不列颠经验主义运动的一个显著的特征，就是对那些遵从不同传统的人持普遍的宽容态度。因此，洛克坚持要一视同仁地予以宽容，哪怕是对信奉“教皇至上”的信徒们也应该如此。尽管休谟嘲笑一般的宗教，尤其是罗马天主教，但他却反对容易导致镇压的“宗教狂热”。这种普遍的开明态度逐渐成了当时学术氛围的特征。在18世纪，它首先在法国，而后又在德国站住了脚。启蒙运动或后来德国人所谓的“Aufk-Larung”（启蒙思想），并非一直与哲学思想的某个特殊学派有关，实际上它是十六七世纪没完没了的宗教血腥冲突的产物。正如我们所知道的那样，洛克和斯宾诺莎都采纳了宗教宽容的原则。同时，这种关于信仰问题的新态度还产生了深远的政治影响，因为它必然会抵制一切领域的任意权威，神授君权是不可能赞同这种自由观点的。在英国，政治斗争在17世纪末已经达到了白热化的程度。由此导致的宪法实际上并不民主，但它却摆脱了其他地方贵族统治所具有的某些无法无天的特征，因而也就不大可能发生激烈的动乱。而在法国，情况则完全不同，启蒙力量已经为1789年的大革命作了大量的准备工作。在德国，启蒙运动几乎仍是一个智力复苏的问题。“三十年战争”以后，德国只是在逐步振兴，它在文化方面受到法国的支配。直到普鲁士在腓特烈大帝的统治下得以兴起以及18世纪后半叶的文学得以复兴，德国才开始摆脱对法国文化的依附。
启蒙运动还与科学知识的传播紧密相关。在过去按照亚里士多德和教会的权威把许多东西视为理所当然的地方，现在遵从科学家的观点已经成了时尚。就像在宗教领域，新教已经产生了每个人都应该独立判断的思想一样，现在在科学领域，人们也必须亲自考察自然，而不应该再盲从那些陈腐学说的权威。西欧的生活正被科学探究的结果改变着。在法国，大革命最终粉碎了旧有的制度，而18世纪的德国大体上还被“仁慈的”暴政约束着。在一定程度上，确实有言论自由的存在，尽管它绝不是想说就说，普鲁士（如果去掉其军事性质）或许就是最好的国家范例。无论如何，某种形式的自由主义已开始在知识界发展起来，腓特烈大帝自称是国家的第一公仆，他允许在自己的国家里，人人都可以按自己的方式获得拯救。
启蒙运动主要是重新评估了独立的思考，从字面上看，它主要是为了传播光明，消除过去普遍的黑暗。人们可以凭着强烈的献身精神致力于这种运动，但它并没有因此成为崇尚激情的生活方式。同时，人们还感受到了另一种对立的影响，即更为猛烈的浪漫主义力量。
在某些方面，浪漫主义运动与启蒙运动的关系使人联想到狄奥尼索斯倾向与阿波罗倾向的对比。其来源可以追溯到古希腊人的某些理想化观念，这一观念曾经在文艺复兴中再次出现过。在18世纪，法国浪漫主义运动反对理性主义思想家冷静、超然、客观的态度，逐渐转化成了对情感的崇尚。自霍布斯起，理性主义者曾经试图建立和维持社会的政治稳定，而浪漫主义者却提倡一种有风险的生活。他们不求安稳，向往历险；他们唾弃舒适与安全的生活，认为那是一种堕落；他们坚持认为，朝不保夕的生活方式在理论上无论如何也是一种更高贵的东西，并由此对贫苦农民产生了理想化的概念，认为农民虽然靠小块田地得以勉强维持贫穷的生活，但却得到了补偿，也就是摆脱了都市文明的束缚和腐蚀。他们把接近自然看做一种独特的美德，在这里受到赞美的这种贫穷生活，实际上就是田园生活。早期浪漫主义者诅咒工业主义，的确，工业革命产生了社会和物质两方面的丑恶后果。在其后的几十年里，在马克思主义的影响下，人们逐渐对工业无产阶级有了某种浪漫主义的看法。从那以后，产业工人正义的抱怨得到了伸张，关于“工人”的浪漫主义观点至今仍留在政治学中。
与浪漫主义运动有关的还有国家主义的复苏。科学与哲学的伟大尝试基本上不带什么国家感情。启蒙运动并不了解这类政治界线，即使在意大利和西班牙这样的国家，启蒙运动也不可能和天主教一同兴旺。另一方面，浪漫主义却加剧了国与国之间的差异，并且鼓励神秘的国家概念，这是霍布斯《利维坦》一书不曾预料到的一个必然结果。国家逐渐被当做一个放大了的人，而且具有某种自己的意志，后来，导致了1789年大革命的各种势力都受到了这种新国家主义的支配。英国由于幸运地拥有天然边界，能够在极为宽松的环境里获得某种国家感，它自己的地位在事态的变化中似乎是牢不可破的；而年轻的法兰西共和国则是四面受敌，也就不可能地发展出如此自然的国家信念；德国的领土已被拿破仑的帝国军队吞并，当然就更不具备这样的国家意识了。国家感情的迸发激起了1813年的解放战争，普鲁士成了德国的国家主义振兴之地。有意思的是，一些伟大的德国诗人预见到了这种国家主义将会导致灾难性后果。
浪漫主义者抛弃了功利原则，而遵循美学标准。凡是他们的思想所及，无论是行为、道德还是经济问题，美学标准都得到了运用。自然中的事物，为他们所认可的正是那种壮烈的美。在他们眼里，新兴中产阶级的生活太沉闷，而且受到了残缺惯例的禁锢。他们的这类说法并不是完全没有根据。如果说我们今天的观念更为宽容的话，那么这正是那些公然蔑视既定习俗的浪漫主义叛逆者的功劳。
在哲学领域，浪漫主义产生了两种相反的影响。首先，它过分强调了理性和虔诚的希望，即我们只要对眼前的问题稍微用点心，一切困难就会一劳永逸地解决。17世纪的思想家并不具有这种浪漫理性主义，但它却出现在德国唯心主义者和后来的马克思哲学里。功利主义者也具有这一特色，他们设想人在理论上有无限的可教育性，但这显然是不对的。一般说来，乌托邦概念不论是纯思想的，还是关于社会问题的，都是浪漫理性主义的典型产物。而另一方面，过低地评价理性同样是浪漫主义的一种表现。这种非理性主义的态度（臭名远扬的一个品种或许就是存在主义）在某些方面是对工业社会日益侵犯个人自由的一种反抗。
浪漫主义首先得到了诗人的支持。最著名的浪漫主义者可能要算拜伦了。在这里，我们发现了构成彻底浪漫主义的全部要素：叛逆、反抗、蔑视陈规陋习、做事不顾后果和高贵的行为。为了希腊的自由事业而死在了密索隆奇沼泽地，这是最伟大的浪漫主义姿态。拜伦影响了后来的德国和法国浪漫主义诗歌。俄国诗人莱蒙托夫也自称是他的门徒。意大利也有一位伟大的浪漫主义诗人，即莱奥帕迪，他的作品反映了19世纪初意大利令人绝望的压抑状态。18世纪启蒙运动时期的伟大丰碑是由法国的一群作家和科学家编纂而成的百科全书。这些人有意识地背弃了宗教和形而上学，而在科学中寻找新的知识动力，他们通过搜集整理当时所有的科学知识，汇编成了这部浩瀚的巨著（不仅要按照字母顺序记载知识，而且要论述研究世界的科学方法），这些作家希望在反对既定权威愚民政策的斗争中产生一种强有力的工具。18世纪法国绝大多数著名的文学家和科学家都对这一事业有所贡献，其中两位尤其值得一提。达兰贝（1717～1783）也许作为数学家最有名，他的名字命名了理论力学中的一条重要原理。但他是一位对哲学和文学怀有广泛兴趣的人，除了其他贡献，百科全书的导论尤其要归功于他。狄德罗（1713～1784）承担了大部分的编辑工作，他是一位涉及多种学科的作家，并且摈弃了宗教的一切传统形式。
不过从广义上看，百科全书派并不是非宗教的，狄德罗就持有近似于斯宾诺莎的泛神论观点。对百科全书做出过重要贡献的伏尔泰（1694～1778）曾经说过，假如上帝不存在，那我们就必须创造一个。的确，他强烈反对制度化的基督教，但同时又真的相信，假如人们过着善的生活，那么某种超自然力量的目标就可以实现。这是某种形式的裴拉鸠斯主义（不依附于任何常规和惯例）。同时，他还嘲笑了莱布尼茨的观点，即我们的世界是一切可能的世界中最好的。他认为罪恶是一种必须与之斗争的实在物，因此，他与传统宗教进行了激烈而艰难的斗争。
在否定宗教方面，法国的唯物主义者们更极端。他们的学说是对笛卡尔实体论的发展。我们知道，在心灵和物质的研究上，偶因论原理实际上已经使这一学说成为多余，因为心灵和物质这两个领域严格按照平行的方式运转，我们可以省略其中的一个。拉梅特里的《人是机器》是对唯物主义学说最好的解释。拉梅特里抛弃了笛卡尔的二元论，只允许一种实体的存在，就是物质。但这种物质并不具有早期机械论所认定的惰性，相反，它的一个主要特征就是运动，并且不需要什么原动力，上帝只是后来的拉普拉斯所说的一个“不必要的假设”。按照这种观点，精神就是物质世界的一种功能。这一理论与莱布尼茨的“单子论”有一些联系，尽管它认为只有一个实体，而莱布尼茨则认为单子的数量是无限多。然而把单子看做“灵魂”的观点却很像物质时刻具有心灵般的作用的概念。顺便说一句，马克思“精神是肉体组织的副产品”的理论正是从这一源泉中推导出来的。
唯物主义者在这个理论的基础上，坚持了鲜明的无神论立场，任何形式的宗教都被认为是致命的、蓄意的谬误，统治者和僧侣们为了自身的利益，就大力宣扬和鼓励宗教信仰，因为愚昧无知的人更容易控制。当马克思说宗教是“人民的鸦片”时，他也要在这里感激唯物主义者。唯物主义者希望通过揭穿宗教和形而上学的玄想，指出一条科学和理性的道路，以便引导人类进入人间天堂。百科全书派也持有这样的观点，并且再次启发了马克思的空想社会主义。然而他们在这方面，全都受到了浪漫主义幻觉的支配。
虽然对生活采取一种开明的态度，的确有助于我们找到克服困难的适当措施，但是在现世，要想找到一个永久性解决所有问题的终极办法，显然是不可能的。所有这些思想家都有一个相似之处，那就是强调了理性的卓越性。在宗教统治被法国大革命瓦解了之后，理性就被抬到了至高无上的地位，而且还专门为它设立了一个节日。这实际上是对理性的一种神化。但同时，大革命又在某些问题上对理性缺乏尊重。在恐怖时期，“近代化学之父”拉瓦锡受到了革命法庭的审判。他曾经是一名包税人，事实上他提出的一些财政改革意见还是有价值的。但他作为旧秩序的一名官吏，被认为犯下了反对人民的罪行。当有人强烈声明他是最伟大的科学家之一时，法庭的回答是共和国不需要科学家。于是，拉瓦锡被送上了断头台。
大百科全书在某些方面，堪称18世纪启蒙运动的象征。它强调冷静而理性的探讨，旨在为人类开辟更为幸福的新前景。这一时期，与理性相对立的浪漫主义运动也得到了发展。浪漫主义的一个主要代表人物是让·雅各·卢梭（1712～1778）。严格地说，他不能算一位哲学家。也许他的政治理论和教育著作应当除外，通过这些方面的工作和大量的文学活动，他对后来的浪漫主义运动产生了极大的影响。
我们在卢梭的《忏悔录》中找到了关于他生平的记载，尽管这本书的叙述因其“诗人般的”随意而多少有些不真实。卢梭生于日内瓦，是加尔文教徒的后裔。他很小的时候就失去了双亲，由一位姑母抚养长大。自12岁离开学校起，他尝试过很多不同的职业，但都不喜欢。16岁那年，他离家出走了。在都灵，他改信了天主教。作为谋生的权宜之计，他一度坚持了这一信仰，并依附于一位贵妇人，但这位夫人三个月之后就去世了，他的生活又一次陷入了窘迫。就在这时候，发生了一件著名的小事，这件事表明了一个完全感情用事者的伦理观：有人在卢梭那里发现了一条从主人那里偷来的丝带，卢梭却说丝带是一个女仆给他的，于是那个女仆立刻因偷窃而受到了惩罚。后来，卢梭在《忏悔录》中告诉我们，是他自己出于对女仆的爱慕而偷了那条丝带。当人们要求他做出解释时，他首先想到的是这位女仆。卢梭对自己所作的伪证没有任何悔恨的暗示，他的理由可能是自己这样做并无恶意。
后来，他又投靠了同样改信了天主教的德·华伦夫人。这位贵妇人比年轻的流浪汉卢梭要大许多，她同时充当了母亲与情妇两种角色，卢梭在她家里住了十年之久。1743年，他做了法国驻威尼斯大使的秘书，但由于领不到薪水而辞了职。大约1745年，他在巴黎邂逅了女仆黛蕾丝·勒·瓦色，随后就娶了她为妻，但他时时又与别的女人有染。瓦色为他生的五个孩子都被送进了育婴所。我们不清楚他为什么会爱上这位女佣，她贫穷、丑陋、无知，而且很不诚实，但似乎正是她的缺陷使卢梭产生了优越感。
卢梭在1750年之前，还不能算一位名作家。就在这一年，狄戎学院以艺术与科学是否有益于人类为题，举办了一次论文大赛，卢梭作为反方，以其精彩的论证获了奖。他坚持认为文化教给人们各种非自然的需求，并使人们受到这些需求限制。他赞同斯巴达，反对雅典。科学遭到了他的诅咒，因为它产生于卑劣的动机。他认为文明人是腐化的，只有高尚的未开化者才具有真正的德行。卢梭在1754年出版的《论不平等》一书中进一步发展了这些观点。第二年，他送了一本给伏尔泰，后者对他进行了大肆嘲讽，这种轻蔑终于使他们发生了争执。
1754年，已经成名的卢梭应邀回到了故乡日内瓦，为了获得公民资格，他重新皈依了加尔文教。1762年，他的《爱弥儿》和《社会契约论》问世。前者论述了教育问题，后者含有他的政治理论。然而两本书都遭到了谴责，因为《爱弥儿》对自然宗教的解释导致了所有宗教团体的不快，《社会契约论》则具有民主倾向。卢梭先是逃亡到了当时隶属于普鲁士的纳沙泰尔，后来又到了英国，并在那里遇到了休谟，还获得了乔治三世的一笔年金。但最后，他和所有的人都闹翻了，还渐渐患上了迫害幻想症。回到巴黎之后，卢梭在贫困中度过了余生。
反对理性，维护感情，卢梭的这种态度极大地影响了浪漫主义运动。除了其他方面，它还使新教神学走上了一条明显不同于托马斯学说的新道路，后者继承了古代哲学传统。关于新教，卢梭的观点免去了上帝存在的证明，并且认为即使不求助于理性，这种信息也会从心底涌起。在伦理学方面，卢梭同样坚决主张我们的自然感情朝着正确的方向，而理性则会将我们引入歧途。这种浪漫主义的学说自然是与柏拉图、亚里士多德及经院哲学完全对立的。这是一种极其危险的理论，因为它的随意性太强，简直是在鼓励任何行为，只要这种行为有当事人的感情支持就行了。对自然宗教的说明只是《爱弥儿》的一个插曲，题目为“一个萨瓦牧师的忏悔”。从某种角度看，源自卢梭的新感伤主义神学是不可置疑的，因为它一开始就以奥卡姆的方式抛弃了理性。
《社会契约论》的风格完全不同。在这本书里，卢梭达到了他理论的巅峰。人们一旦把权利交付给了整个社会，他们就会丧失所有的个人自由。的确，卢梭也允许存在某些保护性措施，认为个人可以保留某些自然权利，但这取决于不可靠的假设，即统治者事实上始终尊重这些权利。统治者的权威是至高无上的，他的意志就是“普遍意志”，这是一种合成的裁决，对于那些可能持不同意见的个人同样有强制力。
卢梭的很多观点都建立在普遍意志概念上，遗憾的是，他阐述得并不是很清楚。这一概念似乎是指除了相互冲突的个人利益，剩下的就是全体的人共享的“自身”利益。但卢梭并没有继续探究下去，直到得出最后的结论。一个遵循这一方向、尤其是怀有政治经济目的的国家，将被迫禁止一切形式的民间组织，这样一来，就具备了某种极权主义制度的全部要素。对于这一点，卢梭似乎也不是毫无觉察，但他却没有指出怎样才能避免这种后果。至于他所讨论的民主主义，我们应该这样来理解，他考虑的是古代城邦，而不是代议制政府。当然，那些最早反对卢梭学说的人以及后来的革命领袖们（尽管支持该学说）都曲解了这本书。
我们知道，在笛卡尔之后，欧洲哲学出现了两个不同的发展方向。一个是大陆哲学的各种理性主义体系，另一个是总体上的不列颠经验主义，两者都是关注个人经验的主观主义哲学。洛克曾为自己定下一个任务，即为搞清人的心灵范围而进行初步的探索。而休谟则极为明确地提出了怎样解释关系的大问题，休谟的答案是，我们养成的某些习惯使得我们看到了事物之间的联系。严格地说，即便如此也超出了休谟可以陈述的范围，但这种陈述还是暗示了解决困难的某种可能的方式。正是由于读了休谟的书，康德才从教条主义的昏睡中清醒过来，他把休谟所说的习惯提高到了某种理性原则的高度，从而轻易地解决了休谟的问题，尽管他很自然地又陷入了自己的一些新的困境当中。
伊曼努尔·康德（1724～1804）生于东普鲁士的柯尼斯堡，他一生从未远离过该城。早年的教育使他保持了虔信派的特征，这个特征不仅影响了他的生活方式，而且影响了其伦理学创作。康德曾在柯尼斯堡大学就读，刚开始学习神学，而最终转向了哲学，并从中得到了真正的乐趣。有一个时期，他为了谋生而做了地主贵族子弟的私人导师，直到1755年获得柯尼斯堡大学的讲师职位为止。1770年，他晋升为逻辑学和形而上学教授，并担任这一职务直到去世。康德过的虽然不是苛严的苦行生活，但还是非常地自律和勤勉。他的生活是如此的有规律，以至于市民们常常以他路过的时间来对表。他身体不算强壮，但也没什么病，原因就是生活有规律。同时，他还非常健谈，总是在各种社交集会上受到人们的欢迎。在政治上，康德完全接受了启蒙运动传统，是一位自由主义者。他在宗教上坚持一种非正统的新教立场。他还支持法国大革命和共和国原则。他虽然一生都不富有，但却以自己伟大的哲学著作而声名卓著。康德晚年时已经心力衰竭，但柯尼斯堡人仍然以他为荣。他去世后，人们为他举行了隆重的葬礼，他所获得的这种荣誉的确很少有其他哲学家获得过。
康德著作涵盖很广泛的内容，他曾在某些时候讲授过所有这些问题。在这里，我们要特别关注康德的批判哲学。批判性问题最初是由洛克提出来讨论的，他的愿望是扫净地面，打下基础。但是在洛克之后，理念的方式不可避免地导致了休谟的怀疑主义。在这方面，康德发动了一场他所谓的哥白尼革命。和休谟不同，他并没有试图用经验来解释概念，而是一开始就用概念来解释经验。从某种意义上，我们可以说康德哲学在不列颠经验主义的极端立场和笛卡尔理性主义的先天原则之间保持了某种平衡。康德的理论十分复杂，令人费解，而且很多地方值得怀疑，但是，如果我们要想理解他的学说对后来哲学产生的巨大影响，那么就必须尽力把握它的总体轮廓。
与休谟及经验主义者一样，康德也认为一切知识都来自经验，不同的是，他为这一观点加上了一条重要的评论：我们应该把实际产生知识的东西和这些知识所采取的形式区分开来。因此，虽然知识可以来自经验，但又不完全来自经验。也就是说，感官经验是产生知识的必要条件，但不是充分条件。康德可能会认为，知识所采取的形式以及将经验素材转化为知识的组织原则本身并不来自于经验。他虽然并没有这么说，但它们显然就是笛卡尔意义上的先天原则。
心灵所提供的理性使经验形成了知识。康德采用了亚里士多德的术语，把理性的普遍概念称为范畴。由于知识具有命题的性质，所以这些范畴必须与命题的形式相关联。不过在揭示康德如何推导出范畴之前，我们先来探讨一下有关命题分类的重要问题。追随莱布尼茨的康德坚持了传统的亚里士多德主谓逻辑。他真的以为自己的逻辑是完整的，不必再作进一步的完善了。这样，所有的命题就可以分为两类，一类是主语已经包含谓语，另一类则不包含。“所有物体都具有广延性”就属于前一类，因为它涉及物体如何被定义。这类命题被称为分析命题，它们只解释词语。而“所有物体都有重量”则属于后一类，因为物体概念本身并不包括重量概念。这是一个综合命题，它可以被否定而不会导致自相矛盾。康德在提出这一命题区分方式的同时，还提出了另一种分类标准。他把原则上独立于经验的知识称为“先验的”，而把其他所有来自于经验的知识称为“后验的”。关键在于，这两种分类彼此交叉。康德正是通过这种方式来脱离经验主义者的困境的，而后者，比如休谟，可能曾经混淆了这两种分类。
分析命题涵盖了先验知识，而综合命题则与后验知识相关。的确，康德承认前者，但同时又坚持存在着先验的综合命题。《纯粹理性批判》一书的主旨就是要确定先验的综合命题怎样才有可能存在。具体地说，康德在这里竭力想要证明的是纯粹数学的可能性，因为按他的说法，数学命题就是先验的综合命题。他讨论的例子就是一道算术题：5＋7。这个例子无疑是来自柏拉图的《泰阿泰德篇》，该篇用的也是同样的数字。5＋7＝12这个命题就是先验的，因为它并不来自经验，但同时它又是综合的，因为“12”这个概念并不包含在“5”、“7”和“10”的概念之内。以此为根据，康德坚持认为数学是先验综合的。另一个重要例子就是因果论原则；休谟的解释在“必然联系”这道障碍面前出了差错，因为根据印象和理念的理论，必然联系是不可能的。对康德来说，因果论就是一种先验的综合原则。之所以称它为先验的，只是为了强调休谟的观点，即它不可能来自经验。但康德并没有把它说成是某种外在的条件性习惯，而是把它看做一种认识原则。它之所以是综合的，是因为我们可以否定它，又不至于陷入语言上的自相矛盾。正如我们稍后将了解到的那样，它是一种先验的综合原则，知识离开了它，就会被认为是不可能的。
现在，我们可以转向康德的范畴论了。范畴不是数学概念，而是先验的认知概念，如前所示，它们只能在命题的形式中发现。如果我们接受了康德的逻辑观，那么范畴的一览表似乎就自然地随之而来了。康德的确认为自己找到了一种推导范畴完整名单的方法。首先，他对命题的某些传统形式特征作了区分，如数量、品质、关系和模态。对于数量，自亚里士多德以来的逻辑家们已经发现了全称命题、特称命题和单称命题。与此相对应的是单一性范畴、多样性范畴和全体性范畴。一个命题的品质可以是肯定的，也可以是否定的和限定的，与此对应的分别是范畴的实在性、否定性和限制性。在关系特征方面，我们可以把命题分成定言、假言和选言三类，相对应的则是实体和偶性范畴、原因和结果范畴、相互作用范畴。最后，命题根据其模态可分为盖然命题、实然命题和必然命题三种，与此相对应的是可能性与非可能性范畴、存在性与非存在性范畴、必然性与偶然性范畴。
在这里，我们即使不去考察康德的演绎细节，也不难看出，康德的范畴表并不像他所想像的那么完整，因为它依赖了一些狭隘的逻辑观点。不过，这种并非来自经验，却又在经验领域发挥作用的“一般概念”的见解还是颇具哲学趣味的。它对休谟的问题给出了一种答案，尽管康德的说明也许并不能为人们所接受。
从形式化思索中演绎出范畴一览表之后，康德继续指出：假如没有范畴，就不可能有任何可交流的经验。因此，在感官印象转化为知识之前，我们必须通过知性活动，以某种方式来整理或综合这些印象。我们在这里探讨的是认识论问题，为了解释康德的观点，就必须了解他的术语用法。他说认识的过程一方面涉及感官，另一方面涉及知性，感官只是受到来自外界的经验的冲击，而知性则把这些感觉因素组合起来。后来黑格尔在某个地方表示，应该把知性与理性区分开来。他认为理性使人们联合，而知性则使人们分离。可以说，人都是理性的，或者都具有理性，从这个意义上看，人人都是平等的；而在知性方面，人们却是不平等的，因为知性是能动的智力，谁都知道，人们在这种智力方面的确是有高有低的。
为了以一种可以在判断中系统阐释的方式来获得经验，就必须用到康德所谓的知觉统一性。显然，光有休谟彼此分离的印象是不够的，无论它们具有多高的接续性。康德肯定了某种连续性，以取代经验主义“感官经验”的断续性。根据康德的观点，如果不通过范畴的架构，我们就不可能获得任何永恒事物的经验，因此，范畴发挥作用就是这些经验的一个必备条件。的确，范畴不是一个充分条件，因为感官也必须发挥作用。不过范畴也参与了进来，这样一来，康德似乎想否认纯粹经验（仅仅是被动地接受印象）的可能性，除非我们真的涉及了不可言传的意识流。
康德认为空间和时间是两个先验的特殊概念，分别属于外部感官和内部感官的纯粹直觉。他对这些问题的论述非常复杂，而且在总体上，其论证也不大有说服力。这一理论的主要观点似乎是：假如离开了先验的时空概念，就不可能有经验。在这里，空间和时间有点近似于范畴。经验因此而受到了先验概念的影响，但产生经验的东西仍然受心灵之外事物的制约。康德把经验的这些源头叫做“物自体”或“本体”，这和表象或现象是相对立的。按照康德的理论，我们不可能体验到一个物自体，因为一切经验都是与空间、时间和范畴同时发生的。我们顶多可以推断某些东西来自假定的外部印象源泉。但严格地说，即使这样也是不可能的，因为缺乏独立的方式来证实这些源泉的存在。即使能，我们也还是不能说它们正在使我们产生感官印象。因为，在谈到因果关系时，我们已经处于先验性概念（正在知性内部发挥作用）的网络之中了。在此，我们又一次面临了洛克的困难。因为，正如洛克不该按照自己的理论说外部世界产生了感觉理念一样，康德也没有权力说本体产生了现象。
处于时空之外的物自体是形而上学的一部分内容。尽管它是一种有点主观的认识论，但却保证了我们可以避开怀疑论，并承认某种至少是主观的经验领域。康德不得不持这种立场，因为他不承认时空的独立存在。一旦把这两者从先验性概念的名单中删除，物自体就成了多余的东西。这一点当然可以做得到，也不会危及康德的范畴论。但总的说来，康德需要物自体还有另一个理由。我们即将讨论他的伦理学，其中就包含了这个理由的线索。同时，我们还必须注意到，物自体完全处在了先验性概念和原则的范围之外。投机地运用这些概念的危险之一就是我们可能逾越其适用范围，先验性概念的界限也就是经验领域的界限。如果我们再进行下去，那么就会陷入徒劳的形而上学和“辩证法”之中，在康德眼里，辩证法是带有贬义的。
《纯粹理性批判》只讨论了我们必须解决的三个主要问题中的一个。它为“认知力”设定了限度，却没有论及“意志力”和他所谓的“判断力”。前者属于伦理学范围，《实践理性批判》对它进行了探讨。而“判断力”的含义是去评价目的或结果，它是《判断力批判》一书的主题，我们在这里就不作考察了。但我们必须简要地考察一下康德的伦理学理论，《实践理性批判》和《道德形而上学》两本书都讨论了这一理论。
意志力所致的行动是实践性的，而认知力的过程则是理论性的，两者形成了对比。我们必须按希腊文原义来理解这里的“理论”和“实践”，它们分别表示“看”与“做”。实践理性的基本问题是：我们应当怎样去做？在这里，康德还提出了一些革命性的东西。如果说伦理学历来都假定意志受外部影响支配的话，那么康德就设想意志为自身确定了法则。从这个意义上，意志就可以被说成自治的东西。如果我们想要找到行动的一般性原则，却又去寻找外部目标或原因，那么这个愿望就无法实现，相反，如果要揭示康德所谓的道德法则，我们就必须在自身寻找答案。但是，这种道德法则显然不可能包括具体的条款，它不可能告诉我们在任何既定的情形下应当如何去做，因为根据自治的原则，这正是我们必须避免的。这样一来，就只剩下了一种缺乏经验内容的纯形式的原则，康德把这种原则叫做“绝对规则”。这里还有另一种混合的概念，在理性的实际运用中，它与理性的理论运用中的先验假设相对应。在传统的逻辑里，绝对论式和规则论式是相互排斥的，但康德认为，有些包含着“应该”的陈述可以是无条件的，这也就是他所谓的“绝对规则”。因而，他下述“绝对规则”中发现了伦理学的最高原则：行动时始终要使指导自己意志的原则能够成为普遍规律的基础。这个有点道貌岸然的说法实际上只是一种浮夸罢了，也就是希望“我对人做了什么，人也对我做什么”，这是一种否定了特殊辩解的原则。
我们发现，建立在康德伦理学基础之上的“绝对规则”，是一种形式原则，它本身不属于理论的理性范畴，因为理性是与现象相关的。由此，康德得出一个结论，由这种“绝对规则”确定的善的意志必定是本体的。在这里，我们终于看到了本体所发挥的作用。现象遵从于范畴论，尤其是因果范畴论；而另一方面，本体却不服从这些限制。康德通过这种方式避开了自由意志对立于确定论的难题。从人属于现象世界的意义上说，人是由世界的法则所确定的；但人作为一种道德力量，则是本体的，因而具有自由意志。这种解决方法的确很新奇，尽管它必然会与“物自体”概念一起崩溃。康德的伦理学在一定程度上具有加尔文教徒正直而严峻的倾向。很显然，惟一有价值的就是我们的行动应该受到正确原则的支配。按照这种说法，如果在道义上应该做，于是我们就喜欢做，这种想法完全成了道德行为的一个障碍。假如我喜欢我的邻居，于是在他有困难的时候，我就觉得应该帮助他。按照康德的原则，这是不值得称道的，它简直就是把同样的仁慈态度延伸到了另一个非常讨厌的人那里。因为事情变成了一系列并非出于愿望，而是依据伦理原则来履行的令人不快和抑郁的义务。行动者做事应该出于善的意志，只有善的意志才能称为无条件的善。
我们不能总是受一时冲动的摆布，这当然是十分正确的。很多时候，我们也确实在按原则办事，即使是违背了自己的初衷。但是，如果一个人所有的行动都要这样受原则的限制，也是很奇怪的。康德之所以持这样的观点，可能是因为他基本上过着一种极为理论性的生活。否则他就可能会发现，在个人感情的领域可能有许多我们可以恰当地称之为善的东西，而并不存在一切都必须变成普遍规律的问题。而且，康德的伦理学还容易受到某种更为严厉的批驳。他认为，假如有价值的是心境和意向，那么你就能够心甘情愿地陷入彻底的困境，只要你觉得这是你的责任。至于你的行动会带来什么样的痛苦后果，则是无关紧要的。苏格拉底说过，最大的恶是无知，这句话完全可以用来告诫那些为这种伦理观辩护的人。
关于“物自体”在伦理上的作用以及进一步的推论，康德在《纯粹理性批判》中指出，在理论理性的领域，是不可能通过论证来证明上帝存在的。纯粹理性的思辨活动的确容许了上帝存在的理念，但只有实践理性才能为这种信念提供依据。实际上，在实践的范围内，我们不得不接受这个概念，因为离了它，我们就无法进行适当的道德活动。对康德来说，按照道德的“绝对规则”行事的可能性，实际上就暗示了上帝的存在。
康德的理论在某种意义上划出了一条让人联想到奥卡姆的分界线，因为《纯粹理性批判》旨在给知识划出界限，以便为信仰留出余地。“上帝存在”不能作为一条理论上的真理为人所知，但它却可以作为一种实用信仰强加于人，而且始终具有理论和实践的意义。但是，康德的伦理学却不允许他遵从任何宗教教条。因为正如我们所知，只有道德准则才是真正重要的，各种宗教的具体教义都被错误地说成是神授的。虽然康德认为基督教是惟一真正符合道德规范的宗教，但他的宗教观点仍然受到了普鲁士政府的谴责。
1795年出版的小册子《论永久和平》提出了和平和国际合作的观点，对于康德的时代来说，这同样是激进的。他的主导概念中还包括了代议制政府和世界联盟。在我们这个时代，最好还是牢记这些观点。
我们知道，康德的哲学曾对休谟的问题给出了某种答案，但也付出了接受本体概念的代价。在德国的唯心主义运动中，康德的继承者们活跃地论证这一概念的缺陷，尽管他们自己在认识论中的发展也存在着问题。
唯物主义者曾指出过一种避免二元论的方法，他们认为心灵是某种物质组织的伴随物。另一种可能的观点则完全相反，即在某种意义上把外部世界视为心灵的产物。假定了本体的康德不愿意走这最后一步，而费希特却审慎周密地选择了它。
费希特（1762～1814）自小家境贫困，他从小学到大学都得到了某位庇护人的慷慨资助。此后，他靠当私人导师来维持拮据的生活。当他偶然读到康德的著作时，就立刻去找这位伟大的哲学家。在后者的帮助下，他发表了一篇有关启示的批判论文。论文一举获得成功，费希特也因此成了耶拿大学的教授。然而他的宗教观点却不受当局的欢迎。于是他去了柏林，并在政府中任职。1808年，他发表了一系列演说，这就是著名的《告德意志国民》，他号召全体德国人团结起来抵抗拿破仑。这些演说多少带有强烈的德意志国家主义色彩。根据费希特的观点，“做有骨气的人和做德国人无疑是一回事”。不知他认为这是一个经验性的事实呢，还是一个恰当的词语定义？如果是前者，这还是一个有待商榷的问题，如果作为一个定义，似乎就有些离谱了。
费希特在1810年柏林大学创建的时候，成了该校的教授，并任该职直到去世。1813年解放战争爆发后，他把自己的学生送到前线去和法国人作战。他和许多人一样，也曾是法国大革命的支持者，但却反对拿破仑对革命的破坏。
在政治思想方面，费希特展望了马克思“国家控制生产和分配的社会主义经济”的概念。但在我们的讨论中，他的“自我”学说更有哲学趣味。该学说主要是对抗康德的二元论。在某些方面，“自我”等同于康德的知觉统一性，按照康德的解释，它是一种自治的、能动的东西，经验世界则是“自我”的一种无意识的投射，费希特称之为“非我”。他说，正因为投射不是有意识的，所以我们才会误以为自己受到了外部世界的制约。至于“物自体”，这个问题永远不可能出现，因为我们所认知的全都是现象。如果说到本体，就会自相矛盾，就像根据定义去认知不可知的东西一样。投射不仅是无意识的，而且还是无条件的，因为它不被经验，也不由因果论范畴来认定。作为一种自由的过程，它源于“自我”的实践和道德本质。在这里，“实践”一词要按其原义来理解。只有通过这种方式，激发“自我”的能动原则才可能发挥作用，以便和“自我”本身的投射达成协调。
这个极具想像力的理论的确避免了二元论的难点。正如我们在后面将看到的，它是黑格尔主义的先行者。该理论的推论之一就是，肯定有可能从“自我”中造出一个世界来。谢林就作了首次尝试，他的《自然哲学》后来启发了黑格尔。
和黑格尔以及浪漫主义诗人荷尔德林一样，谢林（1775～1854）的原籍也是斯华比亚。他15岁进入图宾根大学时，和前两位成了朋友。他所受到的主要哲学影响来自康德和费希特。才华过人、文笔典雅的谢林，不到23岁就获得了耶拿大学的教授职位。于是，他逐渐结识了浪漫主义诗人蒂克、诺瓦利斯和施莱格尔两兄弟——弗里德里希和奥古斯特。奥古斯特曾和蒂克一起将莎士比亚著作译成了德文，他的妻子和他离婚后又嫁给了谢林，尽管谢林比她小12岁。谢林对科学有浓厚的兴趣，而且很了解科学的最新进展。25岁之前，他曾出版了《自然哲学》一书，该书主要是对自然进行了先验性解释。谢林并没有忽视经验科学的实际地位，但他事后的确认为，肯定有可能从非经验的普遍原则中演绎出这些结果来。他的这种尝试带有斯宾诺莎理性主义的色彩，并且结合了费希特的能动性概念。谢林设想自己试图推导出的先验世界就是能动的，而经验科学的世界则似乎是僵死的。后来的黑格尔采用了这一方法。对于当代读者来说，对科学问题作这种玄妙而深入的思辨简直是莫名其妙。在这些论述中有大量空洞的话和荒唐的细节，再加上别的一些原因，使后来的唯心主义哲学一度落到了臭名昭著的地步。
不过值得注意的是，谢林本人在晚年也逐渐摈弃了这种哲学思辨。经历了早年阶段之后，谢林的兴趣已经转向了宗教神秘主义。那时候他的第一位妻子已经去世，自己又和黑格尔闹翻了。1841年谢林应邀为法国哲学家维克多·库辛著作的德译本作序时，他借机猛烈抨击了黑格尔的自然哲学。虽然没有指名道姓，黑格尔也早已亡故，但谢林的意图是十分清楚的。在这里，谢林强有力地否定了从先验原则中演绎出经验事实的可能性。至于他是否意识到了这样做不仅破坏了黑格尔的理论，而且也损害了自己的自然哲学，那就无从知晓了。
在费希特和谢林的著作里，我们都找到了黑格尔后来用于辩证法的种种形式。在费希特那里，我们看到了“自我”如何承担起战胜“非我”的使命。而在谢林的自然哲学里，则有着两极对立面及其统一性的基本概念，这一概念更为明显地预示了辩证法。不过追溯起来，辩证法的起源还是康德的范畴论一览表，康德解释道，每组范畴的第三项都是对第一项和第二项的组合，而第一项与第二项又是相互对立的。因此，在某种意义上，单一性是多样性的对立面；而全体性则包含了许多单元，它把前两个概念统一起来了。
德国唯心主义哲学在黑格尔那里获得了它最终的体系。黑格尔从费希特和早年的谢林那里获得启发之后，构建了一座哲学大厦，尽管它不那么可靠，但仍然具有趣味性和指导性。另外，黑格尔主义不仅对德国，而且对英国一个时代的思想家都产生了广泛影响。尤其是在马克思和恩格斯的辩证唯物主义中，黑格尔哲学得以保留下来，而马克思为黑格尔哲学的站不住脚提供了一个最好的例证。但从总体上说，法国并没有追随黑格尔哲学，也许是由于原著过于晦涩，妨碍了它被翻译成清晰明了的法文。
黑格尔（1770～1831）出生于斯图加特，他和谢林同时就读于图宾根大学。有一个时期，他一直在当家庭导师。1801年，他和谢林一起到了耶拿大学。五年后，也就是耶拿战役前夕，黑格尔在这里完成了《精神现象学》。他在法军得胜前就离开了耶拿，在随后几年里，他当过编辑，担任过纽伦堡中学的校长，并在那里创作了《逻辑科学》。1816年，他获得了海德堡大学教授职位，并出版了《哲学全书》。1818年，他应聘就任柏林大学哲学教授一职，从此就留在了那里。他对普鲁士极为推崇，他的哲学也就成了官方学说。
在所有的哲学文献中，黑格尔著作是最难懂的。其原因不仅在于所论题目的性质，而且在于作者笨拙又晦涩的文风。尽管偶尔也有精彩的隐喻让人觉得宽慰，但不足以抵消其整体的晦涩。为了尽量理解黑格尔的目标，我们不妨回顾一下康德对理论和实践所作的区分。从“实践”一词的原义上说，黑格尔哲学可以说是坚持了实践至上的原则。由于这个理由，他对历史和人类一切尝试的历史性质极为重视。至于在康德、费希特和谢林著作中已经有了根基的辩证法，在黑格尔看来，其合理性和可行性无疑是来自对历史运动所作的考察。尤其是前苏格拉底哲学的成长似乎就遵循了这种模式，黑格尔把这种方法提高到了历史解释原则的高度。现在，就辩证进程而言，从两种对立要求到某种妥协性解决是完全可以说明问题的。黑格尔进一步指出，历史必须根据这一原则来经历各个阶段。毫无疑问，要做到这一点就只有去歪曲事实。承认历史事件的模式是一回事，根据这一原则去推论历史则是完全不同的另一回事。正如对自然哲学的批判一样，谢林的批判也适用于这一观点。
在某些方面，辩证法使人回想起苏格拉底竭力追求的“善的形式”。善的形式相当于黑格尔所谓的“绝对理念”。正如苏格拉底的辩证法一样，通过推翻特殊假说来最终导致善的形式，黑格尔的辩证法也要回溯到绝对理念。不论成功与否，《逻辑科学》总算是解释了这一过程。需要记住的是，黑格尔说逻辑学实际上是形而上学的同义词，因此在这个主题下，我们看到了关于范畴的一种说明，它们是通过正、反、合的辩证进程互相构造出来的。这一学说显然受到了康德范畴论的启发，康德也把“单一性”范畴当做了出发点。此后，黑格尔就走了自己的路，构筑出了一长串有些随意的范畴，直到提出绝对理念为止。至此，我们转了一圈后，又回到了单一性问题上来。从某个角度看，黑格尔把绝对理念当做完整和正确论证的一种保障。实际上，绝对理念最终成了“单一性”范畴的最高范例，一切差异都在其中淹没了。
我们理解了导向“绝对理念”的辩证过程，就能够更为全面地把握这个令人费解的概念。要想用简单的语言来进行解释，不仅黑格尔做不到，任何人也必然是做不到的。但黑格尔的著作充斥着明显的例证，他在这里就借用了其中的一个。他所作的比较是：一个人的“绝对理念”未曾经过辩证的证实；而另一个人正相反。这正如祷告对于孩子和老人来说具有不同意义一样，虽然他们都在念着同样的句子，但这些句子在孩子看来只不过是某种喧闹；而对于老人来说，却唤起了人生历程的回忆。
辩证法原则因此认为绝对理念（辩证进程在这里到达终点）是惟一的现实。特别是在这方面，黑格尔受了斯宾诺莎的影响。他的推论是，整体里的片断本身不具有任何现实性或意义，只有当它和整个宇宙联系起来时，才可能具有意义。看来，我们似乎要冒险接受这个独特的命题：绝对理念是实在的。只有整体才是真的，任何部分的东西只具有部分真实性。而在黑格尔的作品里，绝对理念的定义是如此晦涩，简直像毫无价值一样。但它的主旨却十分的简单明了，在黑格尔看来，绝对理念即自我思维的理念。
这是一件形而上学的陈列品，它在某些地方相当于亚里士多德的上帝，是一个隐藏在自身思维中的孤单的、不可知的实体。在别的一些方面，它也使人联想到斯宾诺莎的上帝，这个上帝等同于宇宙。和斯宾诺莎一样，黑格尔也抛弃了一切形式的二元论。由于他像费希特一样，也从心灵入手，因此会采用理念来论述问题。
黑格尔把这种普遍的形而上学理论应用到了历史中。该理论可以适用于历史的某些普遍模式，这当然并不奇怪，因为黑格尔的辩证法原则正是从历史中演绎出来的。但是，正如我们前面提到过的那样，对于事件具体细节的解释是不应该采用这种先验方式的。另外，在历史中通向“绝对理念”的辩证进程，还为一些赤裸裸的国家主义宣传提供了机会。在黑格尔时代的普鲁士国家里，历史似乎已经达到了最终阶段。这就是黑格尔在《历史哲学》里得出的结论，现在看来，这位辩证法大师的推论未免有些草率和仓促。
同样的论证模式还使得黑格尔赞同用极权主义的方式来组织国家。根据黑格尔的观点，在历史进程中，精神的发展首先是德意志人的任务，因为只有他们才能理解自由的普遍范围。这里的自由不是一个否定性概念，而是指必须和某个法典相联系。我们可以在这一点上赞同黑格尔，但我们不能像黑格尔那样由此推断，有法律的地方就有自由。如果是这样，“自由”就成了“守法”的同义词，这与普通人的观点是相违背的。同时，黑格尔的自由概念中还有一个可贵的暗示：如果一个人由于不愿意承认砖头比脑袋硬，就习惯性地用脑袋去撞砖墙，那么我们可以说这个人固执，而不能说这就是自由。从这个意义上说，自由就是去认识世界的本来面目，而不是去幻想或把握必然性的运动。我们知道，赫拉克利特早已预见了这一观点。不过，当涉及普鲁士的具体法律时，似乎没有理由可以表明这些法律具有逻辑上的必然性。为了维护其必然性，只要像黑格尔所赞同的那样，命令软弱的公民盲从于国家的法令就行了。他的自由就是，要他做什么就做什么。
历史考察的另一个特征也启发了辩证法，因为它强调了对立势力之间斗争的一面。像赫拉克利特一样，黑格尔也特别重视冲突。他甚至指出，战争比和平更有道德上的优越性，如果国家没有对手，那么人们就会在道德方面变得虚弱和颓废。在这里，黑格尔显然想到了赫拉克利特的名言：战争乃一切之父。他抛弃了康德的“世界联盟”概念，也反对维也纳会议产生的神圣同盟。关于政治与历史的全部讨论，都由于黑格尔对政治史的片面兴趣而受到了歪曲。他在这方面缺乏维科的广阔视野，维科看到了艺术和科学的重要性。只有从一种狭隘的政治观点出发，黑格尔才可能得出下述的结论：外来之敌人对于一个国家的道德健康至关重要。如果把眼光放远一些，人们就会清楚地发现，在任何一个特定的社会里，公民们都有充分的机会来表现自己健康的尚武精神。认为国与国之间的争端必须通过战争来解决的观点隐含了一种假设，即国与国之间不可能达成社会契约，在彼此的交往中，它们必须顺其自然地崇尚强权。在这个问题上，康德的洞察力要明显强于黑格尔。因为我们这个时代已经证明，战争最终将会导致世界性的毁灭。这的确是一个极端的辩证法结果，即使是最固执的黑格尔主义者，也一定会完全认同的。
黑格尔的政治和历史学说非常怪异，实际上也无法和他自己的逻辑学协调一致。因为辩证过程中出现的“全体性”既不像巴门尼德不可分的“太一”，也不像斯宾诺莎的上帝或自然，后者认为个体将逐渐与宇宙同一，并最终融为一体。黑格尔则相反，他采用了有机的整体性来思考问题，这一概念后来影响到了杜威的哲学。根据这个观点，个体要通过与整体相联系，才能具有完全的现实性，正如有机体的各个部分一样。也许有人以为这会导致黑格尔同意国家里有各种各样的组织存在，但实际上他一个也不容许，国家是高于一切的惟一的力量。作为一名地道的新教徒，黑格尔自然宣扬国家对于教会的优势地位，因为这样才能维护教会组织的国家性质。对于罗马教会，先不说别的，仅凭以下这一点，黑格尔也会反对它：罗马教会是一种国际性团体（实际上这正是它的主要优势）。同样，黑格尔也反对在社会内部单独追求有组织的利益，尽管根据他的有机观点，他本来应该欢迎这类活动的。至于不偏不倚的探索或沉溺于个人爱好，他也是反对的。可是，比如说，为什么集邮者不可以在俱乐部聚会呢？他们只不过是为了追求共同的集邮兴趣而已。值得关注的是，官方的马克思主义学说在这方面也保留了很大程度的黑格尔主义。不知为什么，该学说认为一切活动都必须直接有助于国家利益。在这种制度下，如果一个集邮协会不使自己的工作为社会主义革命做出贡献的话，那么它的会员将被粗暴地剥夺集邮或进行任何其他活动的权利。
黑格尔的政治理论在另一个重要方面，与其形而上学并不一致。对自己辩证法原则的彻底应用原本应该使他明白，反对建立国际组织是没有根据的，而建立这类组织或许正是康德所提倡的路线。迄今为止，政治中的“绝对”国家似乎就是普鲁士王国。黑格尔结论的推导当然是假的，当然，我们不能否认有些人对这一命题深信不疑。虽然某些相信这类说法的人可能感到安慰，但是宣称它们是理性使然则有点虚伪了。用这种方式，一个人很容易为世上任何一种偏见和暴行找到欺骗性的理由。
现在，让我们回到辩证法上来，辩证法的确是黑格尔体系的核心概念。在前文中，我们已经注意到一个辩证法步骤是如何涉及三个阶段的。首先必须有一个陈述，然后有一个对立的陈述，最后把两者合成一个综合陈述。有个简单的例子可以说明这一点。例如，一个人可能提出以下命题：黄金有用。与之相对立的命题则是：黄金无用。那么可能的综合命题就是：黄金是否有用取决于环境。如果你恰好在牛津街，有人愿意用三明治来换你的黄金，那么黄金就有用；但是，假如你带着一袋黄金迷失在撒哈拉大沙漠里，而你需要的是水，那么在这里黄金就是无用的。因此，我们似乎应该把所处的环境考虑进去。也许黑格尔并不赞同这个例子，但在这里它却符合我们的要求。现在的论点是：综合命题变成了一个新命题，同样的辩证过程将重新开始，由此类推，直到理解了整个宇宙。这就是说，任何事物只有放在自身一切可能的联系中（即放在整个世界中）来加以考虑，它才能产生全部的意义。
我想到了几条评论。第一条是关于辩证法的历史内容。以某种妥协的方式来调整不相容的要求，这样的情况肯定是有的。比如，我可能不情愿缴纳所得税，而税务当局自然会采取相反的行动，坚持要抽走税款，最后，我们找到了某种折中的解决办法，以使双方都能在一定程度上满意。在这方面，从来就没有什么神秘的事物。必须注意的是，妥协并不源于两种矛盾的要求，而是源于两种相反的要求。我们应该对这个逻辑论点进行某种解释。如果一个陈述为真，另一个就必然为假（反之亦然），那么这两个陈述就是矛盾的；但是两个相反的陈述完全有可能都是假的，尽管它们不可能都是真的。因此在以上例子中，妥协的解决办法就是揭穿两种对立主张的虚假性。在真实的历史事件中，以下事实使辩证法发挥了作用：某种协议总能够从相反的要求中达成。当然，如果有关各方没有足够的耐心来制定一个都能够接受的方案，那么斗争就很可能变得更为激烈，最终是强者胜，弱者败。在这种情况下，相反的要求在事后也可能被视为矛盾的要求，但只能在事后才这样因为这种事的发生并非不可避免。正是由于持有相反的（而不是矛盾的）纳税观点，公民和税务当局才没有被逼得非拼个你死我活不可。
另外，我们可以看到，智力的发展也遵循了相似的模式。在这方面，辩证法回顾了柏拉图对话录问答形式的相互作用，这正好表明了面临某个问题时，心灵是怎样工作的。一个例证提出后，就可能产生种种异议。在讨论过程中，可能通过对事态采取更精确的看法来进行调整，或者，经过反思，发现必须接受其中某条异议，从而放弃原来的例证。在这里，相互对立的陈述无论是矛盾的还是相反的，都有可能达成某种妥协。因此，赫拉克利特的“万物皆运动”和巴门尼德的“万物皆静止”就是相反的。但也许有人会说某些东西并不运动，以此来反驳赫拉克利特的观点，这时候，两个陈述就是矛盾的。不管是哪种情况，我们都可以达成妥协：有的东西运动，而有的则静止。这样一来，就导致了黑格尔不愿意承认的一个重大差异。矛盾只是某种在交谈中才出现的东西。一个人可以和另一个人发生矛盾，或者确切地说，一种表述可以和另一种表述相矛盾，但是在日常的事实的世界里，却是不存在矛盾的。无论对语言与世界的关系持什么样的观点，一个事实是不可能和另一个事实相矛盾的。因此，贫穷与富裕并不是一对矛盾，而只是一对差别。由于黑格尔对世界持某种心灵的观点，所以他倾向于简单粗暴地对待这个重要的区别。
另外，根据这个观点，不难看出为什么辩证法不仅可以作为知识论的一个工具，而且可以直接用于对世界的某种描绘。用专门术语来说，黑格尔认为其辩证法不仅是认识论的，而且也是本体论的。黑格尔正是在这一基础上，进一步辩证地解释了自然。我们在前面已经谈到过谢林对它的批判。除了以拉梅特里的唯物主义原则来取代黑格尔偏执的唯心论以外，可以说马克思主义者全盘吸收了这种荒唐的观点。
另外，黑格尔对数字“3”的偏好，也是一个源于辩证法的特殊偏见。仅仅由于辩证法包含了三个阶段（正、反、合），于是一切事物似乎都与“3”有关。无论在什么地方需要对事物进行划分，黑格尔都会把它一分为三。比如说，他对历史的记述就只承认东方世界、希腊和罗马世界，还有日耳曼世界，其他的世界似乎都不值一提。为了对称，这样做当然也可以，但作为一种研究历史的方法，则似乎没有多少说服力。同样，我们发现《哲学全书》也分成了三部分，分别对应精神的三种状态。第一种是产生了逻辑的“自在”状态；第二种是所谓的“异在”状态，据说是精神经历了某种自我疏离之后的状态，第二种状态在自然哲学里作了讨论；第三种状态是精神完成了它的辩证往返旅程之后，又回到了自身，与此相对应的是精神哲学。事情被设想为一种辩证的三合一。这种说理方式是如此荒谬，以至于尊崇黑格尔的人都不再打算为它辩护了。
不过，在进行了这些批判之后，我们绝不可忽视黑格尔哲学有价值的部分。首先，必须承认就辩证法而言，黑格尔展示了他对心灵作用的非凡洞察力，因为心灵的发展往往是按辩证法模式进行的。作为对智能心理学的一大贡献，辩证法在一定程度上可说是一种敏锐的观察。另外，黑格尔主义确实强调了维科在一个世纪以前提出的历史的重要性。由于词语的使用不是很到位，黑格尔在陈述自己的论证方式时有时候受到了妨碍，这可能和语言自身的某种诗性概念有关。因此，当黑格尔说哲学就是对自身历史的研究时，我们应该根据辩证法原则来理解这句话。他其实是说，哲学必然按照辩证法模式发展，而辩证法是至高无上的哲学原则，因此，辩证法研究和哲学史研究似乎正好达到了一致。所以，这是一种间接的表述，其原意是说，为了正确地理解哲学，我们必须了解一些有关哲学的历史。也许有人不同意这个看法，但它并不是毫无意义的。在系统的论述中，黑格尔经常用到词语的不同含义。他也确实说过：不知为什么，和人类相比，语言的确具有某种更为优越的固有智能。令人惊讶的是，今天的牛津普通语言哲学家们竟然也持有极为相似的见解。
在研究历史形势时，黑格尔感到“绝对理念”将会到来，因此应该建立哲学体系。根据他的观点，哲学体系总是紧随事件之后产生，他在《法哲学》一书的序言中突出地表明了这一点：“只有当夜幕降临后，米涅瓦的猫头鹰才开始飞翔。”
有一个普遍原则在哲学史上反复出现，并启发了黑格尔的哲学，这就是：世界的任何部分都不可能被单独理解，除非把它放在整个宇宙的背景之中，因此，只有整体才是惟一可能的实在。早在苏格拉底之前，哲学家就有了这种观点。当巴门尼德说宇宙是一个静止的球体时，他就试图表达这个意思。当毕达哥拉斯学派的数理哲学家们说“万物皆数”的时候，同样暗示了这个概念。较晚的斯宾诺莎则代表性地提出了如下观点：只有整体才是最终的实在。继承了毕达哥拉斯传统的数理物理学家们，在探询一个可以解释整个宇宙的最高公式时，也为同样的信念所左右。牛顿物理学的惊人发展就提供了一个这方面的例子。虽然要推翻唯心主义宇宙体系的概念并不难，但如果不设法理解它的意图就简单地予以否定，是很危险的。
有意思的是，唯心主义体系在某个方面正确地描绘了科学理论的理想。科学的主旨确实是为我们系统地了解自然提供越来越广阔的视野，并揭示出从未被怀疑过的各种相互关系，把日益增多的自然事件纳入某种理论体系。从原则上说，这种发展是没有止境的。而且，科学理论不容许出现例外，它必须具有普遍的控制力，要么适用于一切，要么对一切都不适合。因此我们可以说，唯心主义体系是一种柏拉图式的整体科学观，也是莱布尼茨所设想的那种神的科学。按照某种方法，一切都相互联系，这是非常正确的。但如果认为事物因为与别的事物有联系才发生变化，是错误的。正是在第二种情况下，这种科学观很糟糕地偏离了目标。另外，由于科学探索的特征之一就是没有止境，所以，把一切事物都看成一种制成品同样是错误的。黑格尔的立场与19世纪后期的科学乐观主义没有联系，在19世纪后期，所有的人都以为关于一切事物的答案就在眼前，就像早就可能预知的一样，但后来的事实证明这只是一种幻觉。另一方面，对神的科学进行补充也是徒劳的。不管在这方面可以说些什么，这都不是它所属的世界，我们这个世界之外的世界不可能和我们有什么关系。因此，唯心主义体系是一个不合逻辑的谬误概念。
我们可以用一个例子来更为直接地证明这一点。我有许多真实的信念，比如说，我认为纳尔逊圆柱要比白金汉宫高，而黑格尔主义者却什么也不承认。他们会驳斥说：“你并不知道自己在说什么。要了解你所谈到的事实，你就必须清楚这两个建筑物用的是什么材料，是谁建造的，为什么建造，这样，你需要了解的东西多得没有止境。在你有资格说自己知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高是什么意思之前，你将不得不了解整个宇宙。”但这样一来，麻烦自然就出现了：按这种说法，我在认知任何事物之前，都将不得不先认知一切事物，因此，我甚至可能永远也无法开始。没有人会谦虚到声称自己彻底无知的地步，何况这完全不是事实。我的确知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高，但不会宣称自己像神一样无所不知。事实上，你能够认知某种事物，而不必了解与之相关的一切；你可以恰当地使用某个词语，而不必掌握全部词汇。黑格尔坚持认为，就像拼图一样，在完成整个拼图之前，拼板上的任何一块都是没有意义的。而经验主义者正好相反，他们承认每一块都有自身的意义。的确如此，如果它真的没有意义，你就不可能拼它。
从伦理学意义上说，对体系逻辑学说的批判具有十分重要的意义。因为如果逻辑理论是正确的，那么以它为基础建立起来的伦理学理论也必定是正确的。但事实上这个问题还是没有得到解决。
黑格尔主义与洛克的自由主义是完全对立的。黑格尔认为，国家本身是善的，而公民则并不重要，只要他们于整体有利就行了。自由主义却认为国家应该照顾到各类成员的个人利益。唯心主义观点容易导致偏狭、残酷和暴政；而自由主义则产生了宽容和妥协。黑格尔唯心主义是把世界当做某种体系的一个尝试。黑格尔主义的目标完全不是主观主义的，尽管它强调精神，我们可以把它称为客观唯心主义。
前面已经说过辩证法的体系架构后来如何受到了谢林的批判。从哲学角度看，丹麦哲学家叙伦·克尔恺郭尔就是从这里出发，猛烈抨击了黑格尔主义。他的作品在当时几乎没有什么影响，但大约五十年后，却成了存在主义运动的源泉。
克尔恺郭尔（1813～1855）生于哥本哈根，17岁进了哥本哈根大学。他的父亲年轻时就弃农从商到了首都，并且获得了很大的成功，因此克尔恺郭尔没有谋生的压力。他不仅继承了父亲的才智，而且继承了其沉思的气质。1841年，他获得了神学硕士学位。这期间，他曾与一位女士订婚，但无果而终。那位女士似乎并不喜欢他把神学作为自己的使命。总之，他解除了婚约，完成学业之后去了柏林，当时谢林正在那里执教。从此他沉浸在神学与哲学的思辨之中，而那位曾和他订过婚的女士则明智地嫁给了别人。
还是先回到谢林对黑格尔体系的批判上来吧。谢林对消极哲学和积极哲学进行了区分。用经院派的术语来说，前者涉及概念，如共相和本质，它论述的是事物“是什么”的问题；而积极哲学则涉及实际存在，或事物“就是那样”的问题。谢林坚持认为，哲学肯定始于某个消极阶段，然后才向积极阶段转移。这种解释使人联想到他的“两极对立面”原则和下述事实：他自己的哲学发展就经历了这么一个过程。在这种意义上，谢林早年的观点是“消极的”，而后期的作品才是“积极的”。他对黑格尔的主要批判就是：黑格尔扎根于消极领域，却想推导出积极的事实世界来。这一评论正是存在主义的发端所在。
谢林的批判仅仅是从逻辑上驳斥了黑格尔，同样重要的是，克尔恺郭尔还在情感上驳斥了黑格尔。黑格尔主义涉及的是枯燥的理论化事务，很少给灵魂的激情留出空间。一般说来，德国唯心主义哲学都是如此，甚至谢林晚期的思辨也不例外。启蒙运动已经有了肯定激情的趋向，尽管还有一些疑虑。克尔恺郭尔则希望使激情重新在哲学上获得尊重，这与诗人们的浪漫主义观点是一致的，而与那种把善与知识、恶与无知联系到一起的伦理观相对立。
存在主义者按照真正的奥卡姆方式，割裂了意志与理性，试图把我们的注意力引到人们行动和选择的需要上去，这种需要不是哲学反思的一种结果，而是源于意志的某种自发作用。这样就可以立即以某种简单的方式，为人们的信仰留出余地，因为这时候，接受宗教就是意志的一种自由选择。有时候可以把存在主义原则表述为：存在先于本质。也就是说，我们先认了知事物的存在，然后才认知其本质。这就等于把个别放在共相之前，或把亚里士多德放在柏拉图之前。
克尔恺郭尔认为意志先于理性。他论证说，我们不应当把人过分科学化，处理一般性问题的科学只能从外部触及事物。与此相对，克尔恺郭尔承认从内部把握事态的存在主义思维方式。以人为例，如果以科学的方式来对待人，就会感觉真正重要的东西被我们忽略了。我们只能按照存在主义的观点来理解个人的具体感受。在克尔恺郭尔看来，伦理学理论太倾向于理性主义，以至于不容许人们自主地安排自己的生活。这些理论从来没有充分恰当地评价过个人道德行为的具体特征。另外，要找到打破其规则的反面例子或例外情形总是很容易，正是基于这些理由，克尔恺郭尔才鼓励我们要把自己的生活建立在宗教原则而不是伦理学原则的基础之上。备受推崇的新教奥古斯丁传统就包含了这样的主张，即一个人只对上帝及其旨意负责，任何其他人都不能干预和改变这种关系。
按照克尔恺郭尔的看法，宗教是一个存在性思维的问题，因为它来自灵魂的内部。克尔恺郭尔是一位热情的基督徒，他的观点必然与丹麦国教僵化的制度发生冲突，这也是很自然的。他否定经院哲学自以为是的理性主义神学，认为上帝的存在应该通过存在性方式来把握。在本质范围内，无论有多少论证，也不可能确立上帝的存在。因此，如前面所说，克尔恺郭尔将信仰与理性割裂开来。
克尔恺郭尔在批判黑格尔的过程中，他的反思活动自然得到了发展。从总体上说，他的批判是正确有效的，不过派生于其中的存在主义哲学却并不那么合理。由于限定了理性的范围，它为五花八门的荒谬学说敞开了大门，但在信仰层次上，它不仅受到了尊重，而且是受欢迎的。对于那些相信（神的）启示的人来说，“信仰源于谬论”是一句古老而流行的格言，从某种意义上说，他们也许是对的。如果你想行使你的信仰自由，那么你也可能紧紧抓住某个不同寻常的东西。
但是，必须记住的是，就像估计过高一样，过低地看待理性也是危险的。黑格尔对理性的评价太高，以至于出现了“理性能够产生宇宙”的错误。克尔恺郭尔则走向了另一个极端，事实上，他坚持认为理性无助于我们把握具体事物，而只有具体事物才真正值得去认知。这种观点否定了科学的全部价值，它与浪漫主义原则是协调一致的。尽管克尔恺郭尔猛烈地抨击了浪漫主义生活方式，认为它完全取决于外部影响的无规律变化，但他本人却是一个纯粹的浪漫主义者。他的假设了存在主义思维模式的原则，恰恰就是一个模糊的浪漫主义概念，针对黑格尔的存在主义批判基本上不承认世界本身构成了一个体系。尽管克尔恺郭尔并没有明确地深入这一问题，但其存在主义实际上却预先设定了一个实在的认识论（与唯心主义观点相对立）。如果我们回到康德的二元论中去，那么就会产生针对黑格尔的完全不同的批判，这种批判在叔本华的哲学中出现了。
亚瑟·叔本华（1788～1860）的父亲是一位但泽商人，他仰慕伏尔泰，像伏尔泰一样推崇英国。1793年，普鲁士吞并自由城市但泽时，叔本华一家迁居汉堡。1797年，9岁的叔本华去了巴黎，并在该城生活了两年。在此期间，他几乎忘了自己的母语。1803年，叔本华来到英国，就读于一所寄宿学校。尽管只有大约六个月时间，但足以使他学会英语，并厌恶英国的学校。叔本华晚年长期订阅了伦敦的《泰晤士报》。回到汉堡后，他曾心不在焉地尝试经商，父亲一死，他立刻就放弃了。他母亲这时已经搬到了魏玛，并很快成了一个文学沙龙的女主人，魏玛的许多著名诗人和作家经常光临这个沙龙。实际上，她自己最终也成了一名小说家。但这时候，她的儿子，性格乖僻的叔本华，却开始对她那种有点自由放纵的生活方式感到不满。21岁时，叔本华得到了一笔不大的遗产，从此母子俩就疏远了。
那笔遗产可以支持叔本华完成大学的学业。1809年，他进了哥廷根大学，并在那里首次接触了康德哲学。1811年，他转到了柏林大学，主修科学。叔本华虽然也听了费希特的一些课，却对后者的哲学抱一种轻视的态度。1813年，他完成了学业。这时候解放战争爆发了，不过这并没有唤起他持久的热情。后来，他在魏玛结识了歌德，并且在那里开始了对印度神秘主义的研究。1819年，叔本华作为没有薪水的教师，开始在柏林大学授课。他自信地认为自己的天赋很高，觉得如果隐瞒这一事实，不告诉那些还没有意识到这一点的人，是不诚实的表现，于是他把自己的课程安排在黑格尔授课的同时进行。当他未能有效地把黑格尔主义者吸引过来时，就决定放弃授课，去法兰克福定居。他在那里度过了自己的余生。叔本华是一个傲慢自负、阴郁乖戾和爱慕虚荣的人，但他并没有在有生之年得到他所渴望得到的名声。
叔本华的哲学观点在早年就已经形成。他的主要著作《作为意志与表象的世界》出版于1818年，当时他才30岁。这本书问世之初，丝毫没有引起人们的重视。该书提出了一种修正的、审慎保留了“物自体”的康德学说。不同的是，叔本华将“物自体”等同于意志，因此在康德学说的意义上，他和康德都认为被经验的世界是由现象构成的，不过导致现象的东西并不是一系列不可知的本体，而是本体的意志。这一点与正统的康德观点十分近似。我们已经知道，康德认为意志就位于本体之中，假如我运用我的意志，那么经验世界里与之相对应的就是我的肉体运动。我们顺便还可以发现，实际上，康德在这里并没有超越偶因论。因为本体与现象之间不可能存在着因果关系。总之，叔本华认为肉体是一种现象，它的实在性存在于意志之中。和康德一样，叔本华也认为本体世界位于空间、时间和范畴之外。本体的意志并不隶属于其中任何一个。所以，它既不是时间的，也不是空间的，这就表明它具有一体性。就我的意志而言，我并不是独特和分离的，这纯粹是一种现象的幻觉，正相反，实际上我的意志是惟一的宇宙意志。在叔本华看来，这种意志是十足的罪恶，它产生了人生不可避免的苦难。另外，他和黑格尔正好相反，认为知识是苦难的（而不是自由的）源泉，因此，叔本华展示的是一种没有快乐余地的悲观前景，而不是理性主义体系的乐观态度。
叔本华认为性是一种邪恶的交易，因为繁衍后代完全是在为苦难提供新的牺牲品。叔本华的讨厌女人也和这种观点有关，因为他觉得在性方面，女人比男人更有心计。
没有什么逻辑上的理由可以说明康德认识论为何要与悲观主义观点相联系。叔本华由于自己乖僻的性格而无法感到快乐，所以就宣称快乐不可能实现。在他阴郁的生命快要结束之际，他的成就才得到了认可，经济状况也有所改善，这两个变化突然使他不顾自己的理论，开始快乐起来。不过，这也并不能证明理性主义者对这个世界的“善”持有十足的信心就是正确的。至少，像斯宾诺莎这样的思想家不打算从理论上发现罪恶，而叔本华则走向了另一个极端，在一切事物中都看不到善。根据叔本华的观点，摆脱这种痛苦的办法必须到佛教神话中去寻找。由于我们的意志导致了我们的苦难，所以通过麻醉意志，就可以最终在涅□或空的境界中得到解脱。通过神秘的入定，我们就可以看穿代表幻觉的“摩耶面纱”。这样一来，我们就可以逐渐把世界视为一个整体。具备了这样的知识之后，我们就可以征服意志。但是，这里的一体性知识既不像爱克哈特长老之类的西方神秘主义者那样，导致人和上帝的感通；也不会分享斯宾诺莎的泛神论世界。相反，对整体的洞悉和对苦难的同情，为我们提供了一条遁入空的退路。
叔本华哲学和黑格尔派的理性主义学说相反，它强调了意志的重要性。后来的许多哲学家采纳了这一观点，尽管他们在其他方面几乎没有什么共同之处。我们不仅在尼采，也在实用主义者的作品中发现了这种观点。存在主义也对与理性相对立的意志极感兴趣。而叔本华学说中的神秘主义因素，倒是处在哲学主流之外的。
如果说叔本华哲学寻求的是一种最终摆脱尘世及其冲突的途径，那么尼采（1844～1900）则走向了它的反面。要归纳尼采的思想内容，不是一件容易的事。在通常意义上，他算不得一位哲学家，而且他也没有留下某种系统的观点。也许有人从字面意义上，把他描绘成一个贵族人文主义者。因为他最早试图提倡的就是最优秀人物享有至高的地位，这些人具有最健康、最坚强的秉性。同时，他还强调了面对苦难时的坚忍和顽强，这与公认的伦理标准有相同之处，尽管实践起来并不一定是这样。许多人由于断章取义地关注这些特征，以为尼采就是我们这个时代暴政的预言家。虽然暴君们的确可能从尼采那里获得某些启发，但如果要他对这些人的罪行负责，是不公平的，这些人顶多是肤浅地理解了尼采。因为，如果尼采能够活得更长，亲眼目睹自己国家的政治发展的话，他也会极力反对的。
尼采的父亲是新教的一名牧师，这就营造了一种虔诚、正直的家庭气氛。即使在尼采著作最具叛逆性的时候，其强烈的道德感仍然保留了这种色彩。尼采在早年就是一位才华横溢的学者，24岁就成了巴塞尔大学的古典语言学教授。一年后，爆发了普法战争。由于他已经是瑞士公民，因此只能当一名军队医院的卫生员。后来因感染上痢疾，他退伍回到了巴塞尔。他的身体状况一直不好，从服役以来，始终未能恢复健康。1879年，他不得不辞去教授职务，尽管那笔丰厚的年金足以使他过上很舒适的生活。随后的十年，尼采是在瑞士和意大利度过的。他仍然从事写作，却在大多数时候孤独寂寞、默默无闻。1889年，学生时代染上的性病终于导致了一个迟来的恶果，尼采患上了精神病，直到去世精神都不很正常。
尼采的探索首先受了前苏格拉底时期的希腊，尤其是斯巴达理想的启发。在第一部主要著作《悲剧的诞生》（1872年）中，尼采提出了著名的区别，即希腊精神中的阿波罗情结和狄奥尼索斯情结。对人类悲剧实在性的认识，与暗淡而情绪化的狄奥尼索斯倾向有着密切的联系；而奥林匹亚的诸神殿则是某种可以抵消人生不幸的安宁幻象。这一点源自希腊精神中的阿波罗倾向。可以说，希腊悲剧是狄奥尼索斯热望的阿波罗式升华。我们知道，亚里士多德对此也持有类似的观点。从这些关于悲剧起源的解释中，尼采最终选择了悲剧英雄的概念。和亚里士多德不同，尼采在悲剧中看到的不是一种能够引起共鸣的感情净化，而是积极地接受现实生活。叔本华得出的是悲观的结论，而尼采却采取了乐观的态度。他认为这种态度可以在有关希腊悲剧的正确解释中辨别出来。但必须注意的是，这并不是寻常意义上的乐观主义，而是对生活的严酷性和现实性的豪迈承受。和叔本华一样，他也认可意志的至高地位，但他更进一步认为，坚强的意志是善者的优秀特征，而叔本华却把意志视为万恶之源。
尼采把人类及其道德分为两类，即主人和奴隶。他的《善恶之外》（1886年）一书详尽论述了基于这一区分的伦理学理论。在主人道德中，“善”意味着独立、慷慨和自助等等，实际上，所有这些都是亚里士多德“具有伟大灵魂的人”的品质。与之相对的缺陷则是依附、吝啬和怯懦等等，也就是恶。在这里，善与恶的对比大体上相当于高尚和卑鄙。奴隶道德按照完全不同的原则发挥作用。它认为善存在于某种普遍的沉默当中，存在于一切消除苦难和反抗的事件当中。它谴责主人道德中的善，认为它不仅不恰当，而且是罪恶的，因为主人道德中的善容易引起人的恐怖感。对于奴隶（道德）来说，所有引起恐惧的行为都是罪恶的。而英雄或者超人的道德，则在善恶之外。这些学说在《查拉图斯拉如是说》中以道德宣言的形式被提了出来，该书在风格上模仿了《圣经》。尼采是一位伟大的文学艺术家，他的作品看上去更像诗体散文，而不是哲学。
可以说，尼采最为厌恶的东西，就是随着新技术发展起来的新的大众人性。他认为社会应该成为少数杰出人物实现贵族理想的温床。至于这样做可能会给小人物带来苦难，在他看来，则是无所谓的。他所想像的国家与柏拉图《理想国》中的国家有许多相同之处。他认为传统宗教为奴隶道德提供了支持。按他的观点，自由者必须认为上帝已经死了，我们必须为了人的更高形态，而不是为了上帝而奋斗。尼采在基督教中发现了奴隶道德的现成例子，因为基督教消极地怀着来世生活更好的希望。他还对奴隶道德做出了恭顺、怜悯之类的评价。正是由于瓦格纳后来倾向于基督教，尼采才会抨击这位曾被自己视为可敬的朋友的作曲家。除了提倡英雄崇拜以外，尼采还强烈地反对男女平等，他鼓吹把妇女看做奴隶的东方习俗。我们发现，这正反映了尼采本人无法妥当地与女性相处的事实。
尼采在这样的伦理学说中，对各种人和人的生活方式作了大量有价值的考察。如果是为自身考虑，那么使用某种无情的手段还算情有可原的，但为了少数人的利益，而对大多数人所忍受的苦难无动于衷，这种观点却是缺乏说服力的。