紧随着宗教改革的步伐，欧洲北部出现了一种新的政治和哲学立场。作为对宗教战争时期和隶属于罗马时期的一种反作用，它主要出现在英国和荷兰。欧洲大陆的宗教分裂所造成的恐怖对英国的影响不大，的确，英国新教徒和天主教徒曾一度态度暧昧地互相迫害，克伦威尔统治下的清教主义也和教会有矛盾，但并不存在大规模的暴力冲突，更没有来自外国的武力干涉。而荷兰却受到了宗教战争的一切影响，在与天主教西班牙长期艰苦的斗争中，他们的独立终于在1609年得到了暂时的承认，并得到了1648年威斯特伐利亚条约的首肯。这里所说的关于各种社会与智力问题的新立场被称为自由主义。这一标题有点笼统和含糊，但人们仍然可以从中分辨出许多鲜明的特征来。
首先，从根本上说自由主义是新教的，但并没有采取狭隘的加尔文方式，它是新教“人人都必须以自己的方式和上帝沟通”概念的一种发展。另外，自由主义还认为偏执的态度于事业不利，因为自由主义是新兴中产阶级的东西，而商业和工业正在这个阶级的手中蓬勃发展着。自由主义还与贵族和君主的顽固特权传统格格不入，因此它的主要思想就是宽容。在17世纪，当欧洲的大部分地区被宗教冲突弄得支离破碎，被毫不妥协的宗教狂热所折磨时，荷兰共和国却成了异教徒和各种自由思想家的避难所。新教教会从来没有获得过天主教会在中世纪时所拥有的政治权力，国家权力因此变得更为重要。
中产阶级越来越厌烦君主的独裁，他们凭着自身的进取精神获得了财富。因此，自由主义运动就朝着民主的方向发展，其基本愿望就是争取财产权和削弱君权。除了否定神授的君权以外，还产生了一种认识，即人们可以通过自身的努力来改善当前的境遇。结果教育的重要性便开始得到普遍的承认。
通常，人们对政府持怀疑态度，因为政府正在限制商业的自由发展。但人们同时又意识到，对法律和秩序的需求是最基本的需求，这样就多少缓和了他们反政府的态度。从这个时期开始，英国人便继承了典型的妥协传统。在社会问题上，这就暗示着他们更喜欢改良而不是革命，因此，就像它的名称所提示的那样，17世纪的自由主义其实是一股解放的力量。它解放那些实践它的人们，使他们摆脱中世纪传统在弥留之际仍不肯放弃的一切暴政，包括政治、宗教、经济和智力上的暴政。同样，它也反对极端主义新教各派的盲目狂热，并且不承认教会在哲学、科学问题上享有合法权威。在维也纳会议把欧洲带入神圣同盟的新封建泥潭之前，一种乐观的看法激发了早期自由主义的活力，并且在无穷能量的驱动下大步向前迈进，而没有遭到重大挫折。
在英国和荷兰，自由主义的蔓延与当时的普遍条件是如此密切相关，以至于几乎没有引起什么动乱。而在别的地方，如法国、北美，自由主义就产生了革命性的影响，并左右和决定了后来事件的发展。自由主义态度的主要特征就是对个人主义的尊重，新教神学早就强调了教会在良心问题上享有立法权是不恰当的。同样，个人主义也渗入了经济和哲学领域。在经济领域它表现为“自由放任”，而它在理论上则表现为19世纪的功利主义。在哲学方面，它对知识论表现出强烈的兴趣，从此以后，哲学家们一直致力于这一理论的研究。笛卡尔的著名命题“我思故我在”就是这种个人主义的典型例子，因为它使每个人都把个人的存在当做知识的基础。
这种个人主义学说主要是一种理性主义理论，它极力推崇理性，感情用事一般会被认为是蒙昧的表现。然而在19世纪，个人主义学说还是逐渐延伸到了感情领域，并在浪漫主义运动的巅峰时期导致了大量的权力哲学（鼓吹强者的一意孤行）。这样的结果当然是与自由主义相对立的，实际上，这些理论也是不攻自破的，由于害怕同样野心勃勃的人竞争，成功者自然就会“过河拆桥”。
自由主义运动影响了学术气氛，因此那些在哲学上持有相反观点的思想家在政治上却是自由主义的，也就不奇怪了。像不列颠的经验主义哲学家一样，斯宾诺莎也是自由主义的。
19世纪的工业社会崛起之后，自由主义就成了遭受残酷剥削的工人阶级要求改良社会的强大源泉，这一功能又被后来更富战斗力的新兴社会主义运动所继承。总体上看，自由主义仍然是一种没有教条的运动，但不幸的是，作为一种政治力量，它现在已经失去了效力。绝大多数人离开了苛严的政治纲领，就没有勇气活下去，这就是对我们这个时代的一种可悲的评价，也许这正是20世纪国际性大灾难所导致的恶果。
笛卡尔哲学产生了两个发展主流，一是复苏的理性主义传统，在17世纪，这个传统的主要传播者是斯宾诺莎和莱布尼茨；二是通常所说的不列颠经验主义。重要的是，我们不能过于生硬地使用这些分类标签。实际上，像在任何别的领域一样，理解哲学的最大障碍就是盲目、生硬地给思想家们贴上分类标签。但习惯的分类法并不是随心所欲的，而是指出了两种传统的主要特征。
即使在政治理论上，不列颠经验主义者也确实展示了一种理性主义思维的显著特色。这一运动的三位伟大的代表人物是洛克、贝克莱和休谟，时间大约从英格兰内战到法兰西大革命。约翰·洛克（1632～1704）自小接受了严格的清教徒式教育，他的父亲在内战期间曾与议会军队并肩作战。洛克学说的基本宗旨之一就是宽容，这最终导致了他与冲突双方都断绝了关系。1646年，他前往威斯敏斯特学校，并在那里学到了古典学问的基础知识。六年后，他又进了牛津，在那里度过了十五年，先是当学生，后来成了那里的希腊文和哲学教师。经院哲学当时在牛津仍然盛行，但并不为洛克所喜爱，他对科学实验及笛卡尔哲学产生了浓厚的兴趣。对于他这种持有宽容观点的人，顽固的教会是不会给他什么发展机会的，于是他最终决定从事医学研究。在这一时期，他结识了波义耳，后者与1668年创立的皇家学会有联系。1665年，他随同一个外交使团拜访了勃兰登堡选帝侯，第二年又遇到了阿什利勋爵，阿什利后来成了第一代沙夫茨伯里伯爵。在1682年之前，他始终是伯爵的朋友和助手。
洛克最著名的哲学著作是《人类理智论》，该书作为与朋友们探讨的成果，于1671年开始撰写。书中明确指出，对人类知识的范围和局限性做出初步评价是有好处的。沙夫茨伯里于1673年倒台后，洛克去法国生活了三年，并在那里见到了许多当时顶尖的思想家。1675年，沙夫茨伯里复出，并且担任了枢密院大臣。这一年，洛克再次成了伯爵的秘书。沙夫茨伯里试图阻挠詹姆士二世登基，并且卷入了不成功的蒙默思叛乱，结果，他遭到了放逐，于1683年死在阿姆斯特丹。也就在这一年，洛克被怀疑与伯爵有牵连，因此逃到了荷兰。为了不被引渡回国，他曾一度改名。正是在这一时期，他完成了《类理智论》。在同一时期，他还完成了《宽容书简》和《政府两论》。1688年，奥兰治的威廉当上了英格兰国王，不久，洛克便回到了故乡。《人类理智论》出版于1690年，洛克晚年把大部分时间花费在准备该书的后期版本上，并且忙于应付此书引发的论战。
在《人类理智论》中，心灵的局限性和我们所能进行的探索的局限性，第一次得到了直截了当的阐述。理性主义者显然有这么一种设想，即完善的知识最终是可以获取的。不过新的探讨却对此并不那么乐观。总体上说，理性主义是一种乐观的学说，并且到了丧失批判性的地步，而洛克的认识论探索却是某种批判性哲学的基础，这种哲学在两种意义上是属于经验主义的。首先，它并不像理性主义者那样预先断定了人类的知识范围；另外，它强调了感知和经验的因素。因此，这种观点不仅标志着经验主义传统的开始（由贝克莱、休谟和J.S.穆勒所推动），而且标志着康德批判性哲学的开始。可见洛克的《人类理智论》旨在扫除过去的偏见和先入为主的见解，而不是为了提供某种新的哲学体系。在这方面，洛克为自己确定了一项工作，他谦虚地认为这项工作比不上那些大师（如“无与伦比的牛顿先生”）的工作。对于自己所作的贡献，洛克认为“如果能像一名扫地的低级雇工，清除一下知识道路上的垃圾，就算是抱负不小了”。
在这一新计划中，首先要做的就是严格地把知识置于经验基础之上，这就意味着必须舍弃笛卡尔和莱布尼茨的天生理念。有一种观点是公认的，即我们与生俱来就有一种既能够发展，又能够使我们学到不少知识的资质。但如果由此设想未受过教育的心灵也会有蛰伏着的内容，那就不对了。如果真的如此，我们可能永远也无法把这种知识与真正来自经验的知识区分开来，而且也可以说一切知识都是与生俱来的。当然，这正是《美诺篇》中的回忆理论所提倡的观点。其次，最初的心灵要像一张白纸，由经验来为它提供思想内容。洛克把这些内容叫做理念（这个术语在这里具有极为宽泛的含义）。按照所指对象的不同，理念一般可分为两类，一是感觉理念，我们通过感官了解外部世界就可获得这种理念；二是反思理念，它们源于心灵的自我审视。至此，这一学说并没有提出任何惊人的新观点。如果不通过感官拥有内容，心灵只是一片苍茫，这是经院学派的一个古老命题。莱布尼茨又加上了一个限定条件，即把心灵本身排除在这个命题之外。经验主义的独特之处，就在于它指出了感觉理念与反思理念是知识的惟一来源。因此，在思考和思辨时，我们只能通过感觉与反思来获得知识，而绝不可能超越这一限度。
接下来，洛克把理念分为简单理念和复杂理念两类，但他并没有提出令人满意的简单标准。他称不能再分解的理念为简单理念，作为一种解释，这并没有什么好处。另外，洛克在使用这一词组时也并不是前后一致的，但他想达到什么目的却是很清楚的。如果只有感觉理念与反思理念的话，那么就必然可以表明思想内容是怎样由这些理念构成的，或者说，复杂理念是怎样从简单理念的组合中产生的。复杂理念又可分为实体、程式和关系三类。实体就是独立存在的事物的复杂理念，而程式则依赖于实体存在。正如洛克开始注意到的那样，就其自身的意义而言，“关系”根本不能算真正的复杂理念，它们自成一类，源自心灵的比较作用。我们以因果事实为例，这种关系理念是随着对变化的观察而出现的。洛克认为必然联系概念的基础是一个先验的假设，而不是经验的。后来休谟强调了后一种观点，而康德则强调了前一种。
洛克认为，如果说某人知道什么，那就意味着他确信他所知道的。在这方面，洛克不过是遵循了理性主义传统。“知道”一词的用法可以追溯到柏拉图和苏格拉底那里。按照洛克的观点，我们现在所知道的就是理念，而理念又代表了世界。知识表现论使洛克很自然地超越了自己大力提倡的经验主义。假如我们所知道的一切都是理念，那么我们也许永远也不知道这些理念是否与万物的世界相一致。不管怎样，这种知识观使洛克产生了以下的见解：语词代表理念，正如理念代表万物一样。不过其中也有这样的区别，即语词是约定俗成的符号，而理念则不是。既然经验只向我们提供了个别理念，那么心灵的作用就是去产生抽象理念和普遍理念。《人类理智论》还顺便表述了洛克关于语言起源的见解，他和维科一样，也发现了隐喻的作用。
洛克知识论的一个主要难点就是解释谬误。如果我们将洛克的白纸换成柏拉图的鸟笼，将理念换成鸟的话，该问题的形式就和《泰阿泰德篇》中的形式完全一样。根据这种理论，我们似乎就不可能犯错误，但洛克并不总是为这类问题感到不安。他的表述不仅缺乏系统性，而且经常是遇到难题就退却。由于抱着某种实用的目的，洛克处理起哲学问题来总是很零碎，他并没有去正视前后要一致的责任。就像他曾经说过的那样，他是一个低级雇工。
至于神学问题，洛克认同了把真理分为理性真理和启示真理的传统划分法，他虽然独来独往，但始终是一位虔诚的基督徒。他特别厌恶希腊原义上的“神秘灵感”，即被神灵启示所眩惑的某种状态，它是十六七世纪宗教领袖的一个特点。洛克认为这些人的狂热不仅损害理性，而且损害启示。宗教战争的暴行令人恐怖地证实了这一点。总之，洛克在这方面遵从了当时哲学的一般趋向，确实把理性放在了第一位。
洛克的政治理论中，也包含了理性与经验主义的混合物。他在1689～1690年完成的《政府两论》中阐述了这些理论。其中第一篇论文批驳了一本名为《族长制》的小册子（罗伯特·费尔默爵士著），这本书含有神授君权的极端观点。这一理论的基础是世袭原则，洛克发现要推翻它易如反掌，尽管人们也许会认为这一原则与人类的理性并不是那么水火不相容。事实上，这一原则在经济领域得到了广泛的认同。
洛克在第二篇论文中提出了自己的理论。他和霍布斯一样，也认为在文官政府存在之前，人们生活在一种受自然法则支配的自然状态之中。这些观点全都属于传统的经院哲学。洛克还认为，政府是在社会契约的理性主义学说基础上建立起来的。在当时的背景下，他和那些坚持君权神授的人相比，算是前进了一步，尽管它比不上维科的理论。洛克认为，社会契约背后的原动力就是对财产的保护，由于有这类协定的约束，人们就放弃了独自维护其利益的权力，而这种权力现在交给了政府。由于在君主制度下，国王本人也可能卷入纷争，那么按照任何人都不应对自己的案件进行裁判的原则，司法就必须独立于行政。孟德斯鸠后来非常详尽地论述了权力的划分。洛克第一个对这类问题进行了充分的解释，尤其是考虑到了国王的行政权力和相对应的议会立法权。立法机构作为整个社会的代表，是至高无上的，它只对社会负责，但是假如行政和立法发生冲突，我们又该怎么办呢？显然，在这种情况下，行政必须被迫屈从于立法。查理一世也确实曾遭遇过这样的事情，他的独裁引发了内战。
另一个问题是人们如何来决定，在什么情况下可以对暴君采取正义的武力行动？在实践中，往往是根据起义能否成功来决定的。尽管洛克似乎隐约感觉到了这一事实，但他的观点仍是与当时政治思维的一般理性主义倾向相一致的。他设想任何一个有理性的人都能明辨是非。由于只有根据某个内在的原则，才能评价一个行动的对与错，那么第三种权力（司法权）正好在这里起到了独特的作用。洛克并没有把司法权当做一种单独的权力来讨论。但是在权力划分逐渐为人所接受的任何地方，司法权都及时地获得了完全的独立，并且可以在其他任何权力之间进行裁决。这三种权力通过这种方式组成了一个相互制约的均衡体系，从而防止了任意的权威出现。对于政治上的自由主义来说，这是非常重要的。
今天的英国，政党一成不变的结构和内阁所产生的权力，在一定程度上削弱了行政权与立法权之间的分工。权力划分（像洛克设想的那样）最明显的例子是美国的政体，它的总统和国会都独立发挥作用。至于大多数国家，自洛克时代以来，已经发展成国家权力以牺牲个人为代价的局面。
在所有的思想家中，洛克既不是最深刻的，也不是最具独创性的，但他的工作却逐渐在哲学和政治两个领域产生了巨大而持久的影响。在哲学领域，他站在了新经验主义的前列，这种思想首先是由贝克莱·休谟和后来的边沁、约翰·斯图尔特·穆勒发展起来的。18世纪法国的百科全书派运动，除了卢梭及其追随者，大部分都属于洛克派。马克思主义的科学特色也是在洛克的影响下形成的。
在政治方面，洛克的理论是对英国实际应用的一套方法的总结，因此不可能导致什么大的动荡。而在美国和法国，情况则完全不同，洛克的自由主义导致了一种更为壮观的革命。自由主义在美国成了国家理想，并被写进了宪法。作为一种理想，它并没有始终得到忠实的遵守；但作为一项原则，早期的自由主义几乎原样不变地在美国继续发挥着作用。
奇怪的是，洛克的巨大成功是与牛顿理论彻底的成功分不开的。牛顿的物理学永远地颠覆了亚里士多德的权威；同样，洛克的政治理论尽管没有什么新鲜内容，却也否定了神授君权，并试图从经院哲学的自然法则出发，建立一套新的国家学说。这些尝试的科学性反映在它们对后来事件的影响上。《独立宣言》的措词正好就打上了它的烙印。富兰克林写下了“我们认为这些真理是不言而喻的”，他用“不言而喻”代替了杰斐逊的“神圣不可置疑的”，富兰克林在这里模仿了洛克的哲学语言。在法国，洛克的影响更为巨大。“旧秩序”的暴政已经过时，并与英国的自由主义原则形成了痛苦而鲜明的反差。另一方面，牛顿的见解在科学领域取代了比较陈旧的笛卡尔世界观。在经济方面，英国的自由贸易政策在法国受到了极大的推崇，尽管存在着部分的曲解。在整个18世纪，英国文化都得以在法国盛行，而这种状况首先是由于洛克的影响。
正是由于洛克的哲学，近代欧洲哲学才出现了第一次分裂。总体上说，大陆哲学构建了大规模的体系，它的论证具有先验性，而且在论证范围之内常常忽视细节问题。而英国哲学却更为遵循科学的经验主义研究方法，它以零散的方式讨论了许多小问题，当它真的要提出普遍性原则时，就会把这些原则置于直接证据的验证之下。
上述差异必然会导致如下的结果：假如先验体系的基本原则被去除，那么它就会完全被推翻，即使它本身是前后一致的；而以观察事实为基础的经验主义哲学却不会崩溃，即使我们可以在某些地方对它吹毛求疵。两者的反差就像两座塔基与塔尖颠倒的金字塔一样。经验主义的金字塔建立在牢固的地基之上，即使从某个地方拿走一块石板，它也不会倒塌；而先验性的金字塔却是靠塔尖支撑的，似乎瞟它一眼，它都会摇摇欲坠。
这种方法的实际效果在伦理学中更为明显。善的理论被当做一个严格的体系提了出来，如果某个不宽容的暴君自以为注定要由他来贯彻这一理论，那么就会出现恐怖性的灾难。毫无疑问，有些人可能会鄙视功利主义伦理学，因为它源于追逐快乐的低级欲望。然而可以绝对肯定的是，和那些不顾一切追求理想目标的高尚改革家相比，这种理论的辩护者在改善同胞命运方面要做得更多。除了这些不同的伦理学观点，相应的，政治学的发展中也出现了不同态度。坚持洛克传统的自由主义者并不喜欢在抽象原则的基础上进行彻底变革，每项争执都必须在自由讨论中按照自身的价值来进行讨论。正是英国政府和社会实践中的这种零散的、暂时的、不仅不成体系而且反体系的特征，才使得欧洲大陆怒火中烧。
洛克自由思想的功利主义继承人赞同一种开明的利己伦理学。虽然这一概念不可能在公众中唤起最高尚的情怀，但由于同样的原因，它实际上也避免了在崇高体系的幌子下犯下堂皇的暴行——这些体系展望了更崇高的目标，却忽略了人并不是抽象的这一事实。
洛克理论留下了一个严重的缺陷，就是他对抽象理念的解释。当然，这种解释只是一种尝试，试图解决洛克认识论中余下的共相问题。其中的困难就在于，假如我们从具体实例中提炼抽象理念的话，最终将会一无所获。洛克拿三角形的抽象理念为例，它必定“既不是斜角的，又不是直角的；既不是等边等角的，又不是不等边的。这些特征既同时具有，又同时没有”。贝克莱哲学正是从对抽象理念论的批判出发的。
乔治·贝克莱（1685～1753）于1685年出生于爱尔兰，是盎格鲁-爱尔兰人的后裔。他15岁就进了都柏林的三一学院，在那里，除了传统学科以外，牛顿的新学问和洛克的哲学正日益兴盛。1707年，贝克莱当选为三一学院研究员。在其后的六年里，他发表了一些著作，从而奠定了他的哲学家声誉。贝克莱不到30岁就已经出了名，从此以后，他把主要精力投入到了别的事业中。从1713年到1721年，贝克莱一直在英国和大陆居住和旅行。回到三一学院后，他出任了高级研究员，并于1724年当上了德利教区的负责人。在此期间，他开始准备在百慕大创办一所教会学院，在政府做出提供支持的承诺后，贝克莱于1728年前往美洲寻求新英格兰人的资助。然而威斯敏斯特许诺的资助迟迟不能兑现，因此贝克莱不得不放弃了这个计划，于1732年回到了伦敦。两年后，他晋升为克罗因地区的主教，并终身担任这个职位。1752年，他访问了牛津，第二年初逝世于牛津。
贝克莱哲学的基本观点是，被感知的东西等同于存在物。在他看来，这个命题是不言而喻的，以至于他从来没有对不大信服的同时代人解释他想做什么，因为从表面上看，这个命题与常识相去甚远。通常，没有人会认为（正如这种观点似乎要求的那样）自己感知的对象就在自己的心灵当中。然而它的意义却在于，贝克莱隐晦地提出了所指对象的理念存在着某些问题，他所根据的正是洛克曾经宣扬过、却又未能坚持到底的经验主义观点。因此，试图用约翰生博士那种方式来驳倒贝克莱的做法就完全偏离了目标。至于贝克莱自己的理论最终能否解决洛克的难题，则是另一回事了。同时，我们还应该记住，贝克莱并不打算用一些神秘的难题来使我们迷惑，而是试图修正洛克某些自相矛盾的地方。至少可以说他在这方面是十分成功的，如果根据洛克的认识论，那就无法合理地保持内心世界与外在世界的反差。我们不可能在坚持洛克理念论的同时，又认同知识表现论。后来，康德在解释同一个问题时，也遇到了极为相似的困难。
贝克莱在他的第一部著作《视觉新论》中批判了抽象理念论，他一开始就讨论了当时盛行的关于感知的种种混淆观念，尤其是对以下表相难题做出了合理的解答，即我们看见的事物是正的，尽管其图像在眼睛视网膜上是倒立的。这在当时是一个十分盛行的难题，贝克莱证明了这完全是由于一种简单的谬误所致，关键在于我们是用眼睛看东西，而不是像看屏幕一样从眼睛后面看眼睛，因此，造成这一误解的原因就是我们无形中从几何光学掉进了视觉感知语言的陷阱。贝克莱进一步提出了一种感知论，这一理论明确地区分了不同感官所针对的不同对象。
贝克莱认为，视觉感知并不是外部事物，而只是心中的理念。但他又认为触觉感知（虽然在心灵里属于感觉理念）的对象是有形物质，尽管在后来的著作中，他不再同意这种区别，并且认为一切感知都只在心灵中产生感觉理念。各种感官之所以会如此分离，其原因就是所有的感觉都是独特的。这也就解释了贝克莱为什么要否定他所谓的“唯物主义”。因为物质完全是各类属性的形而上学载体，而只有属性才能产生经验，也就是思想内容。单纯物质是不可能被经验的，因此也是多余的、无用的抽象。这样的见解也适用于洛克的抽象理念。例如，假如你把一个三角形所具有的所有特性都去掉，那么严格地说，最终将什么也留不下来，而子虚乌有的东西是无法经验的。
1710年，也就是《视觉新论》发表的第二年，贝克莱又出版了《人类知识原理》一书，他在书中毫不保留和妥协地陈述了自己的命题：存在即被感知。严格地说，这是洛克经验主义的最终结果。那么，当我们事实上确实有经验时，我们惟一能说的就是自己具有了某些感觉或反思的经验。因此，我们不仅被限定在这种存储于心灵中的经验范围内，而且不得不只能在自己有这些经验时，才承认它们的存在。在某种意义上，这是很自然的：在你有经验的时候，而不是在别的时候，你就只有经验。只有在经验中，或者通过经验来提及物的存在，这才有意义，因此，存在就等于被感知。根据这种观点，如果去谈论某个未曾经验过的经验，或某个未曾感知过的理念，就是毫无意义的。那些持有现象主义认识论的现代哲学家们继续坚持着这一立场，按照这样的理论，未经感知的感官数据是不存在的。至于抽象理念，如果有可能的话，它们必然代表着某些无法体验的实在，这一点是与洛克的经验主义相矛盾的。因为在经验主义者看来，实在性与能够被经验的东西同样广阔和久远。那么又怎样来解决共相问题呢？贝克莱指出，洛克所想像的抽象理念纯粹是普遍性的名称，它们并不是指任何单个的事物，而是指一组事物中的任何一个。因此，“三角形”一词就是指任何三角形，而不是指一个抽象的三角形。实际上，抽象理念论面临的困难和我们谈到苏格拉底形式论时所面临的困难是有关系的，那些形式指的也是完全非特定的东西，它们独立存在于另一个世界里，但有可能被认知。
贝克莱不仅抛弃了抽象理念，而且完全抛弃了洛克所作的对象与理念的区分以及由此产生的知识表现论。因为，对一个前后一致的经验主义者来说，我们怎么能够一面坚持“所有经验都针对感觉理念与反思理念”，而同时又断言“理念与那些本身不可知或不能被人所知的对象相一致”呢？康德后来对事物的本体和现象作了区分，但是洛克的理论中早就有了这种迹象。贝克莱没有采纳洛克的这些观点，并且非常正确地抵制了它们，因为它们与洛克的经验主义不相容。贝克莱唯心主义的意义正在于此。我们能够认知和提到的一切事物都是心灵（思想）的内容。在提出知识表现论的同时，洛克还认为语词是理念的符号，每一个词都有一个与之对应的理念，反之亦然。正是这种错误观点导致了抽象理念论的出现，因此，洛克必定会认为，在言谈中说出一个词，就会唤起一个理念，信息就是通过这种方式，从一个人传给了另一个人。
贝克莱很轻易地证明了对语言的这种解释是错误的。因为，我们在聆听时所理解的是对方说话的大意，而不是一系列彼此分离，然后又像珠子一样串起来的单词的含义。人们也许还会说，知识表现论的难题肯定会反复出现，如何来确定理念的名称呢？这就要求我们能够以非言辞的方式，把出现在心灵中的某个明确理念传出来，然后再给它安一个名称。但即便如此，我们还是不知道怎样才能表述出其中的对应性。因为用理论术语来说，理念本身是非言辞的。因此，洛克对语言的解释存在着严重缺陷。
我们已经看出，人们可以对贝克莱的唯心主义进行一番阐释，使其不像看上去那么吓人。唯心主义使贝克莱作了一些推论，不过这些推论并不那么令人信服。他认为，如果进行了感知活动，那么就一定会牵涉到心灵或精神，这一点看来是不可避免的。那么，一个包含了理念的心灵并不是它自身的经验对象，所以它的存在并不体现于被感知，而是体现于去感知。但是这种心灵观与贝克莱自己的立场并不一致，因为我们通过考察可以发现，用这种方式感悟到的心灵恰恰就是贝克莱批判过的洛克的抽象理念。心灵是一种去感知的东西，而不是别的东西，但它又是抽象的。至于心灵不活动时会遇到什么，就需要有一个特别的答案了。显然，如果“存在”要么意味着去感知，要么意味着被感知，那么心灵在不活动时就一定是上帝心中的某种理念，因为只有上帝的心灵才是永远活跃的。引用这个哲学中的上帝，正是为了应付理论上的某个难题，他的作用就是确保心灵能够连续地存在，顺便也保证了所谓物质对象的继续存在。这种比较自由的方式使整个解释回到了一种接近常识的层面上去。贝克莱的这部分观点是最没有价值的，也是最缺乏哲学趣味的。
这里值得强调的是，贝克莱的命题（存在即被感知）并不表明他认为这是一个应该通过实验来确定是否引进上帝的问题。实际上，我们只要仔细考虑怎样来正确使用自己的词汇，就能明白他的命题肯定是真的。因此，他在这个问题上所做的并没有形而上学含义，只是在探讨如何运用某些词语的问题。只要我们决定把“存在”与“被感知”当同义词来使用，自然就没有怀疑的余地。然而，贝克莱不仅指出了我们应该如何运用这些词语，而且认为我们在谨慎的谈话中已经这样做了。我们一直在尽力揭示这一观点，它并不是完全没有道理的。但人们很可能会感觉到，这种说法并不像贝克莱所想像的那么妥当。
首先，他被引向了关于心灵和上帝的形而上学理论，这一理论与他的其他哲学观点不协调。如果贝克莱不坚持这一点，我们就会觉得他的术语没有必要与通常的说法有区别，尽管这可能还有争议，而且无论如何也不能成为人们抛弃它的理由。除此之外，贝克莱的解释还有一个哲学上的缺陷，从而使得他的大部分解释很容易受到批判。在以下事实中，这一点尤为突出：贝克莱本人曾经指出过有关视觉的这类错误观点。前面说过，他正确地坚持了人是用眼睛看东西，而并没有看眼睛；同样，我们也可以说，在通常情况下，一个人用心灵去感知，但在感知的时候并没有审视自己的心灵。正如我们没有看自己的眼睛一样，我们也没有看自己的心灵；同样，正如我们不能说自己看见了视网膜上的东西一样，我们也不能说自己感知到了心灵里的东西。这至少说明我们应该慎重地考虑“在心灵中”这个短语，而贝克莱却没有考虑到这一点。
以上批判表明，我们也许有充分的理由来反驳贝克莱赞成另一术语的说法，其根据就是事例中的类比。很显然，贝克莱的命题在这一点上很容易给人以误导。也许有人认为这对贝克莱不大公正，但这也许正是他自己希望批评家去做的事，因为他认为哲学家的本职就是去澄清给人以误导的说法。在《人类知识原理》导论中，他是这样看问题的：“我在总体上倾向于认为，哲学家们至今仍然感兴趣的绝大部分难题（即使不是全部）之所以成了求知的障碍，完全要归咎于我们自己。我们刚刚扬起一点尘土，就抱怨什么也看不见了。”
贝克莱的另一部主要著作《海拉与菲伦诺对话录》并没有提出可供讨论的新话题，而是以更有可读性的对话录形式，重申了早期作品的观点。
洛克提出的理念学说很容易招致许多严厉的批评。如果心灵只知道感官印象的话，那么贝克莱的批判就指出，品质的第一属性和第二属性是不可能区分的。但是批判性解释要想进行得彻底，还必须比贝克莱更进一步，因为他仍然认可了心灵的存在。休谟把洛克的经验主义发展出了逻辑性的结论，结果，正是由此导致的夸大的怀疑论立场，暴露了当初假设中的种种缺陷。
大卫·休谟（1711～1776）出生于爱丁堡，他12岁就进了爱丁堡大学，在完成常规文科课程的学习之后，他离开了大学，当时还不到16岁。他曾一度考虑过从事法律工作，但他真正的兴趣还是在哲学方面，并且最终决心致力于哲学研究。休谟作了短暂的经商尝试之后，很快就放弃了。1734年，他去了法国，并在那里住了三年。由于没有多少财产，他不得不学会有计划地花钱。他很乐于受到这样的限制，因而能够完全专著于学术研究。休谟在法国期间，写下了他最著名的作品《人性论》。完成这部奠定日后哲学声誉的著作时，他才26岁。回国后不久，休谟就在伦敦出版了《人性论》。然而刚开始，他却遭遇了惨败。作者的不成熟在书中有所体现，这种不成熟主要不是哲学内容，而是他轻率直白的文风。对公认的宗教原则进行直言不讳的批判，这是不利于自己被普遍接受的。正是由于这样的原因，休谟未能在1744年获得爱丁堡大学的哲学教授一职。1746年，他加入了圣·克莱尔将军的部队，并于次年跟随将军出使了奥地利和意大利。这个差事使他攒下充足的钱，1748年退役后，他就致力于自己的工作。15年间，他出版了不少关于认识论、伦理学和政治学的著作，更令人欣慰的是，《英国史》一书使他名利双收。1763年，休谟再次前往法国，这一次是担任英国驻法大使的私人秘书。两年后，他成了大使馆秘书，并且在大使被召回期间出任了代办一职，直到新的任命下发。1766年，他回英国担任了两年的副国务大臣，1769年退休后，在爱丁堡度过了自己的晚年。
休谟认为，在一定程度上，“人的科学”支配了一切探索。和洛克、贝克莱不同的是，他所考虑的不光是清理地面（打基础），而且要牢记可能随之建立的体系，这就是人的科学。这种试图建立新体系的尝试暗示了欧洲大陆理性主义的影响，因为休谟和那些继续受笛卡尔原理支配的法国思想家们保持着联系。无论如何，这种有希望的“人的科学”使得休谟探索了普遍的人性。首先，他探索了人的精神（思想）的范围和局限性。
休谟吸纳了洛克“感觉论”的基本原理。根据这种观点来批评贝克莱的心灵或自我理论并不难，因为我们能意识到，感官经验中全都是印象，而且没有任何印象能够产生人格同一性。的确，贝克莱已经发觉自己把灵魂当做一个实体，是在用人为的方式将其嫁接于自身体系。他不承认我们能够认知灵魂，于是就建议我们持有某种灵魂的“概念”，但他从未解释过这些概念是什么。不过，无论他会说什么，这都确实破坏了他自己的理念论。
休谟的论证是建立在大量的一般性假设之上的，这些假设贯穿于他的整个认识论。在原则上，他同意洛克的理念论，尽管自己使用了不同的术语。休谟把印象和理念解释为感知的内容，而洛克则把理念划分为感觉理念和反思理念。休谟的这种区分和洛克不同，而且它突破了洛克的分类法。
休谟认为，一个印象既能够从感官经验中获得，也能够从记忆之类的活动中获得。他认为印象产生了理念，而理念又不同于感官经验（两者的生动性和逼真度不同）。理念是印象的苍白复制品，在感官经验中，印象有时候要先于理念。不管怎样，当心灵思考时，其中就会伴随有理念。在这里，“理念”一词要按照其希腊原义来理解。对休谟而言，思维指的就是形象思维或想像（拉丁文“想像”具有同样的原义）。总而言之，一切经验，不管是感觉还是想像中的经验，都称为感知。
需要注意的是，休谟遵循了洛克的以下看法，即印象在某种意义上是彼此分离的、独特的。因此，休谟认为我们可以把一个复杂的经验分解为简单的印象（该经验的组成部分）。从中还可以推出这样的结论，既然简单的印象是构建一切经验的材料，那么它们就可以分别被想像。不仅如此，既然理念是印象的苍白复制品，所以无论我们能够在思维中描绘些什么，它们都可能是某种可行经验的对象。基于同样的理由，还可推出这样的结论：不能想像的东西同样也是不能被经验的。如此一来，可行想像就与可行经验有了同样广的范围。如果我们想理解休谟的论证，那么记住这一点是最关键的，因为他常常要我们去尽力想像某个东西，并且相信我们和他自己都不可能做到这一点。他断定，所想像的情况并不是一个可能的经验对象。因此，经验是由一系列接续性感知构成的。
除了这种接续性以外，感知之间从来不会产生别的联系。笛卡尔的理性主义与洛克及其追随者的经验主义在这里存在着根本的区别。理性主义者认为事物之间有着密切的内在联系，并且坚持这些联系是可知的。而休谟却否定了这种联系，他甚至还提出，即使有这种联系，也必定永远不可能为我们所认知。我们所能认知的一切只有接续性印象或理念，因此，甚至考虑是否存在其他更深的联系，都是徒劳的。
根据休谟认识论的这些普遍性特征，我们现在就可以更接近地考察他在其哲学中对一些主要问题所作的特殊论证。我们先从人格同一性的问题开始，《人性论》第一卷“论知性”的末尾讨论了这一问题。休谟一开始就说：“有些哲学家设想我们随时都会在内心深处意识到所谓的‘自我’，感觉到‘自我’的存在及其存在的接续性。‘自我’的完整同一性和单纯性都是无须验证、确定无疑的。”但只要我们将其置于经验之中，就可以看到，假设“自我”就是经验的基础是经不起验证的。“不幸的是，所有这些断言都恰恰违背了用来为自己作辩护的经验——按这种解释，我们也就不可能有任何‘自我’的理念。因为，从什么样的印象中才能得出这种理念来呢”。接着，休谟还证明了不可能得出这样的印象，因而也就不可能有“自我”的理念。
还有一个更大的难点，就是我们无从知晓自己的特殊感知是怎样与“自我”相联系的。关于特殊感知，休谟以他独特的方式论证说：“所有这一切都是不同的，它们既可以被分别考虑，也可以分别存在，而且它们的存在不需要任何东西来支持。那它们以什么方式属于自我，又以什么方式与自我联系呢？对我来说，当我进入内心最深处的‘我自己’时，我总是会遇到各种特殊感知：热或冷、明或暗、爱或恨、苦或乐。假如没有某种感知，我任何时候也不可能把握住‘我自己’，永远也不可能观察到任何感知以外的东西。”随后他又补充说：“如果任何人（在认真而不偏颇地反思之后）认为他有某种不同的‘我自己’概念，那我就得承认我无法再和他讨论下去。我能体谅的就是，他可能和我一样正确，但我们在这个特殊问题上有着根本的区别。”不过很明显，他把这样的人当成了怪人，他说：“我可以冒昧地断定，他人只是不同感知的集合体，这些感知以不可思议的速度彼此相连，而且处在某种运动之中。”
“心灵是一个剧场，各种不同的感知相继登台亮相。”不过这是有限定条件的：“以剧场作类比绝不应该使我们受到误导。它们仅仅是具有接续性的感知而已（这些感知构成了心灵）。我们根本没有任何在剧场里演戏的概念，也没有任何构建该剧场的材料概念。”人们之所以会错误地相信人格同一性，是因为我们倾向于把接续性理念和同一性理念混淆起来，这种情况在一个时期内没有改变过。于是，我们就被导向了“灵魂”、“自我”、“实体”的概念，从而掩盖了实际上存在于我们的接续性经验中的变化。“因此，有关同一性的争论并不只是措词上的分歧。因为当我们把同一性赋予可变的或非接续性的对象时，我们的错误就不只是在表述上了，而是常常伴有某种虚构，虚构出了不变的、连续的事物，或者神秘的、令人费解的事物，或者我们至少有虚构的倾向”。随即，休谟还进一步揭示了这种倾向发挥作用的过程，并且以其联想心理学解释了人格同一性的理念是如何随之发生的。
随后我们将讨论联想的原则。至于为什么要详尽地引用休谟的原文，他本人优美的文风就是充足的理由。另外，在休谟处理问题的方式面前，确实也没有其他更好更清晰的表述方式了。总之，这种状况为英国的哲学创作开了一个可贵的先例，尽管也许永远也不会再有人达到休谟的完美。
休谟的因果论是我们必须考察的另一个主要问题。理性主义者认为，因果联系是事物与生俱来的某种内在特征。例如斯宾诺莎就认为，如果以一种充分的方式来考虑事物，那么就有可能通过演绎表明一切现象都必有其因果关系，尽管通常人们认为只有上帝才能具有这样的想像力。按照休谟的理论，这样的因果关系是不可知的，他所持的正是在批判人格同一性时所提出的理由。这种错误观点的根源就在于，我们倾向于把某种序列中理念间的必然联系归于这种因果关系的本质。现在，理念间的联系产生于联想，而联想则是由三种关系（相似性、时空衔接性和因果关系）导致的。休谟把这些关系称为哲学关系，因为它们在理念的比较中发挥了作用。在某些方面，它们与洛克的反思理念是一致的。前面说过，当心灵对自身内容进行比较的时候，这种理念就产生了。在一定程度上，相似性绝不会介入所有的哲学关系，因为没有相似性，就不可能有比较。休谟把这些关系细分为七种类型，即相似性、同一性、时空关系、数的关系、品质等级、对立性和因果关系。他特别挑出了同一性、时空关系和因果三种关系，并指出另外四种关系仅仅依赖于被比较的理念。比如，数的关系在一个给定的几何图形中，只能依赖于该图形的理念。他还认为只有这四种关系才能产生知识的确定性。但对于同一性、时空关系和因果关系，我们就无法进行抽象推理，而必须依靠感官经验。其中惟一真正具有推理作用的是因果关系，另外两种关系都要依存于它。某个客体的同一性必须根据因果原则来推知，时空关系也是这样。这里需要注意的是，休谟常常不经意地陷入有关客体的一般说法中去，这时他的理论就要十分严格地迫使他只提及理念。
接着，休谟对如何从经验中得出因果关系进行了心理学阐释。假如两个给定种类的客体在感官知觉中出现恒定的联系，那么就会产生一种心灵习惯，从而使我们联想到由印象产生的两个理念。当这一习惯足够强烈时，一个客体的现象（在感觉中仅仅是现象）就会在心灵中引发两个理念的联想，对于这种联想来说，不存在任何确定或必然的东西，因此，可以说因果关系就是一种心灵的习惯。但是休谟的论述并不是完全一致的，因为我们在前面看到，他说联想本身产生于因果关系，而在这里却又用联想来解释因果关系。但联想主义者的原则作为心灵习惯如何形成的一种解释，却是一种有用的心理学解释，并且一直具有非常大的影响。
对休谟来说，确实不可以提及心灵习惯或心灵倾向，至少不可以提到它们的形成。因为正如我们所知，在他的严格意义上，心灵仅仅是具有接续性的感知。所以，不可能有任何东西发展成为习惯，也不能说一系列感知实际上发展了某些形式，因为勉强的陈述意味着令人费解，除非我们能够多少使这种陈述看起来不完全像某种巧合。现在，有一点显然是正确的，正如理性主义者所要求的那样，因果的必然联系不能从休谟的认识论中杜撰出来。因为无论我们所面临的（客体）联系是多么恒定和有规律，我们都始终不能说：在一系列的印象之上产生了必然的印象，因而我们不可能认为必须有一个必然性理念。但由于有些理性主义者倾向于别的想法，因此一定有某种心理作用误导了他们，心灵习惯恰巧就趁虚而入了。我们是如此地习惯于从经验中看到原因产生相应的结果，以至于我们最终一味地相信必然如此。如果我们接受了休谟的经验主义，那么最后这一步是不可能得到证明的。
通过制定一些“判断因果的规则”，休谟结束了对因果关系的讨论。他在这里提前一百年展望了J.S.穆勒的归纳法准则。休谟在制定规则之前，回顾了因果关系的主要特征。“一切都能导致一切”，他这样说，以此来提醒我们不存在必然联系这类东西。规则一共八条，一是“因果必须具有时空邻近性”；二是“原因必先于结果”；三是因果之间必定有恒定的联系。后面这几条则预示了穆勒的准则。他在第四条中告诉我们，同样的原因总是产生同样的结果，而且这一原则是从经验中来的；第五条指出，如果不同的原因能够产生同样的结果，那么这些原因一定具有某个共同点；我们也可以推出第六条，不同的结果表明了不同的原因。剩下的两条我们就不必在这里讨论了。
最后，休谟的认识论导致了某种怀疑论立场。我们在前面已经看到，古代的怀疑论者是那些反对创立形而上学体系的人。我们绝不能根据他们之后的通俗意义来理解“怀疑论者”这个术语，“怀疑论者”的通俗含义是指某种经常性的犹豫不决，而其希腊文原意是指一个谨慎的探索者，凡是在体系创立者们觉得自己找到了答案的地方，怀疑论者却不敢肯定，而是继续观望。随着时间的流逝，使他们出名的并不是他们的继续研究，而是他们的缺乏信心。从这个意义上看，休谟的哲学就是怀疑论的，因为他像怀疑论者一样得出了如下结论：我们在日常生活中觉得毋庸置疑的明确事物，都得不到任何方式的证明。当然，我们绝不能以为怀疑论者在面临生活中的现实问题时，也是瞻前顾后，下不了决心。在阐述了怀疑论立场之后，休谟明确指出，这并不影响一个人的日常追求。“假如有人在这里问我，我是否真诚地同意这个我曾费尽心机向人灌输的论点，我是否真的也是一名怀疑论者，认为一切都无法确定，我们对于任何事务的判断都不存在真理或谬误。那么我将告诉他，这个问题纯粹是多余的，无论是我还是任何别的人，都不会永远忠实如一地持有那种见解。自然凭着某种无法阻挡的绝对必然性，已经决定了我们既要去呼吸、感觉，又要去判断……无论是谁热衷于批判这种彻底怀疑论的不足，实际上都是在进行没有对手的论战……”
关于洛克提出的理念学说，休谟坚定地表明了这种理论最终会把我们引向何处。一旦离开了这一点，就无法再遵循这些路线。如果有人认为我们通常提到因果关系时，并不是指（我们的确是指）休谟所说的那种关系，那么就必须找到一个新的起点。可以肯定的是，无论科学家还是普通人，都不会仅凭恒定的联系来思考因果关系。对此，休谟的回答可能是：如果他们另有所指，那么他们就全错了。然而在这里，他可能过分彻底地排斥了理性主义学说。正如我们在讨论斯宾诺莎时所看到的那样，对科学家的实际工作进行了更好的描述的，恰恰就是理性主义本身。科学的目的在于通过演绎体系来揭示因果关系，而在演绎体系中，结果是由原因引起的，正如一个有效论证的结论源于它的必然性前提一样。但是对于前提本身来说，休谟的批判仍然是正确的。对此，我们应该保持某种探索或怀疑的态度。
我们可以回顾一下，休谟主要对人的科学感兴趣，在此，怀疑论立场导致了伦理学和宗教领域的剧烈变革。因为我们一旦证实了自己无法认知必然的联系，即使用理性论证来证明伦理学原理，道德的力量也必定受到削弱。现在，伦理学的基础虽然已经变得不如休谟的因果关系本身那么牢靠，但根据休谟自己的说法，在实践中，我们当然可以自由地采纳自己所愿意采纳的任何观点，尽管我们不能证明它。