一 选贤任能与职业选择
社会主义社会是一个发布和执行命令的巨大的专制主义联合体。这就是所谓“计划经济”和“消灭生产的无政府状态”的含义。想想军队的内部结构，即可更好地理解社会主义社会的内部结构。许多社会主义者也确实喜欢谈论“劳动大军”。就像军队一样，在社会主义制度下事事都要依靠最高权力的命令。每个人都有被指定的位置。每个人必须呆在自己的位置上，直到被调到别处。因此，人成了官方手里的棋子，沉浮升迁完全任人摆布。不必费口舌描述这种状况，这是官僚国家尽人皆知的事情。
显然，在这种状态下，所有的任命应当以个人的能力为依据。每一个岗位应由最合适的人担任——至少是假定没有更重要的工作需要他去做。这是一切系统有序的权威主义组织——无论中国的衙门还是现代官僚机构概莫能外——的基本原则。
落实这一原则遇到的第一个问题是最高权威如何产生。这一问题的解决有两种方式：寡头制一君主制的方式和民主的方式，但其实只是一种——神授魅力的方式。最高统治者（无论一人还是多人）是神的恩典所选定，得到了神的特许。他们具备超凡的能力和才干，这使他们高居于芸芸众生之上。反抗他们，不仅是反抗权力本身，而且是挑战神的戒律。这是神权政治的基础，是“吾主所定”的王国的僧侣贵族制的基础。但这同样也是俄国布尔什维克独裁的基础。在履行神圣使命的历史召唤下，布尔什维克以全人类的代表自封，以必然性的工具自诩，以一项伟大计划的完成者自居。反抗他们是弥天大罪。但是，他们在对付自己的敌人时可以不择手段。这是旧时贵族—神权政治的一种新形态。
民主是解决这一问题的另一条出路。民主把一切事情交由多数人决定。为首者是由多数人选出的一位或数位统治者。但其基础与其他政体一样靠的是神授魅力。只有在这种情况下，才认为各色人等都得到了神的恩宠。人民的声音就是上帝的声音。这在托马斯·康帕内拉的《太阳城》里表现得最清楚。国民大会选出的摄政是一位牧师，人称“呼和”（Hoh），意即“玄学”。[1]在独裁主义的意识形态中，民主的价值不在于其社会功能，而只是挑选独裁者的工具。[2]
根据神授魅力说，最高权威在任命官员时，也把自己拥有的神宠传给了他们。得任官位，可使肉体凡胎高出众人之上。他们比别人金贵。端坐于庙堂理政，尤可突显他们的尊位。官能荣人。
撇开其诡辩的价值不谈，这些理论是纯粹空洞的形式。这些任命在实际上如何操作，它们没有提供任何说明。它们不去探究相关的王朝和贵族是不是靠战争的机缘取得了政权。关于把民主领袖推上权位的政党制度的机制，它们没有提供任何概念。关于选拔官员的实际机制，它们什么也没有说。
但是，只有无所不能的统治者才无需官员的辅佐，因此必须有任命官员方面的具体安排。最高当局不能包办一切，所以至少要把任命更低一级官员的权力留给下属。为防止这种权力堕落成肆意妄为，必须用各种规章加以管束。于是，官员的选拔不是以真才实学为标准，而是遵循某些形式，如通过了什么考试，进过什么学校，在下级岗位当差多少年，等等。这些方法的缺陷是众所公认的。成功地履行某项职责所要求的素质，与应付考试的能力完全不是一回事——即便考试的科目针对的是岗位职责。一个人在某个下级岗位的任职时间，远不能说明他适合更高的职位。先学会服从就能学会指挥，这是一派胡言。年龄大并不表示能力强。一句话，这一制度是无效的。它唯一的合理性在于，除它之外别无选择。
近年来有人试图求助于实验生理学和心理学，许多人期待着它们能带来一些对社会主义极其重要的结果。可以肯定的是，在社会主义制度下，类似兵役体检的做法将在更大范围、以更精确的方式被利用。那些谎称身体缺陷而逃避困难和不如意的工作的人，那些试图得到自己不能胜任的工作的人，都要接受检查。但是这些方法最热心的倡导者也不敢说，这些方法除了对官场极坏的陋习给予很松散的制约外，还会有更多的用处。因为，对于所有那些不但要求四肢强壮，还要求培养出一些特殊判断力的工作来说，上述方法是派不上任何用场的。
二 艺术、文学、科学和出版业
社会主义社会是一个官僚社会。这一事实决定了这个社会里占主导地位的生活方式和思维方式。人们总是盼着被提拔，人们总是要有“长官”做靠山，人们从不知道生产与他们的消费之间的关系，因为他们拿的是固定薪水——过去十年间在欧洲各地都目睹了这种生活和思维方式的兴起。尤其是在德国，人们对此再熟悉不过。我们时代的整个心理状态都源于此。
社会主义不知职业选择的自由为何物。人人都要奉命行事，循规蹈矩。难以想象还会有另一种情形。我们将在以后、在另一种背景下讨论它对劳动生产率产生的影响。这里我们先讨论社会主义条件下艺术和科学、文学和出版业的地位。
在布尔什维克主义统治下的俄国和匈牙利，得到相关部门认可的艺术家、科学家、作家等，被免除了从事普通劳动的义务，享受固定薪水。那些不被认可的专家们则必须从事普通劳动，不能从其他活动中取得收入。出版业是国有的。
这是对问题最简单化的解决办法，它与社会主义社会的一般结构完全一致。衙门习气深入到了精神领域。不讨好当权者的人不能作画、雕塑或指挥乐队。他们的作品不能出版或演出。即使决定不是由经济管理部门直接随意做出，而是来自某个专家委员会，事情也不会有实质性的不同。正相反，必须承认，由老迈和功成名就的人组成的专家委员会，在襄助见解独到、技巧可能比他们更高超的青年才俊的发展方面，甚至还不如外行称职。即使在全国范围内进行选择，也无助于那些刻意反抗传统技法和成见的独立精神脱颖而出。这种办法只能培养出一批亦步亦趋的蠢材。
在卡贝的“伊加利亚国”，只有给共和国唱赞歌的书（lesou-vrages prefers[“得到宠幸的著作”]）被允许出版。讨论前社会主义时代的著作要接受共和国的审查。部分内容有用的书要进行修改，被判定为危险或无用的书要付之一炬。若是有人反驳说，这将导致奥马尔焚毁亚历山大图书馆那样的举动，卡贝会认为它完全不能成立。他说：“nous faisons en faveurde 1′humanité ce queces oppresseurs faisaient contre elle.Nous avons fait du feu pour br？ler les méchants livres，tandis que des brigands ou des fanatiques allu-maient les b？chers pour br？ler d′innocents hérétiques.”（“我们是以人类的名义，对压迫者以其人之道还治其人之身。我们烧的是邪恶著作，而那些强盗或狂信者是在火刑柱上烧死无辜的异端。”）[3]从这样的观点出发，宽容是谈不到的。只有机会主义者除外，因为人人都相信他的意见正确。但是，如果把这样的信念当成不宽容的理由，那么人人都有强制的权利，人人都能迫害见解不同的人。[4]在这种情形下，要求宽容只是弱者的特权。一朝权在手，立现不宽容。在这样的情形下，人与人之间就只有战争和敌意。和平的合作是不可能的。正是因为渴望和平，自由主义要求容忍各种不同的意见。
在资本主义社会，艺术家和科学家有很大的选择空间。如果他们富有，他们可以按自己的志趣行事；他们可以寻求富人赞助；他们可以给政府干活；他们可以尽力依靠出售自己的作品为生。这些选择都有风险，尤其是后两者。为人类提供新价值的人，或具备这种能力的人，很可能生活在贫困潦倒之中。但对此没有有效的办法加以避免。创造精神必然是开拓性的，它必须奋力前行，它必须披荆斩棘。不能设想这一重负会被免除，否则它就不成其为先驱了。进步是不能组织的。[5]对那些成就了大业的天才，可以确保授予他们桂冠；把他们的遗体安葬于英烈的墓地，为他们竖起纪念碑。但是，想把他完成使命的必经之路变为坦途是不可能的。对于进步的取得，社会爱莫能助。假如没有给个人缚以牢不可破的锁链，假如没有给他圈以不可攀越的高墙，所有可以想象的进步早就完成了。天才很快就会逃之夭夭。
社会主义社会必将实施的精神生活的国有化，肯定会扼杀一切精神进步的可能性。人们可能在这一点上自欺，因为在俄国新的艺术形式正在成为时尚。但是，在苏维埃上台时，这些创新的作家们早就在从事他们的工作了。过去他们郁郁不得志，现在他们同这个新政权站在一起，是希望得到它的承认。然而一个大问题是，未来的革新者能否从他们现在占据的位置上取代他们。
在倍倍尔的乌托邦里，体力劳动是唯一得到社会承认的劳动。艺术和科学属于闲暇事务。倍倍尔认为，这可以使未来社会“拥有各类数不清的科学家和艺术家”，他们将根据自己的志趣，在闲暇时间从事他们的研究和艺术。[6]倍倍尔在这里被体力劳动者的一种庸俗情绪所控制，除了引车贩粥之辈，它对所有的人一概敌视。他把所有的精神工作都归在“社交”名下，[7]这表明他把这些工作视为业余爱好。然而，我们必须追问，在这些条件下，精神能够创造出作为它安身立命之本的自由吗？
显然，在这种地方，所有需要时间、旅行、专业教育和大量物质耗费的艺术和科学是根本不可能的。但是，我们姑且假设，忙了一天之后，仍可以写点儿东西，摆弄摆弄音乐。我们姑且进一步假设，这些活动不会受到经济管理部门的恶意阻挠——例如把失宠的作者发配边陲。这样，也许在志同道合者的帮助下，这位作者或作曲家能够攒下一笔足够的钱付给国家印刷厂，出版一本小书。他甚至可以用这种方式出版一份独立期刊——甚至搞出一台戏剧。[8]但是所有这一切都必须克服官方艺术的势不可挡的竞争，经济管理部门也可以随时对其进行压制。我们切不能忘记，当人们无法确知出版费用时，经济管理部门可以随意决定从事出版业的交易条件。社会主义社会拥有的这种压制精神自由的权力，是任何一个书报检察官、国王和教皇都不曾拥有过的。
三 个人自由
谈到个人在社会主义社会中的处境，人们习惯于说他是不自由的，社会主义社会是个“监狱国家”。这些说法包含着科学之外的价值判断，因此不属于科学思考的范围。科学不能判断自由是善是恶，或它是否无关紧要。它只能研究自由是由什么所构成，何处是它的居所。
自由是个社会学概念。应用于社会之外的条件是毫无意义的：从无处不在的有关意志自由的著名争论的混乱中，即可清楚地看到这一点。人的生命依赖于他无力改变的自然条件。他在这些条件下生生死死。这些条件并不屈从于他的意志，他却必须服从它们。他做的一切都屈从于它们。他扔一块石头，石头将沿着自然规定的轨迹运动。他吃喝，他身体内的过程也同样是被确定了的。借助所有自然现象与可靠的、不可改变的规律一致的观念，我们试图展示事物的过程对一定的永恒的基本关系的依赖。这些规律支配着人的生命；他完全为其所限。他的意志和行为只有发生在它们的限制之内才是可以想象的。无论是违反自然，还是在自然之内，都不存在自由。
社会生活也是自然的一部分，在社会生活中，不可改变的自然规律是无上的主宰。行为及其结果为这些规律所制约。如果我们把行为起源于意志，并在社会中产生的作用同自由的概念联系在一起，这并不是因为我们以为这些行为的发生是独立于自然规律，这里的自由概念具有完全不同的意义。
我们这里所要讨论的不是内在自由的问题，而是外在自由的问题。前者是意志的来源问题，后者是行动的作用问题。每个人都对他周围人的态度有依赖。他在许多方面受到周围人的行为的影响。如果他必须忍受别人在对待他时把他当作没有个人意志的人，如果他不能阻止他们欺凌自己的意愿，他必定感到他对他们的单方面的依赖，从而会说他是不自由的。如果他是个弱者，他必须使自己适应他们的压迫。
在共同合作劳动所形成的社会关系中，这种单方面依赖变成了相互依赖。个人作为社会的一员进行活动时，他必须使自己适应周围人的意愿。这样，他对别人的依赖，并不大于别人对他的依赖。这就是我们理解的外在的自由。它是个人在社会必需的结构内的一种处境，它一方面包含着他在同他人的关系中个人自由受到的限制，另一方面又包含着他人在同他的关系中自由受到的限制。
举一个例子可以说明这一点。在资本主义制度下，看上去雇主对雇员有很大的权力。是否雇用这个人，如何使用这个人，付多少报酬，是否解雇这个人——这都由他说了算。但是他的自由和与此相应的对方的不自由都是表面上的。雇主对雇员的行为是社会过程的一部分。如果他对待雇员的方式不符合评价雇员的服务的社会标准，那么，他必须承担由此产生的后果。确实，他可以不善待雇员，但他必定为他的专横行为付出代价。在一定程度上，雇员对他有依赖，但这种依赖并不比我们每个人对我们邻居的依赖性更大。因为，甚至在有法律强制的状态下，任何甘愿为自己的行为承担后果的人，都可以自由地打碎我们的窗户或伤害我们的身体。
当然，严格地讲，表面上看，没有任何社会行为完全是任意的。即使东方的暴君，表面上看他可以随意处置敌人的生命，但他也必须考虑他的行为的后果。但是，行为意愿的强弱有着程度上的差别，对代价的考虑与专横行为产生的满足程度相关。对于那些满怀仇恨不惜任何代价攻击我们的人，没有任何法律能向我们提供保护。但是，如果法律严厉到足以保证我们通常的安宁不受扰乱，我们就会觉得至少在一定程度上摆脱了周围人的恶意。在刑法中减少惩罚的具有历史意义的修订，不是因为道德的进步，也不是因为立法者的颓废，而仅仅是因为人们懂得了从后果考虑而克制自己的情绪，从而有可能缓和惩罚的严厉程度而又不失其威慑力。今天，短期处罚的威慑比以往的绞刑架更有效地阻止着针对他人的犯罪。
如果严格的货币计算使我们完全能够筹划自己的行为，就没有任性存在的余地。如果我们被指责这个锱铢必较的冷酷时代的怨言所迷惑，我们就忽视了正是行为与货币收益的考量之间的联系，是社会限制任性行为的最有效手段。正是这样的安排，使得一方面是消费者，另一方面是雇主、资本家、地主和工人——一句话，所有不是为自足而是为市场需求而生产的参与者——依赖于社会合作。只有完全不理解这种互惠关系，才会提出是借方依靠贷方还是贷方依靠借方这样的问题。事实上，人与人的依赖是相互的，买卖双方、劳资双方之间的关系也是这种相互依赖的性质。人们习惯于抱怨说，现在的交易活动中只见物不见人，金钱支配一切。但是，受到抱怨的其实是这样一种现象，在我们称为纯经济的活动领域，喜怒无常已被消除，唯有社会合作所要求的考虑才是正当的。
这就是人类外在生活的自由——他摆脱了自己同胞的专横权力。这种自由不是自然权利，它不见于原始状态。它是从社会发展的过程中产生的，它的最终完善是成熟的资本主义的任务。前资本主义时代的人臣服于他必须讨其欢心的“高贵爵爷”。资本主义不承认这种关系。它不再把社会划分为专制统治者和无权的农奴。所有的关系都是物质的和非人格的，是可计算和可替代的。自由是随着资本主义的货币计算一起，从梦想变为现实的。
当人们从纯粹的经济关系中获得了自由，他们就开始渴望其他领域的自由。随着资本主义的发展，人们开始去除政府的霸道和全部的个人依赖关系。争取公民个人权利的法律认可，把政府官员的自由裁量限制在尽可能小的范围内——这就是自由主义运动的宗旨和目标。它要求的不是神的恩宠，而是权利。它从第一天就知道，除了最严格地限制政府对个人的权力，没有任何其他方式可以实现自己的目标。在它看来，自由就是摆脱政府的压迫。
至于国家，即由组成政府的人所操纵的强制机器，只有当它的行为遵循公开、清晰、一贯的准则，或遵循主宰着一切赢利活动的原则时，它才不会危及自由。在前一种情况下，它是依法履行职责，因为法官受到几乎不受个人好恶影响的法律的制约。后一种情形则是指，在资本主义制度下国家与企业家是在同样的条件下履行职责，像企业家一样服从于为收益而工作的原则。它的作为超出了这一界限，既不能由法律所终止，也没有防范其专横行为的充分措施。如此，个人在政府官员的决定面前得不到保护。他不知道他所依赖的人会怎样看待自己的行为，所以他无法计算自己的行为会带来什么后果。这是对自由的否定。
人们传统上认为，外在自由的问题，是个人对社会的或多或少的依赖性问题。[9]但是，政治自由并非自由的全部。只要不伤害他人，一个人就可以做任何事情，不会受到政府或压迫性的习惯势力的阻挠，仅仅这样他还算不上是自由的。他还必须能够在行动时不必担心不可预见的社会后果。唯有资本主义制度把全部互惠关系明确地归结为du ut des（“与取对等”，或俗话所说的“公平交易”）这条严厉的、非人格的交换原则，才为这种自由提供了保障。
社会主义者在反驳自由的观点时往往会说，在资本主义制度下，只有所有者的自由。无产阶级是不自由的，因为他必须为糊口而操劳。很难想象还有比这更粗野的自由观。人必须工作，因为他的消费欲望比禽兽大得多，这是事物的本性的一部分。不工作也能活着的人不必遵守这一法则，这是从社会存在中得到的利益，它没有损害任何人——甚至没有损害无产者。无产者从社会存在中获得了他们自己的利益，在合作中提高了劳动生产率。社会主义也只能通过提高这种生产率，才能缓解个人对自然条件的依赖。如果它做不到这一点，如果它反而降低了劳动生产率，它也将减少自由。
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[1] Georg Adler，Geschichte des Sozialismus und Kommunismus（Leipzig，1899），pp.185ff.
[2] 关于民主的社会动力学功能，见本书第60页。
[3] Cabet，Voyage en Icarie（Paris，1848），p.127.
[4] 路德促请支持他的君主不要容忍修道院制度和弥撒仪式。在路德看来，既然查理皇帝相信教皇的教义是正确的，他就会按自己的观点采取公正的行动把路德宗作为异端加以消灭，所以解释这个问题是没有意义的。因为我们知道，“他也拿不准这事，或者他无法确定这件事，因为我们知道他错了，他在跟福音书作对。相信他是否拿得准不是我们 的义务，因为他的行动没有遵守神的旨意，而我们的行动是遵守了神 的旨意的；倒不如说，他有责任承认神的旨意，像我们一样用自己的力量把它加以落实”。Dr. Martin Luther′s Briefe，Sendschreiben und Be-denken，ed.de Wette，Part IV（Berlin，1827），pp.93 ff.；Paulus，Protes-tantismus und Toleraz im 16. Jahrhundert（Freiburg，1911），p. 23.
[5] “对进步加以组织这种说法是错误的。真正具有生产力的活动，是无法被套入预先设计好的形式的；它只有在不受限制的自由中才能培养出来。追随者然后也许能够成立自己的组织，这被人称为‘形成一个学派’。”Spranger，Begabung und Studium（Leipzig，1917），p.8.另参见Mill，On Liberty，3rd ed.（London，1864），pp.114 fif.
[6] Bebel，Die Frau und der Sozialismus，p. 284.英文版出版者注：见英译本p.395.
[7] 倍倍尔为自己描绘了怎样一幅社会主义社会的生活画面，可从下面这段话略知一二：“她（指妇女）将在和男人一样的条件下活动。此时是在工厂里干活的工人，一小时后又成了教育家、教师或护士；她用一天中的第三段时间从事艺术或科学；用第四段时间履行某些管理职能。她从研究中获得享受，她像男人一样，总有快乐和消遣相伴，她想干啥，机会就给她提供啥。在爱情方面她也像男人一样无拘无束。她可以求爱，也可以接受别人的求爱，等等。”Bebel，op. cit.，p. 342.英文版出版者注：英译本见pp.446-447.
[8] 这符合贝拉米的想法。见Bellamy，Ein Rückblick，translated by Hoops in Meyers Volksbücher，pp.230 ff.）英文版出版者注：英译本见Looking Backward：If Socialism Comes，2000—1887（Boston，1889）；chapter 15；and（W. Foulsham，London），pp.92—99.
[9] 密尔也有类似的表述，见J.S.Mill，On Liberty，p.7.