一 宗教与社会伦理
宗教不仅仅是教会，也是一种哲学，和其他任何精神生活的救生筏一样，它是人们社会合作的产物。我们的思想绝不是一种独立于全部社会关系和传统的个体现象，而是具有社会性质，其理由在于这样一个事实：它遵循着在无数群体数千年的合作中形成的思维方法。我们能够采用这些思维方法，也是因为我们是社会成员。出于完全同样的理由，我们不能把宗教想象成一种孤立的现象。甚至在同上帝交流时达到沉醉忘我境界的神秘主义者，也不是靠自己的努力创造出他的信仰。把他带入信仰的思维形式不是他的个人创造，而是属于社会。没有外界帮助，一个豪斯[1]是不能搞出一种宗教来的。宗教和别的事情一样，是在历史中成长起来的，和每种社会现象一样，它也在不断地变化。
然而，宗教也是一种社会因素，其含义是，它从特殊的角度看待社会关系，并且据此为人的社会行为制定准则。它不能拒绝宣布它在社会伦理问题上的原则。任何宗教要想为信众提供人生问题的答案，在他们最需要安慰时给他们以安慰，它就不能仅仅满足于解释人与自然的关系，解释人同生死的关系。如果它不考虑人和人的关系，就不能制定世俗行为准则，只要信众一开始思考社会状态的不当，就把他们弃之不顾。宗教必须在他疑惑为什么有贫与富、暴力与公正、战争与和平时给他一个答案，否则他就将被迫从别处寻找答案，这意味着宗教失去对信众的控制和对精神的影响力。离开社会伦理，宗教就是无生命的。
今天的犹太教就是无生命的，它们只为信众提供了一种仪式。它们知道如何规定祈祷、斋戒、一定的食品、割礼以及其他等等事宜，但仅此而已，它们没有给人的精神提供任何东西。它们完全丧失了精神意义，只教诲和宣扬一些法定的形式和外在准则。它们把信众锁进囚笼，使他们常常难以喘息，而不给他们的心灵任何启示。它们压制心灵，而不是振奋和救赎心灵。犹太教近两千年都没有新的宗教运动。今天，犹太人的宗教还是制定犹太法典时候的样子，在它们中间，看不到像西方基督教每个世纪都要产生的那样的人和运动，它们只是借助于拒绝外来的“不同”东西，借助于传统主义和保守主义，来维持自己的身份，只有它们对一切外来东西的仇恨，不时唤起它们的壮举。一切新教派，甚至从它们中间产生的新教义，都不过是对这种排外拒新、压制异端的战斗的回应。宗教对个人精神生活没有任何影响，在僵化传统的沉重压力下，确实完全能够形成这样一种局面，在缺乏僧侣影响的地方，我们最明显地看到了这一点。对僧侣的敬重纯粹是表面的。在这些宗教中，没有什么堪与僧侣在西方教会——尽管每种教会的制度不一样一发挥的深刻影响相媲美，没有什么堪与耶稣会士、天主教主教或新教牧师相媲美。古代多神教中的同样惯性在东正教中依然存在。希腊正教已经死亡了一千年，[2]只是在19世纪下半叶，才又产生了一位燃烧着炽热的信仰与希望的人。但是，不管托尔斯泰的基督教表面上可能带有多么浓厚的东方和俄罗斯色彩，本质上还是以西方观念为基础的。和意大利商人的儿子方济各或德国矿工的儿子马丁·路德不同，这位伟大的布道者的特点在于，他不是来自人民，而是来自通过抚养和教育完全西方化了的贵族。俄罗斯正教本身至多只能产生像克龙斯塔特的约翰[3]或拉斯普金这样的人物。
这些没有生命的教会缺少任何特别的伦理。昂纳克在谈到希腊国教时说：[4]“那些道德受信仰约束的人的劳动生活的真实范围是处在信仰的直接监督之外，它要留给国家和民族来处理。”而在西方有生命的教会中却不是这样。在这里，信仰尚未绝迹，除了牧师毫无意义的仪式，外在的形式没有掩盖任何东西，一句话，它抓住了整个的人；在这里还有对社会伦理的不懈追求。它的成员一再回到福音书，用上帝和他的启示来更新自己的生命。
二 作为基督教伦理来源的福音书
《圣经》对信众来说是神的启示，是上帝对人类的训示，必须永远把它当作所有信仰和受它控制的所有行为的不可动摇的基础。这不仅适用于新教徒，他们只有在教士的教诲和《圣经》一致时才接受教诲；而且适用于天主教徒，他们是从教会引申出《圣经》的权威，同时又认为《圣经》起源于神，是借助于圣灵产生的。这种二元论通过只赋予教会对《圣经》做出最终——永无谬误的——解释的权利而得到了解决。这两种教义都假定整个宗教经典的逻辑和系统的统一性，因此，克服由这种假设引起的难题，乃是教会学说和科学的最重要任务之一。
科学研究把《旧约全书》和《新约全书》当作可以和其他历史文献一样进行探讨的史料。它打破了《圣经》的统一性，试图为每一部分赋予它在文献史上的地位，这种现代圣经研究和神学是不相容的。现在，天主教会已经认识到这一点，但新教却仍然企图自我蒙骗。为了在研究结果的基础上建立一种信仰和道德的学说而对历史上的耶稣这个人物进行重构是没有意义的。这种努力妨碍了科学的文献研究，因为它使其偏离真正的目标，为它指派了不引入现代价值尺度就无法完成的任务。而且它还自相矛盾。它试图对基督和基督教的起源做出历史的解释，同时又把这些历史现象看作是所有教会行动准则的永恒来源，甚至在完全不同的今天也是如此。用史学家的眼光研究基督教，又从这种研究结果中寻求目前的线索，这是相互矛盾的，史学从来不能呈现“纯形式的”基督教，它只能呈现“原始形式的”基督教，混淆这两者就是对两千年的发展视而不见。[5]许多新教理论家在此问题上所犯的错误，和部分法律史学派试图把法学史的研究结果强加给今天的立法和司法时所犯的错误是一样的。这不是真正史学家的方法，而是那种否认一切进化和一切进化可能性的史学家的方法。和这一观点的绝对论相比，备受垢病的“浅薄的”18世纪理性主义者——他们强调的正是这种进步和进化的因素——的绝对论看上去倒是有着真正历史的眼光。
所以，决不能以新教理论家的眼光去看待基督教伦理同社会主义问题的关系，因为他们的研究对象是固定不变的基督教“本质”。如果把基督教看作是一种活的、因而不断变化的现象——人们一开始会觉得，这种观点与天主教的观点可能不怎么吻合——那就必须无条件地拒绝探讨是社会主义还是私有财产同基督教观念更一致的问题。对于我们来说，最好的办法是抛开基督教的历史，只考虑它到底是否曾经表现出对这种或那种社会组织形式的偏爱。我们在这个过程中关注《旧约全书》和《新约全书》，是因为它们即使在今天依然是宗教学说的重要来源，而不是因为我们假定只有通过它们才能发现真正的基督教。
这种研究的最终目标是要弄清楚，不论现在还是将来，基督教是否必然拒绝以生产资料私有制为基础的经济。对此一问题的解决，不能仅仅通过确定如下已经熟悉的事实，即基督教从近两千年以前开始存在之日起，就找到了容忍私有财产的方式。因为也有可能发生这样的情况：基督教或“私有财产”在进化中达到了一个点，使二者的相容成为可能——假如曾经有过这种相容的话。
三 原始基督教与社会
原始基督教不是禁欲主义的。它愉快地接受生活，盛行于当今许多教派的禁欲主义理想在当时被故意置诸脑后（尽管施洗者约翰本人是禁欲主义者）。直到三四世纪，禁欲主义才传入基督教，从那时起才开始对福音教义做出禁欲主义的重新阐释和改造。耶稣基督和信众一起享受生活，在饮宴中振奋自己，和人民共享盛餐。他与禁欲主义相去甚远，他也没有遁世的愿望，就像他同放纵堕落相去甚远一样。[6]仅以他对性关系的态度而论，就会让我们中间的禁欲主义者惊讶不已，但是我们能够解释这一点，就像我们能借助于使人们对耶稣形成了完整看法的基本观念，即弥赛亚的观念，来解释所有实践性的福音教义——除了实践性的生活准则以外，它们没有提供任何其他准则——一样。
“日期满了，神的国近了。你们当悔改，信福音。”在《马可福音》中，救世主就是说着这些话出场的。[7]耶稣把自己看作是天国临近的福音，根据古代预言，这一国度将消除俗世的所有不足，并以此免除所有的经济烦恼。他的信众只需准备好迎接这一天的到来。为世俗事务烦恼的日子过去了，此刻，在对天国的期待中，人们必须专心于更重要的事情。耶稣没有为俗世行为和斗争制定任何准则，他的国度不是现世的，像他给予自己信众的行为准则，只对等待大事到来时仍然需要度过的日子有效。天国将没有经济烦恼，在那里，信众将在上帝的餐桌上坐席吃喝，[8]所以对这个国度来说，所有的经济讨论都将是多余的。耶稣的任何准备都必须被看作仅仅是权宜之计。[9]
只有这样，我们才能理解耶稣在山顶布道时为何劝告他的人民不用为吃、喝、穿忧心，劝诫他们不用去耕种、收获或归仓，不用去劳动或纺织。这也是对他和他的信众的“共产主义”的唯一解释。这个“共产主义”不是社会主义，不是用属于共同体的生产资料进行生产。它不过是消费品在共同体成员中的分配，“照各人所需用的，分给各人”。[10]它是一种消费共产主义，不是生产资料共产主义；是消费者共同体，不是生产者共同体。最初的基督徒根本不生产、劳动或积聚任何东西。新皈依者变卖他们的财物并把收益分给兄弟姐妹。这样的生活方式长远来看是不可行的，它只能被看作是一种临时性的秩序，而且当初也确实是这样设想的。基督的信众生活在对救赎的日夜期盼中。
最初的基督徒关于[天国的]实现近在眼前的观念，逐渐变为最后审判的观念，这是一切长期存在的宗教运动的基础。与这一转变同时进行的，是对基督教生活准则的彻底重建，对天国来临的期盼不再起到基础的作用。当信众为了在俗世长期生活而试图把自己组织起来时，他们不得不停止要求人们不劳动，专心祈祷迎接天国的到来。他们不仅必须容许他们的同胞参加俗世劳动，而且不得不持之以恒，因为否则的话，他们将会毁灭其宗教存在的必要条件。因此，一旦教会开始适应日渐衰落的罗马帝国的社会秩序，最初对所有社会条件完全漠不关心的基督教，便实际上将这种秩序神圣化了。
谈论原始基督教的社会教义是一个错误。如《新约全书》最古老的部分所描述的，历史上的基督及其教义对所有的社会关切都相当漠然。基督并非没有对现状提出尖锐批评，但他认为不值得思考如何改进它们，甚至认为根本不值得思考它们。那是上帝的事。他将建立自己辉煌灿烂、完美无瑕的王国，这个王国会很快到来。没有人知道它会是什么样子，但有一点是确定的：人们将在其中无忧无虑地生活。耶稣省略了一切细枝末节，它们是不需要的；因为他那时的犹太人不怀疑天国的生活光辉灿烂。先知们已经宣布了这一王国，他们的话一直留在人们心中，成了他们宗教思想的基本内容。
耶稣期盼着当那个时刻来临，所有的行动和思想都转移到神的国度时，上帝会亲自重组社会，这使他的教义变得极为消极。他拒绝一切不提供自我替代物的东西的存在，他甚至要解除一切现存的社会关系。他的使徒不仅不应关心自谋生计，不仅不劳动并放弃一切财产，而且仇恨“父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命”。[11]耶稣能够忍受罗马帝国的世俗法律和犹太律法中的规定，不是因为他承认它们的价值，而是因为他对它们很漠然，轻蔑地把它们视为只在一段很有限的时间内重要的事情。他有着消灭社会关系的无限热情。这种完全否定的纯粹性和力量，其背后的动力是对新世界的狂思妙想和热切希望，因此才有他对一切现存事物的猛烈攻击。任何东西都可以摧毁，因为万能的上帝将重建未来的秩序。不必细察是否有什么东西能够从旧秩序带到新秩序，因为这个新秩序将在没有人的帮助下出现。所以，它不要求信众有伦理体系，有任何朝着积极方向采取的特定行为。信仰并且只有信仰、希望、期望——这就是他需要的一切。他不必为未来的重建贡献什么，上帝自己已经把这都准备好了。原始基督教这种完全否定的态度在现代最明显的相似物是布尔什维主义。布尔什维主义者也希望摧毁现存的一切，因为他们认为它们恶劣透顶。但是他们心中有关于未来社会秩序的想法，尽管这些想法不确定并相互矛盾。他们不但要求其追随者摧毁现存的一切，而且要求他们遵循一条明确的行动路线，它通往他们所梦想的未来王国。而耶稣在这方面的教诲仅仅是否定。[12]
耶稣不是社会改革家。他的教义对世俗生活没有道德用途，他给使徒的训示只对他们眼前的目标有意义——腰里束上带，灯也点着，“他来到叩门，就立刻给他开门”。[13]正是这一点，使得基督教能在全世界高歌猛进。它对任何社会制度都保持中立，故而能够穿越千百年的岁月，没有被其间发生的可怕的社会革命所摧毁。完全是由于这个原因，它才成了罗马皇帝、盎格鲁一撒克逊企业家、非洲黑人和欧洲条顿人、中世纪封建领主和现代工业劳动者的宗教。每个时代、每个党派都能从它那里得到它们想要的东西，因为它不含有任何把它束缚于某种明确的社会秩序的东西。
四 教会法对利息的禁止
每一时代都在福音书中找到它想在那里找到的东西，忽略它想忽略的东西，教会伦理数百年来赋予高利贷教义以压倒性的重要地位，便最好地证明了这一点。[14]《新约全书》中的福音书和其他文字对信众的要求，与否弃借出资本利息的做法大相径庭。教规对利息的禁止是中世纪的社会和贸易学说的产物，最初同基督教及其教义没有任何关系。对高利贷的谴责和对利息的禁止都先于基督教，它们来自古代作家和立法者，并随着农民与新兴商人的斗争的发展而扩大。只是在那时，人们才试图通过援引《圣经》，为这些做法提供依据。收息的行为受到反对，不是因为基督教要求这样，而是因为公众遣责它，人们试图从基督教的著作中读出谴责高利贷的含义。《新约全书》对于这种意图最初似乎派不上用场，所以才引用《旧约全书》。数个世纪里，没有人想过引用《新约全书》的字句去支持禁令。经过一段时间之后，经院派的阐释技巧才从经常被引用的路加福音中读出了他们想得到的意思，从而在福音书中找到压制高利贷的依据。[15]这是在12世纪初以后才出现的。只是在教皇乌尔班三世的赦令之后，那段引文才被作为禁令的证据。[16]但是当时对路加的话的解释相当站不住脚。那段话肯定与收息无关。从上下文看，“”这句话的意思可能是“对借出之物不要指望偿还”，甚至有可能是“你不仅要借给有时也能借给你的富人，还要借给将来做不到这一点的人，即穷人”。[17]
人们赋予这句话以极大的重要性，这同他们忽略《福音书》的其他训令和戒条形成了鲜明对比。中世纪教会决心把反对高利贷的训令贯彻到底，可是它却故意地无所用心，没有把它用来扑灭这种特别做法的精力拿出一点儿来用于落实《福音书》中的其他许多清楚而明确的训令。就在路加福音这一章里，对其他事情也有明确的训示或禁止。例如，教会从未做出严肃的努力，禁止被抢劫的人要回自己的东西，从未反对对抢劫者的抵抗，也从未试图把对审判劫匪称为非基督教的行为。对山上训辞的其他禁令，如淡泊吃喝，也同样从未全心全意地贯彻执行。[18]
五 基督教与财产
从3世纪以来，基督教总是同时既为支持社会秩序者服务，也为希望推翻社会秩序者服务。双方都采取了求助于福音书的错误步骤，从《圣经》中寻找支持自己的字句。今天的情况依然如此：基督教既支持社会主义，也反对社会主义。
然而，从基督教教义中为一般的私有财产制度，特别是生产资料私有制寻找根据的所有努力都是徒劳的，无论什么样的阐释技巧，也无法在《新约全书》中找到一句可以被解释为拥护私有财产的话。寻求《圣经》谕旨的人必须回到《旧约全书》那里，或是满足于反驳在早期基督徒中存在着共产主义的主张。[19]谁也没有否认过犹太人的社群精通私有财产，但是这并没有为我们确定原始基督教对它的态度提供更多的帮助。耶稣是赞成还是反对犹太律法中的经济和政治观念，都同样没有证据。基督确实说过，他来到人世不是要消灭法律，而是要成全法律。[20]但对此我们只应当尝试从这样的角度加以理解：它使耶稣的行迹能够被人理解。很难说这句话是指为天国来临之前的世俗生活制定的摩西律法，因为他的若干训示是和这一律法尖锐矛盾的。我们可以认为，提及最早一批基督徒的“共产主义”，决不能为“符合现代概念的集体共产主义”[21]提供任何有利的证明，但是也得不出基督承认财产权的结论。[22]
当然，有一件事是很清楚的，再巧妙的阐释也难以掩盖。耶稣的话充满了对富人的不满，他的使徒在这方面也毫不逊色。富人因为富有而受到谴责，乞丐因为贫穷而受到赞美。耶稣没有向富人宣战，没有宣扬对他们复仇，唯一的原因是上帝说“复仇是我的事情”。在神的国度穷人将变得富有，而富人则将受穷。后来的修订者试图缓和基督反对富人的话——它们最完整、最有力的表述是在路加福音中，但保留下来的话也足以给那些煽动世界对富人的仇恨、复仇、谋杀和纵火的人提供依据。直到现代社会主义时代，在基督教世界出现的反对私有财产的运动，无一不从耶稣、使徒和基督教神父那里引经据典，更不用说像托尔斯泰那样把福音书对富人的不满作为教义的核心和灵魂的人了。这是救世主的话播下了罪恶种子的一例。这些话比迫害异端和烧死巫师引起了更多的伤害和流血，它们总是使教会在反对一切旨在毁灭人类社会的运动时无还手之力。作为一个组织，教会当然一直站在那些试图抵御共产主义攻击的人一边，但它在这场斗争中却无法取得大的战绩，因为它不断地被下面这种话解除武装，“祝福尔等穷人：因为你们的国就是神的国”。
所以，不断被人重复的以下主张是最站不住脚的：宗教，即对基督信仰的承认，是一道抵御有害于财产权学说的防线，它使群众不会服下社会煽动的毒药。在以私有财产为基础的社会中成长起来的每一个教会，都必须以某种方式容忍私有财产。但是，考虑到耶稣对社会生活问题的态度，任何基督教教会在这里所能做到的顶多只是一种妥协，只有在无人坚持照字面解释《圣经》的话时，这种妥协才能生效。认为启蒙运动破坏群众的宗教感情从而为社会主义扫清了道路，是一种愚蠢的想法。相反，是教会对传播自由主义观念的抵制，为现代社会主义思想的破坏性不满情绪准备了土壤。教会非但不曾为扑灭大火尽一己之力，甚至是火上浇油。在天主教和新教国家成长起了基督教社会主义，而俄罗斯国教则见证了托尔斯泰教义的诞生，后者同社会的对抗性之强烈，堪称无与伦比。不错，官方教会起初曾抵抗这些运动，但最终也只能屈服，因为它对《圣经》里的话无还手之力。
福音书既不是社会主义的，也不是共产主义的。我们已经看到，它们一方面对一切社会问题毫不关心，同时又充满了对一切财产和所有者的不满。所以说，基督教学说一旦脱离基督宣教的背景——对即将到来的天国的期待——就会具有极大的破坏性。任何拥护社会合作的社会伦理体系，无论如何也不能以这样的教义为基础：禁止关心生计和劳动，对富人表现出强烈的不满，鼓吹对家庭的仇恨并提倡自愿阉割。
教会在其发展的数百年中取得的文化成就，是教会而不是基督教的功劳。在这种功劳中，有多少应当归功于从罗马国家继承的文明，有多少应当归功于在斯多葛学派和其他哲学家影响下完全改变了的基督博爱的观念，仍是个悬而未决的问题。耶稣的社会伦理对这种文化的发展没起任何作用。教会在这方面的成就使这些伦理变得无害，但总是只限于一定的时期。教会只能坚持把福音书作为自己的基础，所以它总是得做好准备应付一部分信徒的反叛，他们对基督话语的解释不同于教会的规定。
在福音书的文字中，绝对找不到适用于俗世生活的社会伦理。《福音书》是否如实记录了耶稣的教诲——作为一种史实——是无关紧要的。对每一个基督教教会来说，必须把《新约全书》的《福音书》以及其他各卷作为基础，离开这一基础，它的根本特征就会遭到破坏。即使历史研究表明，耶稣关于人类社会的所思所言，在很大程度上可能与《新约全书》对他的描述不符，其教义对教会而言也仍然保持不变。对教会来说，写在《新约全书》中的文字必须永远是神谕。在此显然只有两件事情可做。教会可以像东正教那样，放弃对社会伦理问题采取某种态度的责任，从而不再作为一种道德力量，只限于在生活中从事纯粹装饰性的活动；它也可以遵循西方教会采取的方式，总是把那些当时对它的利益以及它在国家和社会中的地位最有用的社会伦理纳入教义。它曾与封建领主联手对付农奴，支持美洲种植园的奴隶经济，但是——就新教尤其是加尔文教来说——也把正在兴起的理性主义道德据为己有。它推动爱尔兰佃农反对英格兰贵族的斗争，同天主教工会一起反对企业家，同保守党政府一起反对社会民主党。在每一种情况下，它都能引用《圣经》来证明自己的态度是正当的。这实际上也等于基督教在社会伦理领域的一种放弃，因为这使教会成了被时代和风尚玩弄于股掌之间的没有意志的工具。更糟糕的是，它试图把每一次合伙都建立在福音书教义的基础上，从而也鼓励了在《圣经》中为它的目标寻求辩词的每一次运动。考虑到被如此利用的《圣经》文句的性质，那些更具破坏性的教义显然注定会占得上风。
但是，就算不能指望在《福音书》基础上建立一种独立的基督教社会伦理，使基督教教义同促进而不是破坏社会生活的社会伦理相协调，从而利用基督教的伟大力量为文明服务，也是不可能的吗？这样的转变并非没有先例。教会已经接受了如下事实：现代研究已经推翻了《圣经》关于自然科学的谬论。它不再把主张世界在空间中运动的异端在火刑柱上烧死，也不再把胆敢怀疑拉撒路[23]从墓中醒来和肉体死而复生的人送到宗教裁判所审判。甚至罗马教会的神父，如今也被允许研究天文学和进化史。那么同样的事情在社会学中不可能吗？教会不能和自由分工合作的社会原理相一致吗？不能把基督教的博爱原则解释得符合这一目的吗？
这些问题不仅事关教会，而且关系到文化的命运，因为教会对自由主义观念的抵制并非没有害处。教会是一股如此可怕的势力，它对使社会得以维系的力量的敌意，足以使整个文化分崩离析。在过去的二三十年中，我们已经胆战心惊地见证了它向社会之敌的可怕转变。因为在那些使破坏性理想在今日世界甚嚣尘上的因素中，教会——不管是天主教还是新教——并不是责任最小的一个；在导致当前的混乱状态方面，基督教社会主义起的作用几乎丝毫不亚于无神论的社会主义。
六 基督教社会主义
从历史的观点看，不难理解教会对经济自由和任何形式的政治自由主义的厌恶。自由主义是理性启蒙开出的花朵，这场启蒙运动给旧的教会制度以致命一击，并由此诞生了现代的历史批判精神。正是自由主义，从根本上动摇了数百年来一直同教会关系密切的阶级的势力，它对世界的改造比基督教有过之而无不及，它使人性回到了现世和生活之中，它所唤醒的势力，使教会及其教义赖以立足的惰性传统主义基础发生了动摇。这种新的世界观让教会大为不安，它尚未调整自己适应现时代的环境。不错，天主教国家的神父给新铺设的铁路和新建电厂的发电机洒淋圣水，但是内心里，这位虔诚的基督徒仍然对他的信仰所不能领会的文明成果战栗不已。教会对现代性和现代精神有着强烈的憎恶，因此，它和那些因为憎恶而渴望打烂这个奇妙的新世界，狂热地从它那琳琅满目的武库中寻找手段，以便否定追求成就与财富的世俗斗争的人结成联盟，也没有什么好奇怪的。这种宗教一向自我标榜为爱的宗教，可是在一个幸福看来已经唾手可得的世界里，它却变成了恨的宗教。凡是打算破坏现代社会秩序的人，都有望从基督教中找到拥趸。
可悲可叹的是，那些最伟大的教会人物，那些认识到基督之爱的重要性并据此行动的人，竟然也参与这种破坏活动。实践真正的基督博爱，在医院和监牢里传教布道，对人类的苦难和罪恶一清二楚的牧师和修道士，是最先被这种社会破坏的新福音所俘获的人。只有对自由主义哲学的牢牢把握，能够使他们免于受到仇富情绪——它正肆虐于他们的门徒中间并得到了福音书的支持——的感染。他们实际上成了社会的危险敌人。博爱的德行生出了对社会的仇恨。
在这些反对自由经济秩序的感情用事的人中间，有些人尚未达到公开对抗的地步，但是许多人成了社会主义者。当然，他们不是像无产阶级社会民主党人那样的无神论社会主义者，而是基督教社会主义者，但基督教社会主义依然是货真价实的社会主义。
社会主义企图从基督教时代最初几百年的历史中，例如从最早的基督徒会众（congregation）中，寻求自己的对应物，这同样是错误的。当对天国来临的期待渐渐退去时，甚至早期会众的“消费者共产主义”也无影无踪了。然而，在这个共同体里它并没有被社会主义生产方式所取代。基督徒所生产的东西，是由个人在自己的农场或作坊里生产的。为满足共同活动的需要和开支而提供的财富，是来自自力更生生产的会众成员自愿或不自愿的捐献。在最初几个世纪的基督教会众中，可能出现过少数孤立的社会主义生产的事例，但不存在这方面的文献证据。在我们了解其学说和著作的基督教士中，从未有人推荐过它。我们时常发现使徒教父和教会神父劝勉信众恢复早期会众的共产主义，但这永远是一种消费共产主义。他们从来没有推荐过社会主义的生产组织。[24]
在为共产主义唱赞歌的劝勉词中，最著名的是来自约翰·克里索斯通。[25]这位圣人在讲解使徒行传的第11篇布道中，赞美早期基督徒会众的消费共产主义，并且以其热诚的辩才倡导它的复兴。他不仅通过使徒及其同时代人的事例推荐这种形式的共产主义，而且试图理性地阐明他所设想的共产主义的种种优点。如果君士坦丁堡的全体基督徒交出自己的财产由大家共同所有，积聚起来的财物就足以让基督徒穷人吃饱，不会再有人缺衣少食，因为共同生活的成本要比一家一户单独生活小得多。圣克里索斯通在这里提出的论证与今天有些人提出的差不多——他们主张单一厨房的住宅或公共食堂，并试图用算术方法证明集中烹饪和集中家务管理的经济实惠。这位教会神父说，成本不会大，通过集中个人物品积聚起来的巨额资金将用之不竭，尤其是信众将得到上帝更加慷慨的祝福。并且，每一个新来者都会使总资金有所增加。[26]这些一本正经的阐述向我们表明，克里索斯通所想的只是联合消费。他认为，分散会导致福利的减少，联合和合作会导致福利的增加，他对联合的经济优越性的这些评论，的确归功于他的经济洞察力。然而从整体上说，他的建议说明他完全缺乏对生产问题的理解。他的思想完全是针对消费，他从未想到生产是先于消费的。所有的货物都要转移给共同体（圣克里索斯通在此想到的大概是货物的销售，随后便举了福音书和使徒行传的例子），然后共同体开始共同消费。他没有认识到这种情况不能永无止境地进行下去。他相信，积聚起来的数以百万计的财富——他估计财宝在100万到300万磅黄金之间——永远也用不完。人们注意到，这位圣人的经济洞察力枯竭的地方，恰好也是我们的社会政治家的智慧倾向于枯竭的地方，他们试图按照从消费领域的慈善工作中得到的经验，对整个国民经济进行重组。
圣克里索斯通解释说，人们惧怕向他所推荐的共产主义转变，更甚于惧怕跳海。教会也是这样，它很快就抛弃了共产主义观念。
修道院经济不能被看作是社会主义。那些无法靠私人捐献维持生计的修道院，往往要靠佃农的什一税和应付款以及来自农庄和其他财产的收益为生。僧侣偶尔以生产者合作的方式为基础从事劳动。整个修道院的生存只是一种少数人能够参与的生活理想，修道院的生产永远不能被当作全体国民的标准，而社会主义却是一种普遍的经济制度。
基督教社会主义的根源，既不能从原始教会中找到，也不能从中世纪教会中发现。是在16世纪可怕的信仰之战中重新焕发活力的基督教第一次采纳了它，尽管只是逐渐采纳，并且遇到了强有力的反对。
现代教会有别于中世纪教会，因为它必须不断地为生存而奋斗。中世纪教会的统治地位不曾受到挑战，人们思考、讲授或写作的一切都来自它又最终归之于它。古典时代的精神遗产无法动摇它的统治地位，因为它的终极意义超出了受中世纪思想观念紧紧束缚的那一代人的理解范围。但是，随着社会朝理性思想和行动方向的演进，人们在终极真理方面甩掉传统思想羁绊的努力也变得愈加成功。文艺复兴运动对基督教的根基发起了冲击，它以古典理性和古典艺术为基础，其影响不可避免地倾向于使人脱离教会，或至少不去理会教会。教会中人不仅没有逆流而动，而且成了新精神最活跃的主角。从16世纪伊始，没有人比教会本身更远离基督教。旧信仰的丧钟似乎已经敲响了。
然后又发生了剧变，即基督教的反革命。它不是来自上面，不是来自教会的巨头或僧侣，实际上，它根本不是来自教会。它是由外部强加给教会的，是来自基督教仍然作为一种内在力量存活着的人民内部。可见，以改革垂死的教会为目的的攻击是来自外部，来自下面。宗教改革和反改革是这次基督教复兴的两种伟大表现方式。它们的观点、方法、崇拜方式和法定学说各异，尤其是它们在政治方面的预想和成就不同，但它们的最终目标一致：重新把世俗秩序建立在福音书的基础上，重新使信仰成为控制人们的思想和灵魂的力量。这是信仰对思想、传统对哲学的史无前例的大反抗。它的成功是巨大的，它创造了我们今天所知道的基督教，这是在个人心中有一席之地的宗教，它控制着良知，抚慰着心灵。但是它没有大获全胜，尽管它逃过了一劫——基督教的衰亡，却不能消灭敌人。从16世纪以来，这种观念斗争就一直几乎不曾间断地进行着。
教会知道它无法取胜，除非它能封死对手的灵感之源。只要理性主义和个人精神自由还在经济生活中得到维持，教会就永远不能成功地按照它所要求的方向禁锢思想和驾驭理智。为此它首先要获得对一切人类活动的无上权威。所以，它不能满足于作为自由国度的自由教会而生存，它必须寻求统治这个国度。罗马教廷和新教国家的教会都在为这种统治地位而奋争，以便使它们能够按照自己的理想命令尘世的一切。教会不能容忍任何其他精神力量，每一种独立的精神力量对它都是威胁，而随着生活理性化的演进，这种威胁的力量还会加强。
如今，独立生产不能忍受任何精神太上皇。在我们这个时代，对思想的支配权只能通过对生产的控制权来获得。所有教会早就模糊地意识到这一点，但当具有独立来源的社会主义观念成为一种迅速增长的强大力量时，它们才对此有了清楚认识。教会恍然大悟，只有在社会主义社会，神权统治才是可能的。
曾几何时，这种观念在现实中得到了实现，即耶稣会在巴拉圭创立了那个不同凡响的国家，它就像是柏拉图理想国的化身。这个独一无二的国家繁荣了一个多世纪，最后被外部势力消灭。
可以肯定的是，耶稣会会士在建立这个社会时，并没有进行社会实验或为世界其他共同体树立榜样的想法。然而，他们在巴拉圭的最终目标，也不过是他们曾经到处企图达到但由于巨大的阻力而没有成功的目标。他们试图把俗人——就像需要教会监护的孩子——置于教会和他们自己的教派的有益统治之下。从那以后，不论是耶稣会还是其他宗教团体，再也没有尝试任何像巴拉圭实验这样的事情。但清楚的是，和罗马天主教会一样，所有天主教会都瞄准了同一个目标。扫除目前阻碍着教会的一切障碍，什么东西也无法阻止它到处去重复巴拉圭实验。
一般来说，教会对社会主义观念持否定态度，并不能否定以上论证的正确性。凡是不以它为基础、而是在别的基础上实现的社会主义，它一概予以反对。它反对无神论者设想的社会主义，因为这会动摇它的根基；但是，假如消除了这种威胁，它会毫不犹豫地亲近社会主义理想。普鲁士教会居于普鲁士国家社会主义之首，罗马天主教会到处追求它自己特有的基督教社会理想。
面对所有这些证据，似乎只能对上述问题——是否有可能使基督教与建立在生产资料私有制基础上的自由社会秩序相协调——做出否定的回答。有生命力的基督教似乎不能与资本主义并存。就像东方的那些宗教那样，基督教必须要么战胜资本主义，要么屈服于资本主义。但是，今日同资本主义的战斗中，没有比社会主义更有效的战斗呐喊，回到中世纪社会秩序的建议只有极少数支持者。
然而，也许还有一条出路。谁也无法十分肯定地预见到教会和基督教将来会如何变化。罗马教廷和天主教现在面对的问题，要比它们过去1000多年来遇到的任何问题更难以解决。这个世界范围的普世教会的存在本身，正受到沙文主义者的民族主义的威胁。它借助于精致的政治技巧，维护天主教原则度过了所有的民族战争动乱，但是，它必须每天都要更清楚地认识到，它的继续存在是同民族主义观念水火不容的。除非它打算屈服，给民族主义教会让路，否则它就必须借助一种能使各民族在和平中共存共荣的意识形态，把民族主义赶跑。然而，教会在这样做时将会发现，它不可避免地要信奉自由主义，没有任何别的学说可以给它帮忙。
如果罗马教会想寻找一条出路，使自己摆脱民族主义使它陷入的危机，它就必须彻底转变。这种转变和改革也许会让它无条件地承认生产资料私有制不可或缺。但最近教皇的《四十年通谕》[27]表明，它目前离这一目标仍很遥远。
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[1] 关于喀斯帕·豪斯（Kaspar Hauser）的第一个比较肯定的事实是，他在1828年带着介绍自己身世的信出现在纽伦堡。根据信的内容，他在1812年只有几个月大时，被一名德国劳工发现并收养。这名男孩说，在他来到这个世界之前，一直被关在一间黑屋子里。后来他及时得到了德国诗人兼哲学家道曼（Georg Friedrich Daumer，1800—1875）的照顾。据他说，豪斯1833年死于一个陌生人给他造成的伤害，此人曾答应提供他的来历。关于豪斯的真实身份和祖先，当年曾演绎出了许多谜团和传奇故事。——英文版出版者注
[2] 比较Hamack，Das Mönchtum，7th ed.（Giessen，1907），pp.32 ff.对东正教会特性的描写。
[3] 克龙斯塔特（John of Kronstadt，1821—1908）的真名为约安·塞尔吉耶夫（Ioann Sergiev），是一位号称会表演奇迹的俄国东正教牧师，他从事慈善工作，照顾穷人、病人和穷困潦倒者。
[4] Hamack，Das Mönchtum，p. 33.
[5] Troeltsch，Gesammelte Schriften，vol. II（Tiibingen，1913），pp.386 ff.
[6] Hamack，Das Wesen des Christentums（Leipzig，1907），pp.50 ff.
[7] 《新约·马克福音》1：15.
[8] 《新约·路加福音》22：30.
[9] Hamack，Aus Wissenschaft und Leben，vol. II（Giessen，1911），pp.257 ff.；Troeltsch，Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，pp.31 ff.
[10] 《新约·使徒行传》4：35.
[11] 《新约·路加福音》14：26.
[12] Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，pp.649 ff.
[13] 《新约·路加福音》12：35-36.
[14] “中世纪贸易法学说的根源是关于金钱匮乏的教会法教条和可以用高利贷法加以理解的全部推论。这个时代的贸易法的历史，只能被视为法律学说中的高利贷教条的统治史。”Endemann，Studien in der roma-nisch-kanonistischen Wirtschafts-und Rechtslehre his gegen Ende des siebze-hnten Jahrhunderts（Berlin，1874—1883），vol. I，p. 2.
[15] 《新约·路加福音》6：35.
[16] C. 10. X. De usuris（III，19）.见 Schaub，Der Kampf gegen den Zinswucher，ungerechten Preis und urdautem Handel im Mittelalter（Freiburg，1905），pp.61 ff.
[17] Knies是这样翻译这段话的，见Knies，Geld und Kredit，Part II（Berlin，1876），pp.333—335 note.（译按：《圣经》英译本的原文是：“…and lend，hoping for nothing again.”和合本汉译《圣经》对这句话的翻译 是：“……并要借给人不指望偿还。”）
[18] 根据最新的教会立法（见c. 1543，Cod. iur. Can），已经有条件地承认收取利息的合法性，见 Zehentbauer，Das Zinsproblem nach Moral und Recht（Vienna，1920），pp.138 ff.
[19] Pesch，Lehrbuch der Nationalökonomie，pp.212 ff.
[20] 《新约·马太福音》5：17（译按：这一节的经文是：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。”）
[21] Pesch，op. cit.，p. 212.
[22] 普夫莱德勒（见 Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，p. 652）用对世界性灾难就要临近的天启预言来解释耶稣对俗世财产的悲观判断。“不应当从我们现代伦理的意义上对耶稣在这个问题上的冷酷言论进行重新解释和运用，而是应当全面地了解这样一种观念，即耶稣不是作为理性的道德家，而是作为即将到来的天国的热情先知而出现的，他也仅仅是因为这一点才成了救赎宗教的来源。想使先知的来世论热情成为社会伦理的直接和永恒权威的人，就和在火山烈焰上点炉子热汤的人一样愚蠢。”路德在1525年5月25日写给但泽市议会的信中说：“《福音》是一部精神律法，借助于它不能做到良好的治理。”见 Neumann，Geschichte des Wuchers in Deutschland（Halle，1865），p. 618. 另见 Traub，Ethik und Kapitalismus，2nd ed.（Heilbronn，1909），p. 71.
[23] 拉撒路（Lazarus）：《新约》中的麻风病人，因耶稣的关爱而从坟墓中醒来，事见《新约·约翰福音》第11章。——译注
[24] Seipel，Die wirtschaftsethischen Lehren der Kirchenvater（Vienna，1907），pp.84 ff.
[25] 圣约翰·克里索斯通（St. John Chrysostom，347—407）：希腊正教创始人之一。——译注
[26] Migne，Patrologiae Graecae，vol. LX，pp.96ff.
[27] 1931年由教皇庇护十一世（1922—1939年任教皇）发布。——英文版出版者注