃的事情，结果，和意大利相比，它与中世纪权威的决裂显得更为突然和壮观。尽管有很多人文主义学者不赞成宗教改革带来的宗教分裂，但从某个角度看，人们还是希望这种分裂能够随着北方的文艺复兴而产生。
文艺复兴以来，宗教在阿尔卑斯山两侧的人民生活中所起的作用是完全不同的。在意大利，教廷在某种意义上代表了与昔日帝国的直接联系，宗教事务本身反而成了例行公事，成了日常生活的一部分，人们对它的态度就像对待饮食一样平静，甚至在今天，和其他地方的信仰相比，意大利的宗教信仰仍然保持着那种平静。因此我们就有了两方面的原因，来解释为什么不可能与现有宗教传统完全决裂。首先，教会在某种意义上仍然是现存体制的一部分，即使如马基雅维利所说，教廷是意大利实现国家统一的障碍。其次，宗教信仰并没有达到号召一声就出现激进变革的地步，北方的人文主义思想家们严肃地关注着宗教及宗教的弊病。他们在辩论作品中，猛烈地抨击了罗马教廷的倒行逆施。除此以外，他们还有一种意大利主教们始终不曾原谅过的民族自豪感，这不仅仅是为修缮罗马城而进贡纳税的普通问题，而是出于对意大利人的不满，因为头脑灵活的意大利人在严肃认真的北方条顿人面前总是摆出一付恩赐的姿态。
北方最伟大的人文主义者是鹿特丹的爱拉斯摩（1466～1536）。他不到20岁的时候，父母就都去世了，这似乎使他未能上大学。监护人把他送进了一所僧侣学校，他在适当的时候加入了斯泰因的奥古斯丁修道院。早年的经历使他对苛严而呆板的经院主义产生了永久的憎恨，因为他深受其害。
1494年，爱拉斯摩被冈布雷主教任命为秘书，从而摆脱了斯泰因的隐居生活。随后，他多次访问了巴黎。然而巴黎大学神学院的哲学气氛已经不能再促进新学术了，因为托马斯派和奥卡姆派在文艺复兴中已经握手言和，并联合起来反对人文主义者。
1499年末，爱拉斯摩对英国进行了短暂的访问，并在那里见到了克利特，但首先是结识了摩尔。回到欧洲大陆后，他开始了希腊文的学习，并且学得很快。1506年，他在意大利的都灵获得博士学位，这时候他的希腊文水平已经无人能及。1516年，《新约》的希腊文第一版印刷出版了。他的作品中最值得回味的是《愚行颂》，这部讽刺作品写于1509年的摩尔家中，以摩尔名字的双关语作其希腊文标题。该书不仅讽刺了人性的种种缺陷，而且还尖锐地抨击了宗教组织及其执行者的堕落。尽管他敢于直言不讳地进行批判，但是当宗教改革的契机到来时，他却没有公开表示支持。他基本上坚持一种新观点，认为人可以与上帝直接联系，神学纯属多余。但同时，他又没有卷入改革所带来的宗教论战。他对自己的学术研究与出版更有兴趣，并且觉得宗教分裂无论如何都是一种不幸。虽然在某种程度上，这种论战确实令人厌烦，但这些问题是不能忽视的。
最终，爱拉斯摩宣布倒向天主教，不过这时候他已经不重要了，历史舞台已经为更勇敢的人所占据，只有在教育方面，爱拉斯摩的影响才给人们留下了长久的印象。在任何西欧观点盛行的地方，人文主义学问至今仍是中学教育的主要内容，这主要归功于爱拉斯摩的文学和宗教活动。作为出版家，他并不总是对原文进行彻底的批评性审查，他的出版对象是更为广泛的普通读者，而不是学术专家，但同时，他又并没有采用通俗语言来写作，而是有意加强拉丁文的地位。
在英国，最杰出的人文主义者是托马斯·摩尔爵士（1478～1535）。摩尔14岁时被送入牛津，并开始在那里学习希腊文。在当时，这很容易被视为不务正业的古怪举动，自然也就引起了这位年轻学者的父亲的怀疑。于是摩尔注定只能继承父业，从事法律工作。1497年，他结识了初访英伦的爱拉斯摩。与新学问的重新接触增强了他对希腊文研究的兴趣。不久，他过了一段时间的禁欲苦行生活，并体验了卡尔图斯修士会的苛严作风。但是，他最终还是放弃了做僧侣的念头，这可能与他的朋友爱拉斯摩提出了反对意见有一定关系。1504年他成了下院议员，并因直言不讳地阻止亨利七世的财政请求而名声大噪。亨利七世死于1509年。摩尔又重新干上了律师职业。但亨利八世很快又把他召回去担任公职。1529年武尔济垮台之后，摩尔被提升到了最高职位，成了下一任大法官。但他任职时间并不长，1532年，由于反对国王与阿拉贡的凯萨琳离婚，摩尔辞去了大法官职务，并因拒绝出席安妮·布琳的加冕典礼而引起了国王的强烈不满。当1534年“至权法案”确定国王为新教会的领袖时，摩尔又拒不宣誓，于是他被关进了伦敦塔。1535年，他被认定曾经说过下院无权决定国王为教会领袖的话，从而以叛逆罪被处死。那个时代并没有在政治问题上宽容的习惯。
摩尔是一位多产作家，但他的绝大多数作品今天几乎已经没有人去读了。他的名声完全得益于一本名为《乌托邦》的政治空想书籍。这种幻想的社会、政治理论显然受了柏拉图《理想国》的启示。这些观点以报道一位水手遭遇的形式提了出来，船只遇难后，这位水手在岛屿（乌托邦）上生活了五年之久。像柏拉图的作品一样，该书也极为强调公共财产，而且理由相近。它坚持认为，在财产私有的地方，就不可能出现对集体福利的彻底尊重。另外，假如人们将财物据为己有，那么财富数量的差异就会使他们彼此产生隔阂。在乌托邦社会里，人人都应该平等，这是一个天经地义的基本状况。他由此推断，私有财产是一股腐蚀力量，因而不应容许它存在。当来访者对乌托邦人说起基督教时，主要吸引他们的只是基督教财产教义中的共产主义色彩。
这本书极为详尽地描述了这个理想国的组织。这个国家由一个首都和五十三个其他城镇组成，不仅建造模式相同，而且住宅样式也整齐划一，所有的人都可以自由来往。由于这里没有私有财产，所以偷窃也就变得毫无意义。散布于乡村的农庄全都按一样的方式经营。至于服装，除了已婚妇女和未婚女子之间有一处细微而必要的差异外，所有的人都穿同一样式的衣服，服饰十分朴素，而且总是一成不变，人们根本不知道有五花八门的时尚。公民们的工作生活也按照同一模式进行，所有的人都每天工作六小时，晚上八点就寝，早晨四点起床，从不更改。那些有学者素质的人则从事脑力劳动，而不干任何别的工作，管理者就是从这群人中选举产生的。政治体制是一种间接选举的代表制民主形式。当选的国家元首只要恪尽职守，就可以终身任职；如果品行不端，就会被废黜。公众的社会生活也要服从严格的规章制度。而同外国的关系，则要限定在必不可少的最低程度。比如乌托邦没有铁，就必须依赖进口。尽管除了自卫或支持盟国及受压迫国家外，决不发动战争，但男女公民还是要接受军事训练。国家尽可能招募雇佣兵来打仗，并通过贸易来建立贵重金属基金，以便在战时给雇佣兵发军饷，而他们自己是不需要用钱的。乌托邦人的生活方式既不偏激，也不苦行，但还是有一个小小的限制：无神论者虽然被允许坚持自己的观点，但不享有公民身份，也不能进入政府机构。比较卑下的工作则由奴隶们来承担，这些奴隶是从那些为逃避本国惩罚而逃亡的外国人和重刑犯中征来的。
毫无疑问，在这样一个精心设计的国家里，人们的生活是了无生趣的。这是各种理想国的一个共同特征。然而在摩尔的讨论中，更中肯的是他对宗教宽容问题的新自由观。宗教改革已经动摇了欧洲基督教自以为是的权威态度，前面说过，改革先驱者们提倡在宗教事务上持宽容态度，当宗教改革运动导致了欧洲宗教持久的分裂时，宽容概念便逐渐盛行起来了。为了避免出现大规模的绝灭和镇压，别的方法也曾用过，但最终都无济于事。在16世纪，所有人的宗教信仰都应该得到尊重的观念仍被视为奇怪的想法，这足以引起正统派的注意。
宗教改革的结果之一，就是使宗教成了一种更开放的、经常以国家为基础的政治性事务。比如在英国，只要某种世界性的宗教占据了优势，这种情况显然就不可能发生。正是由于宗教信仰的这种政治特征，摩尔之类的人才会拒绝支持宗教改革。实际上，他们是赞成进行某种改革的，我们在谈到爱拉斯摩时已经看到了这一点，但使他们感到惋惜的是，为了某种教义的完全分离，竟然出现了暴力冲突。从这一点上看，他们当然是十分正确的。在英国，宗教分裂的国家特征极为明显，新建立的教会与国家机器的政治结构紧密相关。同时，英国的决裂在某些方面并不像其他地方那样剧烈，因为英国曾经长期存在着一种相对独立于罗马的传统。征服者威廉早就坚持他在主教任命问题上的发言权，从威廉和玛丽时代起，英国就始终保持着由新教徒继位的传统，我们由此可以看出新教会的反罗马倾向，这一倾向还残留在一条规定罗马天主教徒不得任美国总统的不成文法当中。
我们知道，在宗教改革爆发前的几个世纪里，知识氛围的逐渐变化已经动摇了教会至高无上的旧观念。产生这一革命性变化的原因很多，也很复杂。从表面上看，我们看到的仅仅是人们对上帝的代理人职权的一种反抗，但是，如果教会本身的弊端没有使人们注意到它的言行不一的话，那么这个值得称道的原则也许就不会独自取得突破。事实上，教士们经常占有地产，如果不是因为牧师们的世俗举止违背了耶稣的教谕，他们拥有地产本身倒也不会引起人们的反对。至于教义的问题，奥卡姆早就坚决主张，即使没有至高无上的罗马主教，基督教也同样可以发挥作用。因此，对基督教徒的宗教生活进行彻底改革的条件，就存在于教会内部。最后是由于政治势力的介入，改革才导致了宗教分裂。
在智力方面，改革者虽然不如那些为改革打下基础的人文主义学者，但他们却提供了批判性思想家难以唤起的革命激情。马丁·路德（1483～1546）是一位奥古斯丁派的修道士和神学教师，教会出售免罪券的恶劣行径使他和别的许多人一样，在道德上感到十分的苦恼。1517年，他挺身而出，公开发表了著名的“九十五条论纲”，并将这份文件钉在了维登堡教堂的大门上。当他在这一点上向教廷挑战时，并没有准备建立某个新宗教，但是，这个争论不休的问题牵涉到向德意志大规模进贡的政治问题。当路德于1520年当众烧毁教皇开除教籍的训令时，问题就不再是单纯的宗教改革问题了。德意志的王公贵族和统治者们开始联合起来，于是宗教改革演化成了一场德意志人反对教皇敏感权力的政治起义。
1521年的乌姆斯会议之后，路德隐居了十个月，潜心翻译了《新约》的德语版。作为一部文献，在某种程度上，它对于日耳曼人就像《神曲》对于意大利人一样重要。无论如何，它为福音书在民间的传播提供了很大的便利。现在，任何一个识字的人都能够发现耶稣的教义和现有社会秩序之间有着很大的差异。正是这种认识和以《圣经》作为惟一权威的新教观念，为1524年的农民起义提供了道德上的支持。但路德并不是一个民主改革家，他公然反对那些蔑视自己政治主子的人，他在政治上仍旧保持着中世纪的观念。农民起义在各个方面都导致了暴力与残杀，最终被残酷镇压了下去。这次社会革命的失败，也在一定程度上削弱了宗教改革的原动力。“新教（Protestant）”一词源自改良宗教支持者们所发出的一个呼吁。1529年，他们对会议条款表示抗议，该会议宣布路德及其追随者为非法，不过这一议案从1526年以后就暂时被搁置了起来。现在，路德由于再次遭到帝国的禁止，因而无法出席1530年的奥格斯堡会议。但这时的新教运动已颇具实力，要压制下去已经不可能了。1532年，皇帝不得不接受纽伦堡宗教和约，并很不情愿地保证：新教徒可以自主信教。
宗教改革运动迅速蔓延到了低地国家、法国和瑞士。在路德之后影响最大的改革家是约翰·加尔文（1509～1564），一位定居日内瓦的法国人。加尔文二十岁出头就转向了改革运动，此后成了法国和荷兰新教的精神领袖。作为一种学说，加尔文主义的奥古斯丁教义要比路德的福音主义更为激烈和不妥协。它洋溢着清教徒理想，认为灵魂得救是一个宿命论问题。这是基督教神学缺乏吸引力的特征之一，罗马教会就明智地舍弃了这种教义。当然，在实践中它并不像看上去那么有害，因为人人都可以自由地认定自己就是上帝选中的获救者之一。
16世纪下半叶，天主教与改良后的胡格诺教派之间的宗教战争把法国弄得支离破碎。正如德国的情况一样，这类动荡的原因并不仅仅是宗教上的，倒是有部分的经济原因。更确切地说，宗教和经济两方面因素正是从中世纪到近代过渡期普遍变革的标志。因为改良宗教及其清教徒特征是与近代商贸的兴起密切相关的。1598年在南特颁布的宽容敕令曾一度弥合了法国的宗教分歧，当这一敕令于1685年被废止时，许多胡格诺派教徒离开家园，移居到了英国和德国。
由于新教不是世界性宗教，因此它需要得到国家政治首脑的庇护，而后者也就容易成为国教领袖。从表面上看，这是一件可喜的事情，因为新教牧师们缺乏罗马教士那种权力，也就不会胡作非为了，尽管他们常常也像别人一样顽固而偏执。最终，人们发现宗教纷争是徒劳的，是不会有定论的，因为任何一方都没有强大到消灭另一方的地步。宗教宽容正是从这种消极意识中逐渐发展了起来。
16世纪中叶，一场新的宗教改革运动在罗马教会内部爆发了。这场运动以耶稣会为中心，耶稣会由伊纳爵·洛约拉（1491～1556）创立，并于1540年得到了官方的承认。受早年军旅生涯的启发，洛约拉按照军事原则建立了耶稣会。耶稣会反对新教所采纳的奥古斯丁教义，并且强调自由意志高于一切。他们的实际活动包括传教、教育及铲除异端邪说，他们也是西班牙宗教裁判所的主要组织者。
北方人文主义引出了一个新的基督教概念，而意大利的人文主义思想家们却不大重视宗教。像现在一样，那时的天主教在意大利只是日常生活的一部分，并没有深入到人们意识深处。在某种意义上，宗教在他们的生活中只充当了一个小角色，自然也就不大可能激发起他们的情感。另外，罗马是统治集团的中心，因此罗马天主教不可能削弱意大利人的民族自豪感，这正是古罗马帝国时代就存在过的国家崇拜原则的残余。在罗马教会的统治机构中，意大利影响一直到今天还保持着它的优势。
在意大利人文主义者的观念里，更重要的是他们再次强调了毕达哥拉斯与柏拉图的数学传统。世界的数字结构再一次受到重视，并取代了亚里士多德传统，尽管后者曾经使前者黯然失色。这是导致十六、七世纪科学探索复兴的主要发展之一。在意大利文艺复兴的建筑理论和实践中，这一点尤为明显，这时的建筑与以前的经典传统，尤其是与维脱鲁维作品中所确立的传统有着直接的关系，维脱鲁维是1世纪的罗马建筑师。建筑物各部分之间的比例以及与美有关的数学理论受到了极大的重视。正如维脱鲁维基于希腊传统所说的那样，美存在于适当比例的和谐之中。这种看法可以追溯到毕达哥拉斯时代。同时它还表明，包含着理念论的另一种方式也是成立的。因为人的肉眼显然不能精确地判断某个结构各部分之间的数字关系，但如果有了精确的比例，似乎就可以产生某种美的满足感。因此，这些比例作为一种理想存在，就保证了完美。
阿尔伯蒂（1404～1472）是意大利最重要的人文主义思想家之一，就那个时代而言，这位威尼斯人是一位多才多艺的工匠。他在建筑领域的影响最为持久，但同时他也是一位哲学家、诗人、画家和音乐家。诚然，正如要理解毕达哥拉斯派对希腊哲学的影响，就必须了解一些基本的和谐知识一样，在文艺复兴时期的建筑学中，为了领会设计中的各种比例关系，也需要用到同样的知识。简单地说，这一理论的基础就是把毕达哥拉斯音程中的听觉和音作为建筑设计中的视觉和谐标准。当歌德后来说“建筑就是凝固的音乐”时，他确切地表达了文艺复兴时期建筑师们所要实践的一些东西。这样一来，以调和弦为基础的和谐理论就为艺术提供了总的“优秀”标准，乔治奥与列奥那多·达·芬奇等人也作过这样的解释。比例原则还体现在人体结构和道德调节功能上，这一切都属于直接而严密的毕达哥拉斯主义。但数学在这里还进一步发挥了“极大地影响了后世科学复兴”的作用，只要带有数的特征，艺术立刻就能上升到一个新的高度。最明显的例子就是音乐，但它也适合其他门类的艺术。在某种程度上，这也反映了这一时期的人文主义思想家是多才多艺的，尤其是许多人既是艺术家又是建筑师，因为关于比例的数学为宇宙万物的设计提供了一把万能钥匙。当然，这种理论能否作为美学可靠的普遍基础，也还是有争议的，但无论如何，它都具有极高的价值。这种理论建立了不受情感或目的约束、无可争议的、客观的“优秀”标准。
由于了解了事物中的数字结构，人们就有了征服周围环境的新力量。在某种意义上，它使人更像上帝。毕达哥拉斯派曾认为上帝是至高无上的数学家，如果人能够在一定程度上运用并提高自己的数学技能，那他就更接近于神的地位了。尽管这并不意味着人文主义就不虔诚，或者甚至反对公认的宗教，但它确实表明，流行的宗教习俗很可能被作为例行公事来接受，真正激发思想家想像的则是古代前苏格拉底学说。因此，一种新柏拉图主义的倾向就在哲学领域再次引起了重视。对人的力量的关注，使我们想起雅典鼎盛时期的乐观主义。
以上就是近代科学得以成长的知识氛围。人们有时候会以为，在17世纪初，科学突然全副武装地闯入了生活，犹如雅典娜从宙斯的头颅里冒了出来。然而事实并不是这样的，科学的复兴直接地、有意识地源自意大利文艺复兴的毕达哥拉斯传统。同样应该强调的是，在这种传统中，艺术家与科学探索者的工作并不是对立的，他们都以各自不同的方式探索真理，并通过数字来掌握真理的实质。对于任何一位不辞辛劳的真理探求者来说，这些数字的模式都是清晰可辨的。这种对世界及其各类问题的新观点与经院哲学的亚里士多德主义截然不同，它是反教条的，因为它并不依赖书本，它惟一依赖的权威就是数字科学。在这方面，它有时候也许走得太远了，像一切别的领域一样，这种过度的危险性必须永远牢记。就拿现在的例子来说，做得过度则可能导致把数字当做魔术符号来依赖的数学神秘主义，这一点和一些别的因素，在以后的世纪里曾使比例理论声名狼藉。另外，人们还感到毕达哥拉斯的音程理论对设计师的发明天赋强加了许多不自然的、沉闷的限制。很显然，这种违背规则的不切实际的副作用，在我们这个时代也完全可能继续发展下去，然后在不久的将来再向着曾经激励过意大利文艺复兴的某些原则回归。
总体上看，十五、六世纪的哲学本身并不是波澜壮阔的。另一方面，新知识的传播、书籍的发行，首先是毕达哥拉斯和柏拉图传统的重新焕发活力，为17世纪的伟大哲学体系铺平了道路。
随着古代思维方式的复苏，伟大的科学革命紧接着开始了。它在一定程度上以正统的毕达哥拉斯主义为起点，并逐渐推翻了亚里士多德物理学和天文学的既成概念，最后深入到现象的背后，发现了极其普遍而强有力的各种假说。在所有的领域，精益求精的探索者们都清楚自己直接继承了柏拉图的传统。
第一位重新提出亚里斯塔克“太阳中心说”的人是哥白尼（1473～1543）。这位波兰教士早年到过意大利，并于1500年在罗马讲授数学。正是在罗马，他接触到了意大利人文主义者的毕达哥拉斯主义。他在意大利的几所大学攻读了几年之后，于1505年回到了波兰，并于1512年重操旧业，在弗劳恩堡大教堂当了一名牧师。他主要做些管理工作，偶尔也给人看看病（他曾在意大利学过医），一有空闲，他就研究天文学。在意大利期间，太阳中心说的假说引起了他的注意，现在，他试图用当时所能搜集到的仪器来证实他的观点。
他的《天体运行论》完整地记录了这一切，这本书直到他去世以后才得以出版。他所阐述的理论并没有摆脱各种难题，在某些方面还受到了来自毕达哥拉斯的预定概念的支配。行星必须在圆周上匀速运动，这对于哥白尼来说似乎是意料之中的结论，因为圆周是完美的象征，而且只有匀速运动才适合于某个天体。然而，在力所能及的观测范围内，主张圆形轨道的太阳中心说要比托勒密的本轮学说更合理，因为它终究是一个能够单独解释所有现象的简单假说。
哥白尼的理论遭到了天主教徒和路德派教徒的强烈敌视。因为他们感觉到了这是一场新的反教条运动的开始，虽然不会撼动宗教本身，但它至少会损害到宗教组织所依赖的独裁原则。科学运动的伟大发展之所以主要在一些新教国家出现，是因为这些国家的教会在控制教友的意见方面比较软弱。
继哥白尼之后，第谷·布拉埃（1546～1601）继续进行天文学研究。他的主要贡献是提供了广泛而准确的行星运行记录。他还证明了月球以外的空间同样也有变化，并由此对亚里士多德的天文学说提出了质疑。因为1572年发现的一颗新星就没有周日视差，所以它的距离肯定比月球远得多。另外，还可以证明彗星在月球轨道以外的地方运行。
开普勒（1571～1630）则又向前迈出了一大步，他是在第谷·布拉埃手下工作的一位青年。他通过对观测记录的仔细研究，发现哥白尼的圆形轨道并没有合理地解释现象。他认识到轨道是椭圆形的，而且太阳就位于其中一个焦点上；另外，他还发现在一定的时间内，太阳光的辐射半径每次扫过某颗行星的面积是不变的；最后，所有的行星都具有一个相等的比值，即行星旋转周期的平方与行星和太阳之间平均距离的立方之比。这就是开普勒的三定律，它们确实与毕达哥拉斯主义彻底决裂了，后者曾指导过哥白尼的研究。这样一来，圆周运动之类的肤浅说法显然就要被抛弃掉。在这之前，由于简单的圆周运动显得不够充分，于是自托勒密以后，人们习惯于用本轮运动来合成更为复杂的轨道。这种方法对月球相对太阳的运动作出了近似的解释，但更为细致的观测却表明，复杂的本轮根本不能充分地描述所观测到的轨道，而开普勒的第一定律则一下就解决了这个棘手的难题。同时，他的第二定律表明，行星在自己轨道上的运动不是匀速的，当它们离太阳更近的时候，比在轨道的较远位置运动得要快一些。这一切使人不得不承认，如果不参照事实，光凭美学或神秘原则的想当然来进行论证，是很危险的。另一方面，开普勒的三定律还出色地证明了毕达哥拉斯主义的数学原理。这样一来，似乎的确是现象中的数字结构才提供了理解现象的钥匙。同样，为了合理地解释种种现象，人们就必须寻找那些往往不很明显的关系。正如赫拉克利特所说，宇宙运行所遵从的准则是隐蔽的，探索者要做的就是去发现它们。最重要的是，千万不可为了维护某个表面的原则而歪曲现象。
如果说忽视现象是危险的，那么盲目地记录现象，则像异想天开一样，也是于科学无益的。亚里士多德就是一个典型的例子，因为他正确地说了下面这句话：如果你不继续推动某个物体，那么它就会最终停下来。对于我们能看到的、并且能推动的物体来说，这句话无疑是对的，但如果由此认定我们自己无法推动的星体也一定如此，那就错了，我们会因此认为，它们一定是按照别的方式来运行的。动力学中的一切谬论都是建立在自以为是的表面现象之上的，在这里，正确的分析同样是隐蔽的。在没有受到连续推动的情况下，致使物体速度变慢的原因是阻力，假如没有阻力，物体就会自动地永远运动下去。当然，我们不可能完全消除阻力，但我们可以通过减小阻力来看到，路障清除得越彻底，运动持续时间就越长。最后，当物体不受任何东西的阻碍时，它就会继续运动下去。
伽利略（1564～1642）系统地阐述了动力学中的这一新假说，他是近代科学的伟大奠基者之一。这个新的动力观点在两方面完全脱离了亚里士多德主义。首先，它假定了物体的第一状态不是静止，而是完全自然的运动。其次，它表明了圆周运动并不像原来一位的那么“自然”，更“自然”的应该是直线运动。“自然”一词在这里具有特殊含义，如果某物体不受任何形式的干扰，那它就会沿着一条直线匀速运动下去。对观测结果缺乏批判性的态度曾经影响了人们正确地理解支配落体的规律，事实上在大气中，如果质量相等，那么密度大的物体要比密度小的物体下落得快一些。在这里，我们必须考虑到物体下落时所受到的介质阻力，介质越稀薄，所有的物体下落的速度就越接近一致，而在真空中则完全一样。对落体的观测表明，物体下落的速度每秒会增加32英尺，因此，由于下落速度不是均匀的，而是加速的，所以一定有什么东西在干预物体的自然运动，这种东西就是地球所施加的重力。
这些结论不仅对伽利略的抛射体研究具有重大意义，而且对于其庇护人塔斯卡尼公爵来说，同样具有一些军事上的实用价值。这里有一个明显的例子就首先利用了一项重要的动力学原理。如果我们考虑抛射体的轨迹，就可以把整个运动看做由两部分彼此分离、独立的运动构成，其中一种运动是水平、匀速的，另一种则是垂直的，这种结合的运动路线最终形成了一条抛物线轨迹，这是一个遵循平行四边形加法定律的矢量合成的简单例子。速度、加速度和力都是可以按这种方式来处理的量。
在天文学方面，伽利略接受了太阳中心说，并且继续有了许多重大发现。他对不久前在荷兰发明的望远镜作了改进，并观测到了大量的事实，这些事实彻底摧毁了亚里士多德错误的天文观念。终于，他发现了银河是由无数星星组成的。哥白尼在其论述中曾经说过，金星肯定会显示出相位（盈亏），现在，这一观点通过伽利略的望远镜得到了证实。望远镜还发现了木星的卫星，并证明了这些卫星正按照开普勒的定律绕着木星运转。这一系列发现推翻了根深蒂固的谬误，并使得正统经院派大肆谴责望远镜，因为它损害了他们原本安稳的教条。有一点是值得我们关注的，那就是三百年后出现了一件非常类似的事情——孔德谴责显微镜破坏了气体定律的简单形式。从这个角度看，实证论者倒是与亚里士多德在物理观测方面的执拗和肤浅有着许多相同之处。
伽利略必定会冒犯到正统派，这只是一个时间问题。在1616年宗教裁判所的秘密法庭上，他受到了指责。但他似乎毫无妥协之意，于是1633年他再次被强行拉上了法庭，受到了公开审判。为了脱离凶险，他只好当众认错，并承诺从此放弃一切有关地球运行的观点。据说他迫于教廷的命令不得不这样做时，嘴里还在自言自语：“可地球还是在转嘛！”当然，他的公开认错只是表面上的，但宗教裁判所却因此成功地阻挠了意大利的科学探索长达数百年之久。
动力学普遍理论的最后一步工作是由伊萨克·牛顿（1642～1727）来做的。它所涉及的绝大部分概念曾经被前人暗示过或运用过，但牛顿第一个理解了前辈们探索进程的全部意义。在1687年出版的《自然哲学的数学原理》一书中，他提出了运动的三大定律，并按照古希腊人的演绎方式论述了动力学。牛顿第一定律是对伽利略原理的广义上的表述，一切物体，假如不受外力的阻碍，都会以恒定的速度作直线运动，用专门术语来说，就是作匀速运动。牛顿第二定律把力定义为变速运动的原因，并且指出，力与质量、加速度之积成正比。牛顿第三定律则认为每个作用都有一个大小相等、方向相反的反作用。在天文学方面，他作出了最后的完整论述，而哥白尼和开普勒做的是一些基础工作。按照万有引力定律，物质的任何两个粒子之间都有引力，而且该吸引力与两个粒子质量的乘积成正比，与距离的平方成反比。用这种方式，行星及其卫星，还有彗星的运动，都能够被解释到已知的最细微的地步。由于事实上每个粒子都在影响着任何一个别的粒子，于是这个理论就使我们有可能准确地计算由其他物体所引起的轨道摄动，在这之前，是没有任何其他理论能够做到这一点的。至于开普勒的定律，现在只能算是牛顿理论的推断。在此，牛顿似乎终于找到了通向宇宙的数学钥匙。我们现在用以陈述这些事实的终极形式，就是运动的微分方程（它所适用的现实运动的一切表面偶然性细节都已经被完全排除）。爱因斯坦更为广义化的论述也是如此。不过迄今为止，相对论仍然是有争议的，而且为其内在难题所困扰。牛顿阐述动力学的数学工具是流数理论，这是微分学的一种形式，莱布尼茨也独立地发现了它。从此，数学和物理学开始有了长足的进步。
17世纪还有一些其他的重大发现。1600年，吉尔伯特出版了有关磁力的著作；惠更斯在这一世纪中叶提出了光的波动理论；哈维于1628年公布了他在血液循环方面的发现；罗伯特·波义耳于1661年出版的《怀疑的化学家》一书结束了炼金术士的故弄玄虚，由此回归了德谟克利特的原子理论。仪器制造业的巨大成就提供了更精确的观测手段，从而促进了理论的进一步发展。随着科学活动的空前繁荣，与之相应的技术发展也紧跟其后，并使西欧保持了大约三百年的霸主地位。科学革命使希腊精神再次引起了人们的关注，所有这一切也都在哲学中有所体现。
迄今为止，哲学家在解释现象的过程中，所讨论的主要还是解释和说明方面，而现象本身则几乎无人提及，当然，这种状况也是有很多理由的。亚里士多德的三段论法作为一种“工具”或“工具论”，已经无法再促进科学的进步，看来还需要有一种新的工具论。
最早明确地提出这些问题的人是弗兰西斯·培根（1561～1626）。他是掌玺大臣的儿子，受过法律专业知识的训练。培根的家庭背景使他顺理成章地进入了政界。他23岁就进了下议院，后来又成了艾塞克斯伯爵的顾问。当伯爵因叛逆罪而遭罢黜时，培根站到了王室一边，尽管他从未得到过伊丽莎白女王的完全信任。但是当1603年詹姆士一世继承王位时，培根的前途变得更有希望了。到1617年，他已经升到了其父的职位（掌玺大臣），第二年又当上了大法官（兼上院议长），并获得了维尤拉姆男爵的封号。1620年，他的政敌指控他在法庭诉讼案中收受贿赂，企图以此来毁掉他的政治前途。培根没有为自己进行辩护，就承认了受贿事实，但他解释说，他所作出的判决从未受过礼品的影响。上议院判他缴纳四万英镑罚金，并根据国王的旨意，将他拘禁在伦敦塔，以后不得再担任公职或下院议员。这个灾难性的判决后来有了松动，他被赦免了第一项处罚（罚款），而第二项，也只是关押了他四天。但是要他退出政界的决定却得到了强制执行，从此他过起了退隐生活，以写作和作学问为业。
培根对文艺复兴传统有着广泛的兴趣。他创作了法律以及历史方面的作品，并以随笔闻名于世，这种文体是不久前由法国的蒙田（1533～1592）发明的。在哲学方面，培根最著名的著作是《学术的进展》（1605年出版），在这本书里，培根为自己后来的探索工作搭起了舞台。正如书名所示，他关心的是扩大知识的范围和增强人对所处环境的控制力。在宗教问题上，他采纳了类似于奥卡姆主义者的观点，即让信仰和理性各司其职，互不干扰。理性在宗教领域中的惟一作用，就是从人们基于信仰而接受的原则中演绎出结论。关于科学探索，培根强调必须有一种新的方法或工具来发现真理，以取代显然已经力不从心的三段论法。他是从自己的新归纳法中看到这一点的。归纳概念本身并不是什么新鲜事物，亚里士多德早就运用过它了，但直到今天，用于实践的归纳形式都只是简单的举举例。培根认为自己找到了某种更有力的方法。这种方法就是在调查时，把那些具有同一既定属性，或不具有该属性，或在不同程度上具有该属性的事物，逐一列举出来。通过这种方法，人们就有可能发现该属性所独具的特征。如果这一列表过程能够完整地走到尽头，那我们就一定会到达自己的探索目标。不过在实践中，我们必须满足于部分列表，然后据此大胆地作出某种推测。
简单地说，这就是培根解释科学方法的主要方法，他把这种方法看做新的发现工具。下面这篇论文的标题就表明了这种观点，1620年，他出版了《新工具论》，旨在取代亚里士多德的“工具论”。它作为一种实用方法，并没有被科学家们接受，而作为一种方法论，它也是错误的，尽管对传统理性主义的泛滥来说，它坚持观察的态度不失为一种有价值的解药。但是从根本上看，这种新的工具的确从未超出过亚里士多德的范畴，它只是简单地依赖于分类法及如下概念：通过足够细致的列表，就能找出适用一切事物的正确“分类架”，一旦我们为某个属性找到了恰当的位置和名称，我们就可以认为自己在一定程度上控制了该属性。
对于统计学的探索而言，这种解释是十分充分的，但是对于假设的系统阐述，培根错误地认为它以归纳法为基础，而归纳法更多涉及的是假设的验证。事实上，为了进行一系列的观察，人们必须事先有一个初步假设，但不能对假设的发现也制定一套条条框框。培根完全错误地认为能够找到一种发现工具，通过对它的机械运用，人们就可以揭示出新的惊人的自然秘密。但是假设的建立根本不能以这种方式来进行。另外，培根对三段论法的拒绝使他低估了演绎论证在科学探索中的作用，尤其是他很不欣赏当时正蓬勃发展的数学方法。归纳法在假设的验证中的作用只是所需方法的一个很小的方面，如果没有数学的演绎法从假设中导出可验证的具体情况，我们就无从知道需要验证的是什么。
培根对人类容易犯的各种错误作了论述，这些论述成了他哲学中最精彩的部分之一。按他的说法，我们很容易屈从于四类精神缺陷，他称它们为“幻象”。第一类是“部族的幻象”，由于我们是人，所以会受此约束，妄想就是一例，尤其是不切实际地期望在自然现象中存在着一种更好的秩序。第二类是“洞穴的幻象”，就是每个人自己的怪念头，这方面的例子比比皆是。第三类是“市场的幻象”，这些错误是由受言辞迷惑的心灵倾向引起的，也是哲学中特别普遍的一种错误。第四类是“剧院的幻象”，它们源自各种思想体系和学派的错误。培根常常举的一个例子，就是亚里士多德主义。
虽然培根对科学探索很有兴趣，但他却忽视了当时所有重大的科学进步。他没有关注开普勒的工作，也不了解哈维医生在血液循环方面的发现，尽管他还是哈维的病人。
一般说来，在哲学上对不列颠经验主义更有影响的人是托马斯·霍布斯（1588～1679）。虽然他的某些方面属于经验主义，但他也赞赏数学方法，数学把他和伽利略、笛卡尔联系在了一起。由于熟知演绎法在科学探索中的作用，他对科学方法更为彻底和正确的把握是培根所不及的。
霍布斯早年的家庭生活十分惨痛。他父亲是个性情粗野、头脑糊涂的牧师，当霍布斯还是一个孩子的时候，他就在伦敦失踪了。所幸的是，他的兄弟很有责任感，自己又没有子女，于是就担当起了抚养侄儿的重任。霍布斯14岁进了牛津学习古典知识，经院派的逻辑和亚里士多德的形而上学都在当时的课程范围，霍布斯对这类知识产生了终身的厌倦感。1608年，他做了威廉·加威狄希的家庭教师，后者是德劳郡伯爵的儿子。两年后，他陪同学生作了一次例行豪华旅行。这位年轻的贵族继承了爵位之后，便成了霍布斯的庇护人。霍布斯通过他结识了当时的许多头面人物。在主人去世后，霍布斯曾去巴黎住了一段时间，然后又回来做了先前这位学生的儿子的家庭教师。1634年，他随年轻的伯爵访问了法国和意大利，在巴黎期间，他遇到了默塞尼等人。1636年，他在佛罗伦萨拜访了伽利略。1637年，他回到家中，开始撰写早期的政治理论文章。在即将爆发的保皇党与共和党的斗争中，他的君权观点未能博得任何一方的好感。于是生性谨慎的霍布斯于1640年去了法国，在那里一直住到1651年。
在巴黎逗留期间，霍布斯再次与默塞尼这群人来往，并且邂逅了笛卡尔。起初，他和这些逃离英国的保皇党流亡者们（包括未来的查理二世）互相很友好，但是当他于1651年出版《利维坦》时，却同所有人都闹僵了。保皇党朋友们不喜欢他对待忠诚问题的那种科学而超然的态度，而法国教士们则厌恶其反天主教的观点。于是霍布斯决定再度出走，这一次他回到了英国，屈从于克伦威尔，并退出了政界。也就是在这段时间里，霍布斯和来自牛津的瓦里斯之间，发生了一场“化圆为方”的论战。霍布斯对数学的尊重超过了他的数学能力，因而瓦里斯教授得以轻松获胜。而霍布斯直到生命的最后时刻还在与数学家们争论不休。
1660年，查理二世的王政复辟后，霍布斯再次得到了国王的宠幸，甚至还获得了一百英镑的年金，不过这项慷慨的赠与一直没有可靠地兑现。当“瘟疫”和“大火灾”发生以后，迷信的流行促使下议院对无神论进行调查，霍布斯的《利维坦》成了反对派批判的一个重点目标，从此他就不能在国内发表任何有关社会或政治问题的有争议的文章了。霍布斯很长寿，他晚年时在国外赢得的声誉竟然超过了国内。
霍布斯在哲学上奠定的基础，后来成了不列颠经验主义学派的一个特征。他最重要的著作是《利维坦》，在这本书中，他把自己的哲学观点用到了君权理论的设计上。在转向社会理论之前，《利维坦》以导论的方式完整地总结了他的一般哲学思想。该书的第一部分用严格的机械术语论述了人和人类心理学，还有语言和认识论方面的一些哲学反思。他和伽利略、笛卡尔一样，也主张我们所体验的一切都是由外物的机械运动造成的，而视觉、声音、气味之类并不属于客体，而是为我们个人所拥有。在这个问题上，他顺便指出，大学里还在讲授基于亚里士多德的拙劣的发散理论。不过随后又闪烁其词地补充说，自己在总体上并不反对大学，只是因为自己日后要提到大学在共和政体中的作用，所以必须指出大学应该改正的主要缺点，“毫无意义的频繁演说就是其中之一”。对于心理学，他持一种联想主义者的观点；至于语言，则采取了纯粹的唯名论。他还认为几何学是迄今为止惟一的科学，理性的作用和几何学中的论证具有相同的特性。我们必须从定义开始，而且在下定义时要谨慎，不要使用自相矛盾的概念。正如笛卡尔坚持的那样，在这个意义上，理性就是某种通过实践得来的非天生的品质。接着，霍布斯还用运动来解释感情，他认为所有的人在自然状态下都是平等的，都在谋求牺牲别人、保全自己，因此每个人都处于某种战争状态。
为了逃避这种使心灵不安的梦魇，人们就联合起来把自己的权力交给某个权威。这就是《利维坦》第二部分的主题。人类是理性的，也是彼此竞争的，他们不得不达成一种人为的协议，同意服从于共同选择的某个权威。一旦这种体制得到实施，他们就无权起来反叛，因为协议制约的是被统治者而不是统治者。统治者应该能够提供保护（这也是他被选中的首要原因），只有在他做不到这一点时，人们才有理由宣布废止协议。在这种契约的基础上建立起来的社会就是共和政体，它就像一个由许多普通人组成的巨人，一个“利维坦”，它比个人更大，更强，因此就像一个神灵，尽管它也和普通人一样会消亡。核心权威被称为君权，在生活的所有方面都有绝对的权力。
《利维坦》第三部分概述了不应存在世界性教会的原因。霍布斯是彻底的伊拉斯图派教徒，因此主张教会应该是服从民事当局的一个国家机构。该书的第四部分谴责了罗马教会，因为它未能明白这一点。
当时政局的动荡影响了霍布斯的理论。他最厌恶内部的纷争，因此他的观点不管怎么看都是倾向于和平的，这与洛克后来提出的“制衡”概念相对立。他的政治观点虽然脱离了神秘主义和迷信，却倾向于把问题过分简单化。对于自己所处的政治环境来说，霍布斯的国家概念是欠充分的。
前面说过，文艺复兴时期逐渐唤起了人们对数学的关注，后期文艺复兴思想家们关注的第二个主要问题就是方法的重要性。在谈到培根与霍布斯时，我们已经看到了这一点。勒奈·笛卡尔（1596～1650）则以古代哲学家过人的气魄，将这两种影响融合成了一种全新的哲学体系，因此他被称为“近代哲学之父”是十分恰当的。
笛卡尔出身于一个级别较低的贵族家庭，他的父亲是布列塔尼地方议会的一名议员。1604～1612年，笛卡尔在拉夫赖士的耶稣会学院接受了扎实的古典教育，此外，他还受到了当时最好的数学基础训练。离开学院后，他去了巴黎，并于次年在普瓦捷学习法律，1616年毕业。然而他的兴趣却在别的领域。1618年，他应征从军到了荷兰，因而有大量的时间来从事数学研究。1619年，“三十年战争”终于爆发了，想到外面闯荡一番的笛卡尔加入了巴伐利亚军队。就在那年冬天，他发现了激发自己哲学思想的主导概念。《方法论》一书讲述了他的这一经历。那一天特别寒冷，笛卡尔躲进一间小屋，坐在一个瓦炉旁。在身体稍稍暖和一些后，他开始了沉思。到那天快结束的时候，他的整个哲学的轮廓已经清晰地呈现出来了。1622年以前，笛卡尔一直呆在军队里，随后又回到了巴黎。第二年他访问了意大利，并在那里住了两年。重返法国后，他却对自己的家庭生活感到非常心烦。由于他性格有点孤僻，加上想在没有干扰的氛围中工作，于是他在1628年去了荷兰。笛卡尔在临行前变卖了小部分地产，因而可以过着舒适的独居生活。除了三次对法国的短暂访问之外，他剩下的21年时光都是在荷兰度过的。沿着自己在发现方法过程中所形成的思路，笛卡尔逐渐完成了他的哲学。1633年，当他听说伽利略受到了审判，就放弃了一部重要的物理学著作的出版，因为这本书采纳了哥白尼的理论。他主要是不想卷入到论战中去，对他来说，那只会浪费宝贵的时间。而且从各种表面现象来看，他都是一个虔诚的天主教徒，尽管他究竟在多大程度上保持了教义的纯洁性永远也没人知道。笛卡尔决定只出版三卷本合集，即《屈光学》、《大气学》和《几何学》。1637年出版的《方法论》则是他特地为这三篇论文写的前言，其中最著名的《几何学》提出并运用了解析几何的原理。在1641年和1644年，他又先后出版了《沉思录》和《哲学原理》，这两本书是献给巴拉丁的女儿伊丽莎白公主的。1649年，他还为公主写了一篇关于灵魂激情的论文。这一年，瑞典的克里斯蒂娜女王对笛卡尔的作品发生兴趣，并最终劝他到了斯德哥尔摩。这位斯堪的纳维亚君王是一位真正的文艺复兴人物，她意志坚强、精力充沛，坚持要笛卡尔在清晨五点为她讲授哲学。在瑞典的冬夜里，清晨五点并不是一个适合哲学家起床的时刻，笛卡尔终于经受不住而病倒了，并于次年的2月去世。
说到底，笛卡尔的方法是他喜爱数学的结果。在几何学领域，他已经表明了这种方法将会怎样产生深远的结果。因为借助于分析方法，人们就可能通过简单的方程式来描述一切曲线的特征。笛卡尔相信，在数学领域如此成功的方法，也能延伸到别的领域，并使探索者可以像在数学中一样获得同样的确定性。《方法论》旨在告诉我们，为了充分利用我们的理性品质，我们应该遵循什么样的规则。至于理性本身，他认为在这方面人人都是平等的，其中的区别仅仅是有的人比另外一些人运用得好一些而已。但方法是某种实践的产物，笛卡尔清楚地看到了这一点，因而他并不想把某种方法强加给我们，而是想表明他如何成功地运用了自己的理性。书中的说明是自传式的，它讲述了作者早年对存在于一切领域的不确切、无定论说法的不满足。关于哲学，他说再也没有什么令人如此难以容忍、却又为某些人所持有的观点了。数学以其演绎法的确定性给他留下了深刻印象，但他还是无法搞清它的恰当用途。他放弃了书本上的学习，开始外出旅行，却又发现各种习俗就像哲学家的观点一样差别明显。最后，他通过审视自我来发现真理。该书接着还记述了前文已提到过的“炉边反思”。
笛卡尔发现，只有完全由作者自己完成的作品才是满意的作品，于是他决定舍弃一切他所学过的和被迫信以为真的东西。只有逻辑学、几何学和代数学在他的这场大扫荡中得以幸存下来，他还从这些学科中得出了四条规则：一、除了明晰独特的理念，决不接受任何东西。二、必须根据解决时的需要把每个问题分成若干部分。三、思维必须按照由简到繁的顺序，如果没有顺序，我们必须假设一个。四、为了确保没有任何疏忽，我们应该经常进行彻底的检查。笛卡尔在将代数应用于几何问题时，就采取了这一方法，并由此创立了“解析几何”。至于它在哲学上的应用，笛卡尔认为必须推迟到自己年纪更大一些之后。我们在伦理学上陷入了困境。伦理学虽然被排在科学序列的末尾，但在实际生活中，我们却必须迅速作出决定。于是笛卡尔采取了一种临时性的行为模式，按照实用主义标准，这种模式将为他提供最好的生活条件，因此他决定遵守本国的法律和习俗，并且始终保持对宗教的虔诚。一旦决定了采取某个行动，他就会果敢地走下去。最后，他还试图严格地约束自己，不去冒险，要使自己的愿望适应万物的秩序，而不是反过来。从此以后，笛卡尔决定专攻哲学。
在继续谈论形而上学时，笛卡尔的方法使自己产生了系统的怀疑。感官提供的证据是不确定的，因而必定使人产生怀疑。甚至数学也必须受到怀疑，尽管关于它的疑问要少得多，但上帝可能会故意把我们引入歧途。有一个事实怀疑者最终必须承认，那就是他自己的怀疑。这是笛卡尔的基本命题“我思故我在”的基础。他还认为这是形而上学的一个清晰的出发点。笛卡尔由此得出结论说，他自己是一个完全独立于自然、也独立于肉体的一个正在思维的东西。他还进一步论及上帝的存在，不过基本上是重复了本体论证明。从我们自己明确的理念意义上说，既然上帝必然是诚实的，那他就不可能欺骗我们；既然我们拥有各种物体或广延性的理念，那它们就一定是存在的。接下来，《方法论》概述了物理学问题，其罗列顺序和尚未发表的论文中的顺序一样。一切都可以用广延性和运动的术语来解释，这个方法甚至应用到了生物学。笛卡尔把血液循环解释为心脏运动的结果，而心脏则像一个加热装置，使流入其中的血液扩散开来。这当然是不符合哈维的观察结果的，从而引发了两个人之间的激烈争论。但在《方法论》中，这种机械的理论却推导出了“动物是没有灵魂的自动化物体”的观点，之所以这样说，其依据就是它们不会说话，因而一定是缺乏理性的。这就使“人的灵魂独立于肉体”的观点得到了强化，并且推导出了“灵魂不朽”的结论，因为不存在任何别的破坏力量。最后，《方法论》隐晦地谈到了对伽利略的审判，还提到了是否出版的问题。笛卡尔到底找到了一个折中的办法，就是把《方法论》作为前言，和前面提到三篇论文一起发表。以上就是《方法论》的要义，它为我们呈现了笛卡尔哲学原理的一个简洁的轮廓。
这一学说最为重要的部分就是批判性怀疑的方法。作为一种方法，它导致了普遍的怀疑，就像后来的休谟一样。不过笛卡尔却摆脱了这种怀疑性的结论，因为他在思考中抓住了明确理念。他认为广延性、运动之类的一般性概念是独立于感官的，它们是与生俱来的理念，也是关于这些第一属性的真正的知识。而感官知觉是第二属性，如色彩、味道、触觉等，它们并不真的存在于事物当中。笛卡尔在《沉思录》中举了一个著名的例子，即通过观察一根蜡烛及其变化来说明这一点。广延性是始终不变的，这种与生俱来的理念可以为心灵所感知。
笛卡尔哲学强调思维是无可置疑的出发点。从此，欧洲的哲学，无论是理性主义还是经验主义，都受到了这一观点的影响。这种观点的确是正确的，尽管它的基础“我思故我在”的命题本身并不是十分合理。因为只有在我们承认其中隐藏着一个先决条件，即思维是一种自我意识的过程时，“我思故我在”的说法似乎才能成立；否则，我们同样可以说“我行故我在”，因为如果我确实在走，那么我就必定存在。这一异议是由霍布斯和伽桑狄提出的。我在实际上并未行走的时候，当然也可以想像自己在行走；而事实上并没有想时，我就不能认为自己在思维。正是这种在思维过程中出现的自我参照，赋予了这个命题不容置疑的、明确的特征。就像后来的休谟那样，一旦去掉自我意识，这一原理就崩溃了。然而仍旧真实的是，一个人自身的精神体验所具有的独特确定性，是别的活动所没有的。
笛卡尔哲学激化了古老的精神与物质的二元论，从而把该理论必须面对的心灵与肉体的关系问题摆在了显要位置。因为现在物质世界与精神世界似乎互不相干，而只受自身规律的支配。按这种观点，愿望的心理效力更不可能影响到物质世界。但笛卡尔自己却在这里容许了一个例外，那就是人的灵魂能够改变生命体的运动方向（尽管不是数量）。然而这个人为的退路与他的整个体系是不一致的，而且也不符合运动规律，因而笛卡尔的追随者们舍弃了它，转而主张心灵不能移动肉体。为了解释两者的关系，我们必须认为世界就是这样预先规定的，即某种身体运动无论在何时发生，实际上都同时伴有精神领域的适当意识的发生，但这种意识与身体运动并没有直接联系。这个观点是笛卡尔的追随者们，尤其是格令克斯（1624～1669）和马勒伯勒士（1638～1715）发展起来的。它被称为“偶因论”，因为它认为正是由于上帝的旨意，物质活动与精神活动才会沿着平行的轨道进行，在这种方式下，其中一个活动总是在另一活动发生的适当时刻发生。为了阐释这一理论，格令克斯还发明了两个时钟的比喻。假如我们有两个钟，都走得很准，那么我们只看一个钟就行了。当指针指向某个正点时，我们会听到另一个钟在报时，这样，我们就可能倾向于说，是第一个钟引发了第二个钟的响声。心灵和肉体就如同这两个钟，上帝为它们上好了发条，各自在独立而平行的轨道上运转。当然，偶因论也产生了一些棘手的问题，比如由于为了节省时间，我们只看其中一个钟就行了，因此我们似乎就有可能完全通过参照物质活动来判断精神活动。
偶因论本身的原理为如此冒险的计划提供了成功的保障，于是我们就可以仅仅根据物质活动，设计出一整套精神理论来。事实上，这种尝试是由18世纪的唯物论者来进行的，并且得到了20世纪行为主义心理学的推广。这样一来，偶因论不仅没有把灵魂从肉体中独立出来，反而最终使其中之一（灵魂或肉体）成了多余的。无论采用哪种观点，都是与基督教原则格格不入的，难怪笛卡尔的著作会在天主教的禁书目录中找到自己无法逃脱的位置。首先，笛卡尔主义未能始终如一地容纳自由意志。最后，无论从物理学还是生物学方面来看，他在解释物质世界时所提出的严格决定论观点，都极大地促进了十八九世纪的唯物主义发展，尤其是当它与牛顿的物理学结合起来的时候。
经院派哲学家曾经使用过“实体”一词，从这一专门术语的含义上说，笛卡尔的二元论纯粹是用某种习惯方式处理实体问题的结果。实体是各种属性的载体，但实体本身又是独立和永恒的。笛卡尔认识到，物质与精神是两种不同的自给的实体，并且无法以任何方式相互影响，于是他采用了偶因论者的方法，以此来弥合两者之间的差别。但是很显然，如果我们承认了这样的原理，那我们就没有理由不尽可能地依赖于它。比如，人们可以把每个心灵都当做它自己的一个实体。朝着这一方向发展下去，莱布尼茨在“单子论”中提出了无限多实体的理论，并指出这些实体是独立的，但又是协调的。另一方面，人们也可以追溯到巴门尼德的观点中去，即认为只有一种实体。斯宾诺莎接受了后一种观点，他的理论可能是迄今为止最连贯、最不妥协的一元论。
斯宾诺莎（1632～1677）出生于阿姆斯特丹一个犹太人家庭。据说他的祖先为了寻找一个能够按照自己的方式来敬神的地方，不得不舍弃原本在葡萄牙的家园，因为自从穆斯林被赶出西班牙和葡萄牙之后，宗教裁判所就不再容许异教的存在，这至少使得非基督徒的生活不大好过了。而正在与西班牙暴政对抗的荷兰则经历了宗教改革，为这些受迫害的人提供了避难之地，阿姆斯特丹因此成了犹太社团的新家园。正是在这里，斯宾诺莎接受了早年的教育。然而对于他活跃的头脑来说，这些传统的学习太简单了。借助于拉丁文，他熟读了一些思想家的著作，这些思想家曾经推动了学术的复兴，而且正在发展新的科学和哲学。让犹太社团极为尴尬的是，斯宾诺莎竟然很快就发觉自己不可能再留在正统范围之内了。改良宗教的神学家们坚持走自己的路，毫不妥协；正统派则认为对宗教的任何激烈批判，都将破坏当时盛行于荷兰的宽容气氛。最后，他们用尽了《圣经》里所有的诅咒，将斯宾诺莎赶出了犹太教堂。
从此，生性内向的斯宾诺莎就完全隐遁起来，在由朋友组成的小圈子里过着平静的生活。他以打磨镜子为生，并沉浸在哲学沉思之中。尽管过着一种隐居生活，但他的名声却迅速地传开了。后来他与一些有影响的崇拜者保持了书信联系，其中最重要的一位就是莱布尼茨，据说他们相识于海牙。但斯宾诺莎从没有答应过复出。1673年，巴拉丁选帝侯提出让他担任海德堡大学的哲学教授，被他婉言谢绝。之所以谢绝这一荣誉，他自有充分的理由。他说：“如果我专门去教授年轻人哲学的话，那么我就得中止对哲学的进一步研究。何况，我也不知道应该把哲学探讨的自由控制在什么范围之内，而不至于给人留下试图推翻现有宗教的印象……所以您能够理解，我并不指望交上什么好运。不过我放弃讲学的原因，仅仅是由于珍惜宁静的生活。要过这种生活，我想最好还是维持现状吧。”
斯宾诺莎不是一位多产作家，但他的作品却展示了罕见的专注性和逻辑严密性。他对上帝和宗教的观点是如此超前，以至于他在生前和死后一百年里都被咒骂为邪恶的怪物，尽管他的伦理观念很受推崇。斯宾诺莎最杰出的作品是《伦理学》，这本爆炸性的书在他死后才得以出版。在政治理论上，他与霍布斯有许多共同之处，不过前者的立足点是截然不同的，尽管在很大程度上，他们都认为一个健全合理的社会应该具备某些特征。霍布斯采用了经验主义的方式来确立自己的解释，而斯宾诺莎则从自己的一般形而上学理论中推演出了结论。实际上，如果我们想了解斯宾诺莎论证的力量，就必须把他的全部哲学著作当成一整篇长论文，以便从总体上把握，部分原因是由于和经验主义哲学家的政论文相比，斯宾诺莎的作品不容易给人留下直观的印象。但我们应该记住，他所讨论的都是当时十分活跃和现实的问题。与19世纪相比，自由在当时的政体中的重要作用还没有得到普遍的认同。
斯宾诺莎是思想自由的热心辩护人，这正是他和霍布斯不同的地方。的确，从他的形而上学和伦理学中，可以推导出这样的结论，即只有在思想自由的情况下，国家才能正常运转。他在《神学政治论》中着重论述了这一点。这本书不同寻常的地方是，它通过批判《圣经》的间接方式讨论了这些话题。在这里，斯宾诺莎主要针对《旧约》提出了批判，两百年后，这个批判又变成了所谓的“高级批判”。他首先考察了《旧约》中的历史事例，并且以此证明说，思想自由是社会存在的根本。在这个问题上，我们发现他的结论中有一种独特的反思。“但是我必须承认，思想自由有时也可能导致某些麻烦。但谁又能建立起完全没有副作用的东西呢？那些希望以规则支配万物的人，将会引发更多的缺陷而不是减少它们。无法禁止的东西必然要得到容许，即使有时它们会导致危害。”
斯宾诺莎并不认为民主制就是最合理的社会秩序，这也是与霍布斯不同的一点。最合理的政府应该在合理的地方发布合理的政令，还应该在信仰和教诲问题上持回避态度。当一个负责政治的特权阶级建立在所有权基础之上时，民主就会出现。斯宾诺莎认为，在这样的政府治理下，人们就会有最多的机会去发挥自己的知识潜力。从他的形而上学观点来看，这也是人类本性所追求的目标。至于什么样的政府才算最好的问题，如果一个贸易社会（其活动取决于一定程度的自由和安全保障）能够有最好的机会来确定自由规则的话，那么这种社会的政府就是最好的政府。斯宾诺莎以他的祖国荷兰为例，阐述了自己的观点。
按照斯宾诺莎体系发表的时间顺序，现在才轮到了《伦理学》，尽管按逻辑顺序应该最先了解它。《伦理学》的书名容易使人产生误会，以为它的所有的内容都是伦理学的，事实上，我们首先看到的是斯宾诺莎的形而上学，它隐含着对自然进行科学考察的理性主义蓝图。在17世纪，它曾经是最重要的智慧问题之一。该书接下来还阐述了心灵、意志心理学、激情心理学以及基于上述各项的伦理学理论。全书的结构按照欧几里德的方式，从定义、公理及其全部证据、推论和解释入手，从中推导出全部命题。这种哲学探讨的方式在今天已经不流行了。对于那些只热衷于时尚新书而不管其中有没有长处的人来说，斯宾诺莎体系确实有些陌生而古怪。不过其体系的设置似乎并不特别让人无法忍受，而且就其正确性而言，《伦理学》也仍然堪称一部简洁清楚的论证杰作。
《伦理学》的第一部分涉及了上帝。它提出了六个定义，其中包括与经院哲学传统用法相同的实体定义和上帝定义。书中的公理陈述了七个基本假设，但没有作进一步的证明。再往下，我们只是看到了一些推论，就像欧几里德的作品一样。从斯宾诺莎给实体下定义的方式来看，似乎实体必然是某种完全可以进行自我解释的东西。实体必定是无限的，否则它的局限性就会给自身带来某些影响，而且最终变成世界的总实体只能是一个，它还能与上帝重合一致。因此，上帝和宇宙（万物的总和）是同一的。这就是著名的斯宾诺莎泛神论。应该强调的是，斯宾诺莎的解释并没有神秘主义色彩，整个过程完全是按照演绎逻辑的方式来进行的，而且建立在一组定义和公理的基础上，这些定义和公理体现了他惊人的独创性。斯宾诺莎体系也许是哲学史上最杰出的体系结构典范。
把上帝等同于自然的观点，引起了所有阵营中正统派的极端反感，而它却是一项简单演绎论证的结果。就其本身而言，它是十分合理的，如果说它伤害了某些人所珍视的信仰的话，这只能说明逻辑对任何情感都是一视同仁的。如果按照传统方式来定义上帝和实体却一无所获的话，那么人们就不得不接受斯宾诺莎的结论，这样一来，人们就完全可能逐渐认识到，这些术语具有某种独特的性质。按照这一理论，斯宾诺莎把人类自身的智慧看做上帝智慧的一部分。和笛卡尔一样，他也坚持明确性，他说：“谬误的原因在于缺乏足够的领悟力和洞察力，而让残缺混淆的理念掺杂其中。”一旦我们有了充分的理念，我们就必然会像把握理念的秩序和联系一样，逐渐把握住事物的秩序和联系。心灵的本质在于探询事物的必然性，而不是偶然性。我们在这方面做得越好，就越接近于和上帝（或世界）同一。正是在这种意义上，斯宾诺莎说出了如下名言：心灵的本质在于以某种无始无终的观点来领悟事物。这确实是心灵把事物看做必然这一事实的推论。
《伦理学》的第三部分揭示了激情是如何妨碍心灵的，从而使心灵不能全面理智地认识宇宙。支配我们一切行动的动力就是自我保存。人们可能会认为，这种纯粹的利己原则会把我们全都骂成追逐私利的犬儒主义者，但这种看法是完全错误的。因为一个人在寻求自身利益的过程中，迟早会渴望与上帝统一起来，如果达到了这个境界，他就更能以“永恒的形式”来看待事物，这种“永恒的形式，”就是上面所说的“无始无终的观点”。
《伦理学》的最后两个部分才真正讲到了斯宾诺莎的伦理学。一个人只要受到了外部影响和原因的制约，那么他就处于某种奴隶状态。的确，对一切有限的事物来说，也同样如此。但只要能与上帝保持一致，我们就不再受这些影响的制约，因为宇宙作为整体是不受制约的。所以，人们可以通过越来越协调于整体宇宙，来获得相应程度的自由。由于自由意味着独立自主，而只有上帝才享有完全的自由。通过这种方式，我们就能够摆脱恐惧。像苏格拉底、柏拉图一样，斯宾诺莎也认为无知是万恶之源，而知识则有助于人们采取明智、恰当的行动。
和苏格拉底不同的是，斯宾诺莎并不考虑死亡问题。“一个自由的人从不考虑死亡问题，他的智慧是对生命，而不是对死亡的思考”。既然罪恶是否定的，那么上帝或自然作为一个包罗一切的总体，就不可能是罪恶的。在这个惟一可能的世界上，一切事物都在追求极至。在实际事务中，为了获得与宇宙的最大程度的沟通，人就应该按照自我保存的方式来行动。
以上就是斯宾诺莎体系的一个大致轮廓，它对于17世纪科学运动的重要意义在于它采用同一标准的决定论解释了宇宙万物。事实上，这一体系也是日后用来详尽阐述一元化科学大全的纲要。如果不是从严格意义上看，这种尝试现在就不能被认为是合理的尝试。同样，在伦理上，我们也不能承认邪恶纯粹是消极的东西，比如，任何无法无天的残酷行为都是整体世界的一个积极而永恒的缺点，基督教在原罪论中所暗示的可能就是这一点。斯宾诺莎的答案必将是：在永恒的方式下，没有永远无法无天的残酷。但是这种观点不大容易确立起来。不管怎么说，斯宾诺莎体系仍然是西方哲学的一座丰碑，尽管它的严肃风格有点《旧约》的色彩，但它仍然是一种伟大的尝试，因为它以古希腊人的宏伟气魄向我们指出，世界是一个可理喻的整体。
前面说过，实体问题的确能推导出完全不同的解决方法。假如说斯宾诺莎坚持的是极端一元论，那么莱布尼茨的答案则走向了另一个极端，即假设实体的数量无穷多。从某种角度看，这两种理论之间的关系就像巴门尼德学说与原子论的关系一样，尽管这种类比不是完全贴切。归根到底，莱布尼茨的理论是以如下反思为基础的：单个实体不可能具有广延性，因为这将导致多样化，而且只能描绘出某一组实体的特征。于是他推断说，实体是无穷多的，每个实体都是非广延的，因此也是非物质的。他称这些实体为“单子”，从这个词的普遍含义来看，“单子”具有灵魂的基本特征。
莱布尼茨（1646～1716）生于莱比锡，其父是大学教授。他很小的时候就显示出活跃的批判性才华。他15岁进入大学学习哲学，两年后毕业，又到耶拿攻读法律。20岁时，他申请了莱比锡大学的法律博士学位，由于年龄太小而遭到了拒绝。阿尔杜夫大学则比较宽容，不仅授予他学位，而且还给了他教授的职位。不过另有打算的莱布尼茨并没有接受这一职位。1667年，他在美因兹大主教手下从事外交工作，后者不仅是选帝侯之一，而且是一位活跃的政治家，他决心在“三十年战争”的大破坏中重振破碎的帝国，而第一步就是必须阻止法国路易十四的入侵。
1672年，莱布尼茨带着这一目的来到了巴黎，并在那里呆了将近四年。他的计划是去劝说太阳王出兵镇压异教徒并入侵埃及。尽管未能完成任务，但在此期间，莱布尼茨遇到了许多那个时代重要的哲学家和科学家。马勒伯勒士当时正是巴黎的活跃人物，还有一些人，如巴斯加之后的冉森主义主要代表人物阿尔诺，当时也誉满巴黎。同时，莱布尼茨还结识了荷兰物理学家惠更斯。1673年，他去了伦敦，遇到了化学家波义耳和奥尔登伯格（新创立的皇家学会的秘书，莱布尼茨后来也加入了该学会）。在这一年里，他的雇主美因兹大主教去世了，布伦斯威克公爵正好在汉诺威需要一位图书馆管理员，提表示让莱布尼茨负责这一工作。莱布尼茨并没有立即接受，而是依旧呆在国外。1675年，他开始在巴黎研究微积分，这项工作牛顿虽然做得稍早一些，但莱布尼茨是独立发现这一方法的。1684年，莱布尼茨在《学问记述》上发表了他的观点，该观点比牛顿的流数理论更接近现代形式，而牛顿的《自然哲学的数学原理》三年之后才问世。紧随其后的是一场长期的无聊争论，人们没有正视其中的科学问题，而是根据国家立场来决定支持谁。结果，英国在数学方面落后了一个世纪，因为法国人所采用的莱布尼茨数学标记法是一种更加灵活的分析手段。1676年，莱布尼茨在海牙拜访了斯宾诺莎，然后到汉诺威负责图书馆工作，直到去世。他用了大量的时间来编辑布伦斯威克的历史，其余的时间则用来进行科学及哲学研究。此外，他还进一步设计了欧洲政局的改革方案。他曾试图弥合巨大的宗教分歧，但没有人注意他的方案。1714年，汉诺威的乔治当上英格兰国王时，没有邀请莱布尼茨随皇室前往伦敦，这无疑是他的微积分争论所造成的不幸后果。他心情沮丧地留在了汉诺威，并遭到了人们的冷落，两年后就去世了。
要讨论莱布尼茨的哲学不大容易。首先，他的大部分作品都是不完整的片断，经常忘了及时修改那些导致轻微矛盾的地方。这主要归咎于莱布尼茨的生活环境，因为他的哲学写作很少能在悠闲的时间里完成，因而很容易被延迟和中断。而另一个有趣的原因使得莱布尼茨的作品有时令人费解，这就是其哲学的两重性。一方面，他根据单子论提出了实体的形而上学观；而另一方面，他又提出了一种逻辑理论，这一理论在很多方面与他的形而上学思辨很相似。对我们来说，他的逻辑观点也许比形而上学更重要，但莱布尼茨本人却显然对这两个方面都同样重视。的确，对他来说，从一个领域转到另一个领域并不难。现在，多数英国哲学家都开始怀疑这一观点；尽管“语言与逻辑总能自给”这一概念本身就是一种有缺陷的形而上学观。我们必须注意到以下这一点，那就是莱布尼茨的形而上学吸纳了当时科学发展的一些主导特征。他的形而上学著作在生前就出版了，其中就有单子论，这一理论为他赢得了大约两个世纪之久的哲学声誉。而他的逻辑著作直到20世纪初才得以出版，并获得恰当的评价。前面说过，莱布尼茨在形而上学理论中，通过“单子”论对实体问题做出了回答。和斯宾诺莎一样，他也坚持实体不能相互影响的观点。这就立即导出了一个结论，即任何两个单子之间都不能够产生因果关系。的确，单子之间不可能有任何形式的真实联系。打个比方说，就是所有的单子都没有窗户。那么这又怎样与公认的事实——宇宙的任何部分都有因果关系相符合呢？现成的答案就是格令克斯的“两个时钟”理论。我们只要把单子（实体）扩展到无穷多，就可以符合既定的和谐理论，因为上帝规定了所有的事务，所有单子都处在一个设计精巧而庞大的平行轨道系统中，并在自己的轨道上独立运行。那么从这个意义说，每个单子都能反映整个宇宙。
每个单子都是一个实体，单子之间不仅具有质的区别，而且代表了不同的主张。从严格意义上，我们不能说它们有各自不同的位置，因为它们不是时空的实体。空间和时间都是不真实的感觉现象。在时空背后，单子的排列组合才是真实的，每个单子都代表着一个不同的主张，并且以略为不同的方式反映宇宙。不存在两个完全相同的单子，否则，所有的单子实际上就是同一个单子。这就是莱布尼茨“非辨别物的同一性”原理的意义所在。因此宽泛地说，两个单子可能只是在位置上有所区别的说法是没有意义的。
既然所有的单子都不相同，那么我们就能够根据它们反映世界的清晰度，将它们排列成序。每个物体都由一群单子构成，人体也是如此，但其中必须有一个主导单子，它因自身的清晰度而与众不同。更具体地说，这个特殊单子就是人的灵魂，尽管从广义上看，所有的单子都是灵魂，而且都是非物质的、不可摧毁的，因而也是不朽的。主导单子或灵魂之所以突出，不仅因为它的领悟清晰度更高，而且也因为它具有让其“部属”按各自既定的和谐方式运行的种种目的。宇宙万物的产生都有其充分的理由，但自由意志却被允许例外，人的行动理由不受逻辑必然性的严格约束。上帝也享有这种自由，尽管他不能随意违背逻辑规则。在斯宾诺莎可能引起敌视的地方，莱布尼茨的这种自由意志论却为人们所接受；对于采用单子进行的系统解释来说，这一理论似乎真的永远行得通，但事实却有差异，这一点将在后面谈到。
对于“上帝存在”的问题，莱布尼茨完整地展示了我们已经遇到过的各种主要的形而上学论证。在四项论证中，首先是安瑟伦的本体论论证；其次是源于亚里士多德某种形式的第一推动力论证；第三项是源于必然性真理的论证，不知为什么，它竟然需要神的心灵存在；第四项源于既定的和谐理论，实际上是一种从设计出发的论证。这些论证我们都在别处探讨过，并且揭示了它们的缺点。康德迅速而全面地否定了这些形而上学证明的可能性。至于神学，我们应该记住的是，形而上学的上帝是对万物本性理论所作的最后润色，它并不能激发感情，和《圣经》里的上帝也毫无关系。除了新托马斯主义者，从总体上看，神学家们已经不再依赖传统哲学的神性实体了。
借助于显微镜得出的新研究结果，在一定程度上启发了莱布尼茨的形而上学。当时，列文虎克（1632～1723）已经发现了精子，也有人证明了一滴水里充满了微小的生命体。这的确是一个完整的世界，只不过比我们的日常世界规模小些罢了。正是由于这一类思考，莱布尼茨提出了单子概念，并把它作为终极的、非广延的形而上学“灵魂点”。微积分似乎也是在同一方向上发展起来的。在这里，莱布尼茨觉得重要的是这些终极成分的有机性质，他在这方面摆脱了伽利略和笛卡尔所发展的机械论观点。尽管这样做也遇到了一些难题，但却使莱布尼茨发现了一种早期形式的能量守恒定律以及最小作用原理。从总体上说，物理学的发展所遵循的还是伽利略和笛卡尔的原则。
不管莱布尼茨的逻辑学和形而上学之间有着什么样的联系，有一点是可以肯定的，即前者提供了大量的暗示，至少使得后者更容易理解。我们先看一看莱布尼茨是如何接受亚里士多德的主谓逻辑的。有两条一般逻辑原理被吸纳为基本公理，第一条是矛盾原理，即两个相互矛盾的命题中必有一个是真，一个是假；第二条是前面提到过的充分理由原理，即一种给定的事态在成立之前要有充分的先决理由。我们从莱布尼茨的角度，用这两条原理来分析命题，如“所有的金属硬币都是金属的”，那么我们就能够从矛盾原理中看出，所有这类命题都是真的，而充分理由原理则导出了这样的观点：一切有充分依据的真命题都是分析命题，尽管只有上帝才能这样理解它们。对人的心灵来说，这类真理全都是偶然的。正如在斯宾诺莎那里所看到的一样，我们在这里也看到了在理想科学方案上的某种努力。由于科学家们为了建立理论，就要去把握住偶然的事物，再把它作为其他事物的后果呈现出来，从而使这种偶然具有必然的意义。只有上帝才掌握着完美的科学，因而他能根据必然性洞悉一切。
实体互不作用是以下事实的一个结果：每一个逻辑主语的生命史都已经包含在它自己的概念之中。这也源于另一个事实，即它的生命史既符合自身，也符合所有真命题的分析性。因此，我们必须承认预定的和谐。但这种解释本身如同斯宾诺莎的理论一样，是严格的决定论，前文所阐释的自由意志在其中也找不到自己的位置。至于上帝及其创世，斯宾诺莎认为上帝出于仁慈而创造了尽可能好的世界。但是他关于这一主题的另一个理论却丝毫没有提及上帝与创世。这种观点似乎是受了亚里士多德“圆极论”或“尽力将潜在性变为现实性”理论的启发。那个在任何时刻都呈现出最大现实性的世界最终是存在的，但必须记住，并非所有的潜在性都能够同时变成现实。
如果不是因为严格坚持主谓逻辑，也许莱布尼茨已经发表了数理逻辑的一些尝试性见解，从而使这一研究主题得以提前一个世纪出现。他还觉得应该有可能发明一种完美的、能以计算代替思考的通用符号语言。虽然有了计算机，但这种想法还是有点性急。不过他预见了逻辑领域越来越常见的东西。而完美的语言只不过是另一种表述方式而已，亦即希望人们能够逐渐掌握关于上帝的完美科学。
对明晰理念的执著以及对完美通用语言的探索，都是笛卡尔传统哲学的主要理性主义工作。在一定程度上，这也和前文所提到的科学目标相一致。同时，我们在这里找到了一条可以走下去的道路。当莱布尼茨暗示只有上帝才掌握着完美的科学时，他至少已经隐约了解到了这一点。
伟大的意大利哲学家扬巴蒂斯塔·维科（1668～1744）在其作品中更激烈地批判了理性主义思维方式。莱布尼茨的观点被包括维科在内的每一个敬畏上帝的基督徒所接受，并使这位意大利哲学家建立了一种新的认识论原理。上帝之所以掌握了关于世界的完善知识，是因为他创造了世界，而作为被创造的人则不能完善地认识世界。对于维科来说，认识某一事物的前提条件就是创造了该事物。该原理的基本表述就是，我们只能认识自己能够创造的东西。如果按照“事实”一词的原义来理解，那么我们也可以说真理就是事实。
事实上，维科在生前和身后的五十年里并不出名。他出生在那不勒斯，是一位小书商的儿子。他31岁时当上了那不勒斯大学的修辞学教授，并始终担任这个不怎么显要的职务，直到1741年退休。维科一生清贫，为了养家糊口，他不得不去做家庭教师和为贵族干些临时性的文字工作，以贴补微薄薪水的不足。他之所以不为同时代人所知晓，也从未交上好运，遇到或以书信方式结识到一位和自己分量相当的思想家，其中部分原因就是他的文风晦涩难懂。
“真理即行为”的理论产生了许多极为重要的结果。首先，它为数学真理的明确性提供了一个理由。因为人正是按照抽象、随意的方式，创立了数学科学的各种法则，而我们之所以能够理解数学，就是因为我们创造了它。维科还认为数学并不像理性主义者以为的那样，能使我们增加自然知识，因为数学是抽象的（这里说的抽象并不是指从经验中提取，而是指脱离自然、人为的某种随意性构造）。上帝创造了自然，因此只有他才能完全了解自然。如果人想掌握一些有关自然的知识，那么就应该采取实验与观察的经验性方法，而不是这么多的数学方法。维科更赞同培根，而不是笛卡尔。应该承认，维科在告诫人们不要使用数学方法时，他并没有看到数学在科学研究中的作用。同时还应该指出的是，这里面也含有反对随心所欲地进行数学思辨的告诫，这种思辨有时会冒充经验主义研究。而处于这两个极端之间的正确方法，我们已经提到过。
数学之所以具有明确性，是因为人们从事或创立了数学，这一理论影响了后来的许多人，尽管他们可能并不同意维科如下观点：数学是任意的。我们也许有必要在此提到马克思主义作家索莱尔的观点以及戈布鲁特和迈耶松所作的解释，他们都主张数学的有着功利主义和实用主义的本质。而另一方面，形式论者却接受了任意性概念，他们把数学看做某种精心设计的游戏。当然，要全面地陈述维科的直接影响，将是一件困难的事。我们知道，马克思和索莱尔曾经研究过维科的著作。然而理念常常以某种微妙的方式为人所感知，它们的这种影响是潜移默化的。尽管维科的著作并没有广为流传，但却包含了19世纪许多哲学发展的萌芽。
维科原理的另一个主要产物就是他的历史学理论。他认为，由于数学是人为的，所以是完全可知的，但它并没有反映现实；自然是上帝创造的，因此不为人所全知，但它却反映了现实。直到今天，在那些把纯数学看做是一种构造的地方，这一悖论仍然有生命力。维科试图找到一种既可全知，又能反映现实的“新科学”。结果他在历史学中找到了，他认为人可以和上帝合作，这一惊人的观点颠覆了传统观念，因为笛卡尔派早就把历史学当做非科学的东西而取缔了。在19世纪，德国哲学家狄尔泰、社会学家马克斯·韦伯和松已特，再次提出了社会本来就比惰性物质更可知的观点。
在多次再版的《新科学》一书中，维科十分完整地阐述了这个新的假设。对于现在的读者来说，这本书里有一些阅读障碍，因为它混杂了各种各样的内容，始终没有恰当地加以区分。除哲学问题外，作者还讨论了经验主义问题以及明确的历史问题，然而他所探索的各个组成部分并不容易解决。诚然，维科自己有时候似乎也没有意识到他正从一个问题陷入另一个问题。尽管文风晦涩，又有这样的缺陷，《新科学》一书还是提出了一个十分重要的理论。
假如把真理等同于所做的事，或事实，这将意味着什么呢？在作进一步的考察之后，我们发现这个不太正统的原理在认识论问题上，产生了一些十分合理的推论。因为行为的确有助于我们提高认识，明智地采取某些行动无疑会加强人们对这一问题的理解。显然，这种现象在人类的行动或尝试中，发生得最为自然和常见。对音乐的理解就是一个很好的例子，要彻底弄明白一首乐曲，光听是不够的，我们还必须通过读谱或演奏，把这首乐曲按原样再现出来，尽管做得相对不那么专业。问题的关键在于，专业技巧正是通过这种方式逐步获得的。而科学探索也是如此，通过研究材料而获得的主动知识，要比纯粹的外部抽象知识更能使人牢固地把握现实。正如后文所提及的那样，这一观点为皮尔士的实用主义哲学奠定了基础。不管怎么说，这里并没有任何晦涩的东西，人们根据一般常识已经在“实践创造完美”这句格言中看到了这一点。因此，单纯学习数学定理是不够的，人们还应该把自己的理论资源运用到各种具体的问题中去。这并不是鼓励功利主义，而抛弃超然、公正的研究，相反，对于概念的正确理解正是要通过行动来实现。从表面上看，这种观点有点像普罗泰戈拉的实用主义学说，但维科并没有完全从诡辩家的意义上使人成为万物的尺度，他所强调的是认识过程中能动的、不夸大的再造性因素，这完全不同于把每个人的见闻都看做终极标准的做法。强调能动性，是与理性主义者提出的明晰理念根本对立的。
理性主义把想像当做混乱的根源而尽力回避，维科却正相反，他强调了想像在发现过程中的作用。他可能认为，在概念形成之前，我们会根据某种十分模糊而定义不明的情形来思考。这个观点并不是完全令人满意的，因为无论思维过程有多模糊，我们都很难看出它怎样才算缺乏概念性内容。也许不如说，原始思维是以图像和隐喻来进行的，而概念性思维则是最终的复杂阶段。这一切中包含着一个有价值的线索，就是理性主义者的解释把科学当作一件制成品，并按照讲解的次序来陈列。而维科作品中隐含的解释则表明，科学正在形成之中，而且以发明的先后为序。不过维科并没有对这里面的大部分内容作清晰的陈述。
至于人所创造的历史，维科认为可以达到最大限度的明确性，他感到历史学家有可能揭示历史进程的普遍规律，并且根据这些规律来解释事情为什么会发生，为什么将会按照预见的方式继续下去。维科并没有说每个细节都可以按机械的方式进行预测，而是说大致轮廓一般说来是可知的。在他看来，人的事务有高峰和低谷，就像潮涨潮落一样，人类的命运也是如此循环往复。前面提到过，循环理论最早见于前苏格拉底时期的原始资料。但维科如同剧作家和演员，通过在人的心灵中探询历史重演的形式，从一个新的角度认识了这些古老的概念。
因此，维科的理论不是对过去的回顾，而是对黑格尔历史论的展望。同时，这种对待对历史问题的态度，也比理性主义者更适合于历史的经验主义研究。所以，由霍布斯及后来的卢梭阐述的社会契约论是一种典型的理性主义的曲解，几乎可以说，那是一种按照机械的数学方式得出的社会理论。而维科的理论则允许把社会组织视为人类自然而循序渐进地成长的结果，人类通过自身所积累的传统，逐渐建立起了集体生活的各种形式。另一方面，社会契约论却假定人们突然发觉自己是理性的，并且懂得为自己打算，于是他们通过合理的决定，采取了一次行动，使一个新社会一下子冒了出来。
普遍符合于社会的事物，也同样符合于具体语言。人们在共同的活动中不得不互相传达信息时，语言就产生了。语言的原始形式包括各种手势和象征性动作。当语言开始变成声音时，它的符号就不再与其对象发生直接的自然联系，而是逐渐变成了约定俗成的模式。实际上，语言是从诗歌开始的，只是经过发展最终变成了一门科学。那些撰写了语言结构原理的语法学家们也在这里采取了理性主义观点，错误地以为语言是一种有意识的构造。我们在讨论古代哲学时已经了解到，科学和哲学语言是文明的新产物。我们在其中可以看到，人们为了表达新事物，是如何与当时的通用语言作斗争的。虽然常常被人遗忘，但这仍然是一条重要原则。科学和哲学的职责正是从平常语言入手，锤炼出更锋利的语言工具，以便进行新的探索，这个可贵的信息就隐含在笛卡尔对明晰理念的要求之中。维科本人似乎并没有从中看到这一点，因而也就忽视了理性主义哲学对于科学的重要性。
我们可以用两种对立的方式来讨论语言问题，一是像莱布尼茨那样，采取极端的理性主义观点，把语言看做某种充满明晰的概念，并具有明确计算规则的算法。二是按照维科的观点，认为自然语言是作为交流的充分媒介发展而成的，同时放弃任何形式化的曲解企图。按照这一观点，逻辑的作用实际上是多余的，因为具有意义的惟一标准就是语言本身的积极运用。这两种极端的看法都是错误的，理性主义者误以为发展的方向就是可以达到的终极目标；而对形式化的全盘否定，则使我们丧失了突破狭隘视野的可能性，结果总是只看到我们自己。另外，后一种观点还常常与如下的观点联系在一起：日常会话已经完全清晰明白了。实际上这是一个十分草率的乐观看法，它没有考虑到过去哲学的种种偏见还残存在日常用语当中。
虽然维科在社会学方面有着正统的理论，但他依然是一位虔诚的天主教徒。不管怎么说，他都试图把天主教纳入自己的体系，至于这样做会不会出现自相矛盾，则是另一个问题。但始终如一并不是维科的优点，维科不可思议地预见了19世纪及其哲学的发展，这才是他的重要性所在。在他的社会学中，他放弃了理性主义者“理想共和政体”的概念，而埋头于经验主义事务，也就是研究社会是如何形成与发展的。在这方面，他具有非凡的独创性，第一个提出了人类文明的一项真正理论。这一切都与他全部思想的主导概念密切相关，这一概念就是：真理即行为。用拉丁文表述就是“verum factum”。