第5節 定境與混亂(1)
普：我們能不能討論什麼是定境？定境有沒有各種不同的形式和層面？要如何達到這種狀態？它是不是指思想停止以後的狀態？還是通過不同的經驗、情況，會出現不同性質、不同層面和不同方向的定境？
克：我們應該從何處開始？你是不是想問有沒有一個正確導向定境的方法，如果有的話是什麼方法？有沒有不同種類的定境，也就是說有沒有不同種類導向定境的方法。定境的本質是什麼？首先要討論的是有沒有一種“正確”的方法，而所謂“正確”又是什麼意思？
普：只有一種方法嗎？如果所有的定境都具有相同的本質，那麼方法就應該有很多種。
克：我只是想知道什麼是所謂“正確”的方法？
普：那個在眾多方法中獨一無二的。
克：好，那麼是哪種？那個正確、自然、合理、合乎邏輯、並且是超乎邏輯的方法是什麼？這是不是你的問題？
普：不，不是。我想說的是只有當意識和思想都停止運作時所出現的定境，才是真的定境。定境通常意味著意念的停止。
克：我可以立刻讓腦子一片空白，重複再三地念誦也能使腦子空白。這就是真正的定境嗎？
蘇：你怎麼知道什麼是真正的定境？
克：讓我們重新開始發問。導向定境有沒有一個正確的方法，如果有的話它又是什麼？定境有沒有很多種類，定境是不是意念的停止？這句話有很多意思。我可以突然讓腦子停頓；或是我正在思考問題，然後突然停止思想去看一樣東西，於是腦子就空了；做白日夢時腦子也是空空的。換言之：到底有沒有一個真正導向定境的方法？我們得先解決這個問題，再提出別的問題。
蘇：你似乎強調的是真正的方法，而不是定境的真正本質。
克：我想是的。有許多練習禪定的人，他們刻意止念，通過自我催眠以達到定境。這種不自然的控制意念的方法，雖然能使人定下來但變得遲鈍而愚蠢。因此我首先要討論的就是那個正確的方法。到底有沒有一個自然、健康、合乎邏輯、客觀而又均衡的方法可以導向定境？
普：我們的心需要靜下來，這是很可以理解的事。即使在日常生活中，一顆紛亂的心一旦安靜下來，就能使人感到神清氣爽。因此擁有寧靜、詳和的心確實很重要。
巴： 還有，若一個人心不靜，甚至連周圍的東西和色彩都視而不見。
蘇：傳統保留了許多禪定方法，包括調息、控制呼吸等。因此定境分好多層次，你無法分辨哪一種是健康的，哪一種是不健康的。
克：假設從來沒有聽別人提起過這些方法，你還會問這個問題嗎？
普：即使是服鎮定劑，我們都得問哪一種牌子比較安全。
克：因此你問這個問題是想鎮定你的心。
普：是的。
克：如果心總是起伏不定就會非常煩人，也非常累人，因此有沒有一種不借助藥物就能安心的方法？
蘇：有很多種方式。
克：我一個都不知道。你們說有許多方式，我要問的是那種最省力的方式。因為任何費力的方式都會干擾到心，它除了不可能帶來鎮定的效力之外，任何耗損都不能定心。耗了一天的氣力到晚上腦子自然懶得想了，這是定力嗎？我進到打坐室安靜一段時間。這算是真的禪定嗎？這些全是不徹底而耗損氣力的方法。我想應該有一種不會帶來任何衝突、制約和扭曲的定心方法。
蘇：調息的方法就不會帶來衝突，既不耗氣，又能定心。這個方法的性質是什麼？
克：因為當你呼吸調順了以後，一定吸入大量的氧氣，這些氧氣自然能幫助你放鬆。
蘇：這不也是一種定境嗎？
克：以後我們會討論各種的定境。我現在要討論的是那種不必通過控制、呼吸和苦行的方法。
帕：一顆紛亂的心只關心有沒有方法使它鎮定下來。
克：我要問的是：定境能不能不通過衝突、指導或苦行來達到？我可以服藥來使心安靜，這基本上和調息及控制心念都屬於同一層次的方法。不論是隨息、看光、持咒、觀想都是屬於有為的方法，它們只能誘發某種層次的定境。
蘇：它們是不是借助外在驅使力來造成定境的？
克：是的。它們都是通過有為法來誘發定境的。當你看到一座大山時，你會怎麼樣？這座山的雄偉和壯觀立刻吸引住你，於是你的心就安靜了下來。但這還是有為法。我認為凡是借外力來導向定境的全都是有為法。
蘇：欣賞一座山是一種主客合一的經驗，你為何仍然認為那不是真正的定境？
克：我不能稱之為真正的定境，因為那座山實在太壯觀，因此它暫時把你迷住了。
蘇：是不是因為自我感在那一刻暫時從表層意識消失了，其實它還是存在的。
克：你看到一幅美好的景象，譬如落日和起伏的山巒，這時你就像一個孩子被玩具吸引住一樣，暫時忘掉了自己，於是心就安定了。你可以試試看。
蘇：但是你說這不是真正的定境。
克：因為在那一刻自我感暫時被拋到一邊，過一會兒，心又開始紛亂起來。這些都是有動機、有方向的有為法不能造成深刻的定境。我要問的是，為什麼需要定境？如果沒有任何動機，我還會不會問這個問題？
帕爾：你是不是在形容自己的境界。
克：不是的，先生，我不是在形容自己的狀態。我是說：任何形式的誘發，不論是細緻的，還是粗糙的，都不能造成深刻的定境，我認為都是有為法。也許我錯了，讓我們繼續討論。
帕爾：是你的心早已入定了。
克： 也許，我不知道。然而那個自然、健康的定心方法到底是什麼？
拉：但是方法本身就有動機啊？
克：好，那麼我們就不用“方法”這個字眼。那種自然的安定狀態是什麼？要如何才能自然產生？如果我想聽你說話的內容，我的心就必須安靜，這是很自然的事。如果我想看清楚一樣東西，我的心也不能紛亂不堪，恍如亂麻。
普：那種狀態中就有詳和及均衡。
克：我想深刻定境的基礎就是身心和情感的均衡詳和，而且還要把所有的有為法放下。
普：你用了“詳和”這兩個字。我的心中只有衝突，根本不知道該如何安靜，你所說的對我有何益？
克：因此就不要空談定境。集中精力來對治心中的衝突，而不要企圖達到什麼。若身心和情感都感到煩惱，就直接根治這些煩惱。若你總是企圖達到定境，就是一種不詳和的有為法。就這麼簡單。
普：一個焦躁的心自然想要不焦躁。
克：那麼就“如實”地面對你的焦躁，而不是企圖達到你想要達到的狀態。
阿：一個焦躁的心能不能對治自己的焦躁？
克：這是另一個問題。
巴：普普問的是：焦躁的心自然想要不焦躁。
克：沒錯，那麼就去對治焦躁，而不要考慮定境。
普：但是焦躁的心總想尋求相反的狀態。
克：那麼它就必定陷入衝突。因為想要不焦躁，其實就在強調焦躁。
阿：這個想法的本身就是焦躁的一部分。
克：因此我說完全的詳和就是純粹定境的基礎。
蘇：我們要如何才能達到這種完全的詳和？
克：讓我們來討論這點。我們以後會討論不同種類的定境。那麼什麼是完全的詳和？
普：是不是當衝突停止以後，詳和就產生了？
克：我想知道身心和情感的詳和是什麼？那是一種圓滿而不分裂的狀態。智性不過度發展，只是清醒、客觀而理智地運作；情感不過度，沒有情緒的起伏和感傷，也沒有歇斯底里的突發狀態，只是保持在關懷、同情、溫馨和愛的活力；而身體本身就有自己的智力，不需要心智的干涉。這是一種一切都美妙運作的感覺，就像一架優良的機器一樣。我們能不能達到這種狀態？
發問者：在這種詳和的狀態中，有沒有一個自我的中心存在？
克：我不知道，不過我們可以找出答案。我們的大腦能不能不產生衝突、摩擦而有效地運作？我們的心能不能清醒地覺知和思考？只要有一個自我中心存在，顯然就無法達到這種狀態，因為這個中心會依照自己的局限來詮釋一切。我現在是不是把大家又拉回到定境了？
拉：為什麼身心之間會產生分裂？
克：是我們的教育造成了這種分裂。因為傳統的教育總是強調思考和背誦，因此把心智的運作和生活分開了。
拉：也就是過分強調智力。不受教育的人又可能過分強調情緒。
克：顯然，人類對於智力的重視遠超過情緒，不是嗎？一種簡單的情緒時常被人們詮釋成虔誠、熱情或各種誇大的形容詞。
帕爾：平常生活所累積的記憶和情緒的記憶之間有何不同？
克：很簡單。為什麼我們的大腦總是這麼重視知識—那些有關技術、心理和人際關係的知識。假設我擁有一間辦公室，變成一名重要的技術官僚，這意味著我擁有特殊的知識，因此就變得自大、愚蠢而乏味。
帕爾：這是不是一種與生俱來的欲望？
克：很顯然，它不僅會給人帶來不安全感，也會帶來地位。人類一直都尊崇知識份子。那些博學者、哲學家、學者、科學家、發明家全都注重知識，而他們也確實為這世界創造了不少偉大的東西，譬如登上月球，發明新的潛水艇等等。因為他們發明了最了不起的東西，而他們都注重知識，因此我們也跟著接受了這個觀念，於是就發展成對知識份子的過度崇拜。這也包括所有的聖書及它們的詮釋者在內。如果我說錯了，請更正我。相反，人們對於感覺、愛、情緒、熱忱、強烈的表達以及身體全都忽略了。因為你們認識到這點，所以你們才練瑜珈。那麼我們要如何才能達到身心和情感的均衡呢？
嘉：我崇尚知識，因為我需要用它。
克：我們當然都需要它，這是很明顯的事。我要和你交談就必須懂英文，要騎腳踏車或開車都需要知識。
發問者：我要解除疾病也需要知識。這仍是在已知的領域裡。
克： 知識時常被自我濫用了。有知識的人總是瞧不起沒有知識的人，或是利用知識增加自己的重要性。
蘇：我們一開始討論的是定境以及各種達到定境的方式。你指出除非先有詳和，否則就沒有基礎來討論定境的問題。
戴：我們是不是企圖劃分知識和那種全新的境界？
克：當然是的，先生。有了知識的干預，就不可能發現那個全新境界。因此拉塔才會問：身、心和情感為什麼會分裂？要如何才能自然制止這種分裂？傳統人士又如何處置這個問題？
莫：苦行勵志。
普：我們又卡住了。開始時談的是定境，結果卻把定境擱在一邊不談；然後你又用了“詳和”這兩個字，而我們現在又把這個問題擺在一邊不談。
克：你想怎麼辦？我們等一下會討論到各種層次的定境。
普：我們只能回到一個問題，那就是我們所能體會的只有不詳和的境界。
克：因此就讓我們來解決不詳和這個問題，先不要討論定境。因為只有當我們完全瞭解不詳和的原因，才有可能充滿安寧。
蘇： 還有個問題。一個人要如何才能知道自己已完全脫離了不詳和？
莫：有一句拉丁諺語：“我知道什麼是對的，但是我明知故犯。”
克：不要把拉丁諺語扯進來，只要如實面對事情的本身。普普開始討論的是定境，而我們認為除非找到一種自然導向定境的方法，否則多說無益。有為法都不是真正好的方法，無為法則需先有身心詳和作基礎。但是我們從未真正體會過詳和的滋味，因為我們的心一直都處於混亂中。因此，首先就讓我們找出混亂的原因，然後才能談詳和與定境。
莫：雖然我觀照自己內心的混亂，但是混亂照舊回瞪著我。
克：於是你的心就處在二元對立和矛盾的狀態，觀者和所觀之物就分開了。請注意我們一路下來所討論的。我們一開始提出的問題是：定境的本質是什麼？定境有沒有不同種類？導向定境的方法有多少？普普又問：導向它的正確方法是什麼？我們的回答是：也許有“正確”的方法，但是一切有為法所造成的定境都不是真正的定境。這些我們都已經說得很清楚了，不要再回頭討論了。如果有為法都不正確，那麼我們能不能既不需要費力，也不需要誘導，自然而然進入定境？在探討這點時，我們提到了身心的詳和，因此普普才說：“我們不知道什麼是詳和，只知道什麼是不詳和。”因此讓我們先討論為什麼會不詳和。
第5節 定境與混亂(2)
普： 不詳和的產生是因為腦子裡有很多雜念，而我想停止這些雜念。
克：不對，你是在尋找一個理由，一個製造不詳和的理由。
普：我不是的。
克：然後呢？
普：我只是想觀察混亂的本質，而不是在找尋理由。
克：一個人只能觀察自己內心的混亂。
普：我發現混亂是以雜念的形式出現的。
克：我不知道。這個題目很有趣。我想仔細討論一下，我為什麼把那個觀察到的東西稱為“混亂”？
蘇：因為內心的波動就是一種混亂的狀態。
克：我想弄得更清楚一點。我為什麼要稱之為“混亂”？這意味著我已經先入為主地暗示了它的反面，也就是詳和。我把自己正在體驗的感受和曾經體會的詳和作了比較，因此我稱現在的感受為混亂。能不能不這麼比較，而只是簡單地看著我內心的混亂？因為比較本身可能就是混亂的一種形式和肇因。比較一定帶來混亂。因此混亂並不嚴重，真正嚴重的問題是衡量和比較。
拉：即使不作比較地看著自己，我的心仍是四分五裂的。
克：我很少感到心亂，偶爾也許有一兩次，因此我問自己：為什麼有這麼多人都在討論這個問題？
戴：他們是真的體會到心亂，還是通過比較才知道的。
普： 你說的話我覺得很奇怪。我並沒有刻意在比較，也沒有刻意說：“這是混亂，所以我要結束它”我就是知道自己心亂。
蘇：一種不安的感覺。
普：我知道既是一種困惑感，一個念頭接一個念頭不停地轉。你可能又要說“困惑”這個字眼是經過比較才知道的。不是比較，而是我根本就知道。
克：你知道的是矛盾，也就是困惑。因為你的心總是自相矛盾，所以才產生困惑。我們就從這裡開始討論。
巴：這裡出現了一個問題。我們為什麼只討論混亂？我們的心有時也會出現詳和啊！
普：很抱歉，我不知道什麼是詳和或寧靜，只知道我的心一直很亂。
克：請繼續。
普：於是我就不得不問：人心的本質是不是根本就是混亂的？
克：再繼續問。
普：那麼就必須有一種解脫的途徑。
克：然後呢？
普：然後我就觀照提出問題的自己。
克：是的。
普：就在這一刻，我的雜念突然沒有了。
莫：這樣錯了嗎？
克：沒什麼錯，我馬上就會談到。
普：先生，我們其實不必繞圈子，但是我想也許一步一步來比較妥當。也許對別人而言不會在這種情況下停止妄念，然而卻會發生在我身上。這種定境的本質是什麼？是否還有些暗流在起伏？這也就是我們剛才討論過的定境的各種層次和本質。傳統的觀念中，一念熄滅另一念所起的空檔就稱之為定境。
克：這並不是真正的定境。聽聽外面的噪音，噪音沒有了並不是真正的寂靜，只不過是噪音沒有了而已。
普：但是至少我察覺自己在那一刻不再動心。
克：普普，你沒有表達清楚。你說“混亂”，我不能確定你是否知道這什麼是混亂。我吃得太多了，沉溺於各種情緒中，這都可以稱做混亂。
普：我發現自己說話的聲音太大，也可以稱為混亂。
克：混亂到底是什麼？你怎麼知道這是混亂？如果我吃得太多，胃不舒服，我不會稱之為混亂，只是告訴自己下次別吃那麼多了。
普：因為我們一開始擱下定境不談？而去談詳和的問題，我們又發現要談詳和就必須先探討混亂。
克：那麼就掌握這三點來討論。
普：你為何稱之為混亂？
拉：當身、心產生衝突時，我們並不一定會覺得混亂……
克：你現在把衝突和混亂又扯到一塊兒了。
拉：因為衝突會使人疲憊，因此自然會感到不安。
克：你的意思是衝突暗示著內心的混亂。
拉：即使你不給它一個名稱，你也能感覺得到。
克：衝突就是混亂。你把它詮釋成了混亂。不要繞圈子。
普：因此我們必須從“衝突”中解脫。
克：這就是我們應該探討的：定境、詳和、衝突。我如何能不用有為法來對治內心的衝突？你們必須跟我一起深入這個問題，不要只是說：“我從來沒有觀照過，該怎麼做？”
蘇： 這點我能做到。但在內心起衝突時，我就無法考慮詳和或定境了。
克：人心能不能從各種的衝突中解脫？這是唯一你們能夠討論的問題。這個問題有什麼不妥嗎？
蘇：這是一個很妥當的問題。
普：人心能不能從不詳和中解脫？這兩個問題沒什麼差別？
克：我們已把它縮小到了“衝突”的範圍。就掌握它，然後看看我們的心能否從其中解脫。我們的心早已瞭解什麼是衝突，也瞭解衝突造成的現象，那麼要如何在這種情況下了斷衝突？這當然是一個很妥當的問題。
莫：這是因為你先設定人心能辦到。
克：我不知道。
發問者：如果我們深入探索衝突，從各個角度來看它，自己就會發現所有的衝突中都有比較之心。
克：衝突就是矛盾、比較、模仿、臣服和壓抑。所有的含意都在這兩個字中具備了。那麼我們能不能從這樣的衝突中解脫？
蘇：當然人心能辦到，但是另外還有一個問題：什麼叫做從衝突之中解脫？
克：你還沒有解脫，你怎麼可能知道？
蘇：目前這一刻我知道自己心中是沒有衝突的。
克：有沒有可能完全了斷衝突？
蘇：這就是為什麼我要問：從衝突之中解脫又是什麼？
莫：我認為只要我們生活在這個俗世一天，就沒有可能了斷這個宇宙的衝突。
克：不要把“宇宙”扯進來。在這個宇宙裡一切都是和諧的，只有我們的心才是永遠衝突矛盾的。那麼我們要如何自然而不造作地了斷衝突？我認為人心是可以徹底脫離衝突的。
蘇：永遠？
克：不要用“永遠”這兩個字，因為它會扯進時間這個東西，而時間就是衝突。
普：我想問一個問題，人心有沒有可能完整地處於衝突中？
克：你想表達什麼？我不太明白。
普：你知道，我的心已經起衝突了，再加上我的念頭就會使衝突更嚴重，那麼我的心有沒有辦法看到自己完整地處於衝突中？
克：人心有沒有辦法察覺完全沒有衝突的狀態？這是不是你想說的？還是人心只認識衝突？你的心有能力完全覺察衝突嗎？還是只說說而已？是不是有一部分的我在說“我發覺我現在完全處在衝突中，而我的一部分正在那裡看著這些衝突”？是不是還有另一部分的我想從這些衝突中解脫？換句話說，還有另一部分的我在為自己辯解，因此就使自己從完整的衝突中分裂了出來？然後那個分裂出的片段的我就說“我必須想點辦法，必須把它壓下來，必須超越它。”你的心能不能完整地覺察內心的衝突？還是總有個片段的你溜出來說：“我發覺我正處在衝突中，但不是完整地處在這種狀態。”因此衝突到底是完全充斥著我們，還是只有一部分？是完全處在黑暗中，還是仍有一線光明？
拉：如果沒有這一線光明，我們還有可能覺察嗎？
克：我不知道。不要問我這個問題。當心中分裂出一個片段時，這個片段的本身就是衝突。因此，我們真的曾經覺察過自己完全處於衝突嗎？普普說“有過”。
普：你又離題了。
克：沒有。
普：我不知道什麼是完全的衝突狀態。
克：因此，你只知道部分的衝突狀態。
普：不，先生，不管是部分或完全的，我只知道我的心在衝突中。因此我問：我有沒有可能拒絕逃脫這種衝突的心態？
克：我並沒有脫離定境、詳和、衝突的論點。
普：那麼完全與否和這些論點又有何關？
克：我認為這是一個非常重要的問題。
拉：先生，覺察力的本身就暗示了自我的分裂。
克：這就對了。因此你只能說：部分的我正處於衝突中。你其實從沒有和衝突“合一”過。
普：從來沒有，先生。
宋：完全陷入衝突的心，根本不可能發現自己所處的狀態，除非有個客體存在。
克：我們將要討論到這點。
普：我沒有表達得很清楚。衝突並不是一種非常寬廣的狀態。當你用“完全”這個字眼時，好像衝突是寬廣的、充滿內心的。
克：舉個例子，當一個房間堆滿傢俱時，就沒有走動的空間，內心處在最徹底的困惑時也是如此。我的心完全被困惑填滿時，根本不會有逃離其中的念頭產生，就像堆滿傢俱的房間，完全動彈不得。然後會發生什麼？這才是我想探討的。我們不談部分“這個”部分“那個”的問題。蒸汽在充滿壓力下必定會轉變成能量，而我們卻從來不讓衝突完整呈現。悲傷也是一樣，如果悲傷產生，就讓它完整呈現，而不要企圖逃避。我們有沒有徹底悲傷過？有沒有徹底快樂過？當你發覺自己在快樂時，快樂就已經結束了。同樣，如果你徹底充滿著這個被稱為困惑、悲傷和衝突的東西，這個東西很快就消失了。
拉：不行，先生，這麼說煩惱好像根本就不必解決了。
克： 我們只需要如實地處在真正的狀態中，而不再製造額外的困擾。我們的心一旦能徹底和自己真實的狀態“共處”，它就不會再製造任何衝突。如果我愛你，我不再附加額外的執著，就不會有矛盾產生。因此我說，就維持在那真實的狀態中，直到我的心完全充滿著那一刻的悲傷、困惑或衝突為止。
莫： 你的方法有一個非常特殊的地方。你畫的圖總有些清楚的黑邊，色彩和色彩之間不會互相混雜。但在現實世界裡，所有的色彩都是混雜在一起的。
克： 如果一個人只是充滿著愛意而沒有嫉妒，一切問題就都沒有了。只有當嫉妒產生時，問題才產生。
普：如果一個人充滿著嫉妒怎麼辦？
克：那麼就讓自己完全體會那種嫉妒的滋味。
普：然後我就完全明白了嫉妒的本質。
克：那是一種非常巨大的能量。但如果你說：“我現在正在嫉妒，這樣不對，我不該嫉妒。”那麼嫉妒這個問題就會沒完沒了。教育給我們的束縛總是躲在黑暗的一角伺機而動，因此我們的心才出了毛病。我們能不能只是純粹地保持在煩惱中而不企圖逃避。所有逃避的心理活動都在為自己辯解或製造壓力。當煩惱產生時就徹底和它共處。至上法門是不講人情的，其他方法都只是些小把戲。如果你真能和自己的“本來面目”共處，你就已經在採取解脫的行動了。