一 作为社会主义基础的绝对律令
恩格斯把德国工人运动称为德国古典哲学的继承人。[1]更正确的说法是，德国的（不仅是马克思主义的）社会主义代表着唯心主义哲学学派的衰落。社会主义把它赢得对德国人精神的统治权归功于德国大思想家们所构想的社会观念。从康德的义务神秘主义和黑格尔对国家的神圣化中，可以轻而易举地追溯社会主义思想的发展；费希特已经是社会主义者。
康德的批判主义是德国哲学备受称赞的一大成就，它最近二三十年的复兴，也使社会主义获益匪浅。新康德主义者，尤其是兰格和柯亨，已经宣称自己是社会主义者。与此同时，马克思主义者也试图使马克思主义与新批判主义协调一致。自从马克思主义的哲学基础显现出裂痕以来，从批判哲学中为社会主义观念寻求支持的尝试便成倍增多。
康德体系的最大软肋是他的伦理学。虽然他的强大智力为它注入了活力，但个别概念的伟大不会让我们漠视这一事实：他的出发点选择不当，基本概念有误。他企图将幸福主义连根拔掉的绝望尝试失败了。在伦理学方面，边沁、密尔、费尔巴哈都胜康德一筹。他对同时代人弗格森和亚当·斯密的社会哲学一无所知，对经济学也一向不感兴趣。他对社会问题的全部理解因这些缺陷而受到伤害。
在这方面，新康德主义者与老师相比并没有取得更大的进步，他们也缺乏对基本的社会劳动分工法则的洞察力。他们只看到了收入分配不符合他们的理想，最大的一部分收入没有落到他们认为最应当得到的人手中，而是落到了他们所鄙视的那个阶级手中。他们看到了人民的贫困，却不想搞清楚这应当归罪于私有制还是归罪于对私有制的限制。他们大力谴责私有财产本身，他们绝无生意上的烦恼，所以对私有财产素无好感。在社会认知方面，他们依然受制于外部和表象的东西。他们在驾驭其他所有问题时毫不含糊，但是胆怯使他们在这里放不开手脚。他们尴尬地暴露出了自己根深蒂固的偏见。在社会哲学方面，在其他方面相当开明的思想家，常常很难避免所有的怨恨情绪。他们情不自禁地想到那些比他们更风光的人，一边拿自己的价值和别人的缺乏价值做比较，一边把自己的贫困跟别人的财富做比较，结果是他们手里的笔不再受理性，而是受愤怒和嫉妒引领。
只有从这个角度才能说明，像新康德主义者这样头脑清醒的思想家，为何至今没有搞清楚社会哲学中那些唯一突显的问题。在他们的著作中，甚至连综合性社会哲学的基本原理都难见踪影。他们对某些社会状况做了许多无根无据的批评，却忘了讨论最重要的社会学体系。他们没有事先了解一下经济科学的成果就妄下判断。
他们的社会主义一般都是以这句话为起点：“按照这样的方式行动：你要永远把自己的存在，同样地也就把其他所有人的存在，作为目的，而绝不仅仅作为手段。”柯亨说，这些话“表达了绝对律令的最深刻、最强大的意义；它们包含着现时代和全部未来世界史的道德纲领”。[2]他似乎是在推测，这离社会主义并不遥远。“通过把每个个体定义为最终目的，即他本人就是目的，人类的目标偏好的观念就发生了改变，成了社会主义观念。”[3]
这种支持社会主义的伦理学论证的成败，显然取决于下述主张：在以生产资料私有制为基础的经济秩序中，所有的人，或者有些人，都是手段而不是目的。柯亨认为这已完全得到了证明。他相信，这种社会秩序中存在两个阶级，即所有者和非所有者，其中只有前者过着合乎人道的生活，而后者仅仅是服务者。人们很容易看到这种主张源自何处，它根据的是关于富人和穷人关系的流行观念，并且得到马克思主义社会哲学的支持。柯亨对这种哲学表现出极大的同情，虽然没有明确说出自己的看法。[4]他完全忽视了自由主义社会理论，想当然地认为它是站不住脚的，认为批评它纯粹是浪费时间。然而，唯有驳倒了自由主义对社会性质和私有财产功能的看法，他才能证明在以生产资料私有制为基础的社会里人成了手段而不是目的这种断言是正确的，因为自由主义社会理论证明，个人眼中的别人，首先是实现他的目的的手段，而他在别人眼里也是实现他们的目的的手段；最后，通过这种使每个人同时既是手段也是目的的互惠行为，使社会生活的最高目标得到实现——使每个人获得更好的存在。唯有每个人在过自己的生活的同时帮助别人生活，唯有每个人同时既是手段也是目的，唯有每个人的福祉同时也是别人福祉的必要条件，社会才成为可能，.所以显而易见，我与你，即手段与目的的对立，会自动地得到克服。无论如何，这正是生物有机体的比喻打算让我们理解的事情。在有机体结构中，没有任何部分只被当作手段，也没有任何部分只被当作目的。按康德的说法，有机体是这样一种存在，“其中的每样东西都互为目的和手段”。[5]康德在这里完全熟悉有机体的性质，可是他没有看到——他在这方面远远落在与他同时代的伟大社会学家后面——人类社会是根据同样原理构成的。
目的论的观点对手段和目的做了区分，只有在我们把单个的人或单个的人类团体的意志和行动作为研究题目时，这种观点才是可以允许的，一旦我们进一步研究这种行动在社会中的作用，它就不再有任何意义了。因为每一个行动的个体都有一个最终目的，一个幸福主义能让我们理解的目的；从这个意义上可以说，每一个人都是一个自为自在的目的。然而，作为一种运用于整个社会的观点，这种表达方式没有任何认知价值。我们在这里谈论目的的正当理由，并不比谈论任何其他自然现象时更多。当我们问到社会中何为目的何为手段时，我们在心里是用某种因意志而形成的结构代替了社会，即代替了因劳动分工优于孤立的劳动而结合在一起的人类合作结构，然后又问这种意志的目标是什么。这是万物有灵论的思想，无论如何都不是社会学或科学的思想。
柯亨支持废除私有财产的特殊论证表明，他在探讨这个基本的社会生活问题时很糊涂。他说，事物有价值，但人是无价的。他们有的是尊严。劳动价值的市场价格与人的尊严是不相容的。[6]这就把我们拖进了马克思主义的修辞学泥潭和有关劳动的“商品属性”以及应当反对这种属性的教义。这个说法被写进了凡尔赛协议和圣日耳曼协议，其形式是要求接受这一基本原理：“不应把劳动仅仅看作一件商品。”[7]还是让这种琐屑无聊的学究语言见鬼去吧。
在有了这种了解之后，我们再看到柯亨重复那些数千年来一直被用来反对私有制的套话，就不会大惊小怪了。他排斥财产，是因为所有者通过获得对个别行为的控制权，实际上成了人的所有者。[8]他排斥财产，还因为它从工人那里拿走了他的劳动产品。[9]
显然，康德学派提出的支持社会主义的理由，总是把我们带回到各种社会主义作者的经济学概念那儿，尤其是马克思和步其后尘的“学院派”社会主义者那里。他们除了经济学和社会学的论证外一无所有，而这些论证都已被证明是站不住脚的。
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二 作为社会主义基础的劳动义务
《帖撒罗尼迦书后书》上说，“若有人不肯做工，就不可吃饭”，据说这话出自使徒保罗之口。[10]对劳动的这个训令所针对的，是那些想以信众中从事劳动的成员为代价，靠自己的基督教信仰生活的人；他们应当自谋生计，不可加重伙伴的负担。[11]这句话早就被从上下文中割裂开来，被解释为对非劳动所得的排斥。[12]它包含着一个最简洁的道德律令，至今还在不断地得到大力提倡。
把人们引领到这一原理的思路，在康德的一句话中得到了延续：“人可以想多机灵就多机灵，但是他不能强迫大自然接受别的法则。他要么必须自己劳动，要么让别人为他劳动，并且他的作为将剥夺别人的幸福，剥夺的程度与他把自己的幸福提高到平均水平以上的需要相对应。”[13]
有必要指出的一点是，康德无法把这些话中对私有财产的间接排斥，建立在除功利主义和幸福主义观点之外的基础上。他作为起点的观念是，私有财产使更多的劳动被加于某些人，使另一些人得以游手好闲。这种批评经不住以下反驳：私有制和财产数量的差别没有从任何人那里拿走任何东西，而在不允许存在这两种现象的社会制度中，生产出来的东西是如此之少，这使得劳动产品的人均份额还不如以私有财产为基础的社会秩序中没有财产的劳动者的收入多。替有产者的闲暇买单的，是无财产者的更多劳动，这种说法一旦被驳倒，康德的观点也就不攻自破了。对私有财产的这种道德判断也清楚地表明，对经济功能的道德评价最终取决于对它们的经济成就的看法——只能立足于此，再无其他依据。如果我们做更密切的观察，在“道德基础”上排斥一种以功利主义的观点来看不应反对的制度，并不是伦理学考虑的目标。实际上，在所有这种情况下，唯一的意见分歧是对这种制度的经济功能的意见分歧。
这一事实之所以受到忽略，是因为那些试图反驳对私有财产的批评的人使用了错误的论据。他们没有指出私有财产的社会意义，总是满足于去证明所有权，或是证明有产者并非游手好闲，他是靠工作获得了财产，也要工作以维持财产，还有其他诸如此类的论证。这些说法的不当之处是显而易见的。当问题是法律应当是什么时援引现存法律，当问题不是某种劳动是否应当得到报酬，而是生产资料私有制是否应当存在，如果它存在，能否容忍这种所有权的不平等时，却援引有产者正在从事或已经完成的劳动，都是很荒谬的做法。
所以，从伦理学的观点看，提出某种价格是否合理的问题是不能允许的。伦理学的判断必须在立足于生产资料私有制的社会秩序和立足于公有制的社会秩序之间做出抉择。一旦它做出这种抉择——对幸福主义伦理学来说，这种抉择只能根据这两种想象的社会形式分别能够取得的成就——它就不能再把它所选定的秩序的特有结果称为不道德的。它所选择的社会秩序所必需的东西都是道德的，其他一切东西都是不道德的。
三 作为伦理假设的收入不平等
对于所有人的收入应当平等这种主张，不管是反对还是赞成，都没有多少科学的依据。这是一个只能做出主观评价的伦理学假设。科学所能做到的，仅仅是说明这个目标将会使我们付出什么代价，为了达到这个目标我们必须放弃别的什么目标。
要求尽可能收入平等的大多数人都没有认识到，他们所欲求的目标只能通过牺牲别的目标来实现。在他们的想象中，总收入会保持不变，他们需要做的只是对总收入进行比以私有财产为基础的社会秩序中的分配更加平等的分配。富人要交出他们超出平均数以上的收入份额，穷人将得到使其收入达到平均数的份额，但平均收入本身将保持不变。但是，必须清楚地知道，这种观念是以一个严重错误为基础的。已经得到证明的是，不管人们以何种方式想象收入的平等化，它必然导致国民总收入从而也导致平均收入的大幅减少。根据这种说明，问题就变得十分麻烦。因为这时我们必须做出抉择：是赞成平均收入较低的收入平等分配，还是赞成平均收入较高的收入不平等？
当然，这种抉择说到底要取决于对社会收入分配的改变将引起多大幅度的减少的估算。如果我们断定，平均收入将比现在最贫穷者的所得还要低，我们的态度就很有可能大大不同于大多数感情用事的社会主义者的态度。如果我们接受本书第2卷关于社会主义制度下的生产率如何低下，尤其是关于经济核算将完全不可能的观点，那么伦理社会主义的这个论证也会不攻自破。
有些人穷是因为另一些人富，这种说法是不正确的。[14]如果收入平等的社会秩序取代了资本主义秩序，每个人都将会变得更穷。由于有富人在，穷人才得到了他们的所得——这种说法听上去有些怪，但确实如此。
如果我们不接受支持全面的劳动税及财富和收入平等的论证——它的基础是这种说法：有些人拥有闲暇和财富，是以增加别人的劳动和贫困为代价的——那么这些伦理假设的基础就只剩下了怨恨。如果我必须工作，大伙也不能闲着；如果我穷，大伙也不能富。所以我们一再看到，这些社会主义观念的背后都有怨恨。
四 对谋利动机的伦理—美学责难
哲学家对资本主义经济秩序的另一种责难是，它鼓励了谋利本能的泛滥。他们说，人不再是经济过程的主人，而是它的奴隶。人们忘记了经济活动只是为了满足需要而存在，是手段而不是目的本身。生命在无休无止地、忙忙碌碌地追逐财富中草草了结，人没有时间静下心来真正地享受，他们把最旺盛的精力都浪费在每天令人疲惫不堪的自由竞争上。思想家们追忆遥远的过去，把那时的一切都浪漫地理想化了。他们看到罗马贵族在乡间宅第里安详地思考着斯多噶哲学问题；看到中世纪僧侣把时间分给祈祷和阅读经典；看到文艺复兴的巨匠、艺术家和学者们在庭院里聚会；看到百科全书派在洛可可时代贵夫人的沙龙里阐发他们的思想——这一幅幅美妙的画面，让我们对过去产生了深深的渴望。当我们从这些美景回到自己的时代，看到那些没教养的人所过的生活，我们更加深了对现状的嫌恶。
这种诉诸感情而不是理性的论证，其缺点不仅在于它使各个时代最耀眼的精英与现代生活中的草民相比照。很清楚，不能把伯里克利或米西纳斯[15]的生活同贩夫走卒的生活相比较。但是，认为现代商务忙碌的生活扼杀了人对美和庄严事物的感觉，这种说法仍是有违事实的。“资产阶级”文明的财富不只是花在了卑鄙低俗的享受上，如果需要论据的话，只需指出严肃音乐在过去几十年里如何变得流行起来，尤其是在那些在生意场上忙得团团转的人中间流行起来就够了。历史上从未有过这样一个时代，使艺术如此接近这么多人的心灵。粗俗的消遣比高尚的娱乐能吸引更多的人，这种现象并非我们这个时代所特有，而是一向如此。我们可以断定，在社会主义共同体里，高的品位永远也不会成为主流。
现代人一直耳闻目睹通过劳动和创业发财致富的可能，这在过去更为僵化的经济中就比较难以实现。从前，人生而有贫富之分，除非他们的劳动或事业碰上了可遇不可求的机缘，使他们的地位有所改变，否则他们一生都将或贫或富。因此，我们看到富人总是高高在上，穷人则一直留在底层。资本主义社会的情况不是这样，富人比较容易变穷，穷人比较容易变富。实际上，由于每个人自己或家庭的命运不是生来注定的，他会尽最大努力往上爬。他永远不会富得不想再富，因为在资本主义社会里，没有什么财富是永恒的。在过去，什么人也不能触犯封建领主。如果他的土地肥力下降，他的消费会减少，但是只要不欠债，他就会继续保有财产。出借资本的资本家和从事生产的企业家却要经受市场的考验，谁投资不精明，或者谁的生产成本太高，谁就会破产。了无牵挂地与市场相隔绝的日子一去不复返了。就连土地财富也不能逃脱市场的影响，农业也必须按照资本主义方式生产。在今天，人们必须挣钱，否则就会成为穷光蛋。
得让那些希望消除这种强迫性的劳动和创业的人彻底明白，他们是要破坏我们的福利基础。1914年，地球上的人口比过去任何时候都多，并且他们都生活得比其祖先好得多，这都完全归功于营利本能。如果现代工业的勤奋被过去的冥想生活取而代之，会有无数人被活活饿死。
在社会主义社会，政府衙门里领主般的安逸将取代现代金融机构和工厂的忙碌，官差将代替精力旺盛的企业家。无论文明是否会从中获益，我们只能任由这个世界及其制度中那些自封的法官愚弄。官僚真的是理想类型的人吗？我们必须不惜任何代价，努力让这种人遍布世界吗？
许多社会主义者极其热情地描绘公务员社会比逐利者社会的种种优越性。[16]在后一种社会（营利社会）里，人人只追求自己的利益；在各自从事其专业的人构成的社会（功能社会）里，人人尽他的义务服务于整体。这种对官僚制的高度评价，就算它不是建立在对以生产资料私有制为基础的社会秩序的误解上，也不过是封建地主、军人、文人和吉卜赛人对公民辛勤劳动一向持有的鄙视态度的翻版而已。
五 资本主义的文化成就
伦理社会主义的不正确和不真实性，它的逻辑不一致和缺少科学批判精神，都说明它是一个衰退时期的哲学产物。它是19和20世纪之交欧洲文明衰落的精神表达。在它的影响下，德意志民族以及整个人类从文化顶峰跌入了堕落的深渊。它为世界大战和布尔什维主义创造了精神前提。它的暴力理论在1914一1918年的大屠杀——它导致了世界史上前所未有的繁荣的终结——中奏响了凯歌。
在伦理社会主义中，对人类社会合作的不完整的理解是同对游手好闲者的怨恨结合在一起的。正是由于伦理社会主义者无法理解社会生活的难题，才使得他们如此天真，如此踌躇满志，自以为能够轻而易举地解决社会问题。怨恨助长了怒气，此乃有这种想法的人的必然反应。但他们的语言火力来自于追求放纵的浪漫热情。每个人都有一种摆脱社会约束的根深蒂固的欲求，它同对另一种状态的渴望结合在一起，即充分满足一切可以想象的愿望和需要。理性教导我们，除非我们愿意重新陷入苦难的深渊，否则不要向前一种欲求让步；它还提醒我们，后一种欲望也无法得到充分满足。理性戛然而止之处，也就是浪漫主义上路之时。人的反社会本能占了理智的上风。
特别擅长于激发想象的浪漫主义运动，其语言是丰富多彩的，它那些五彩缤纷的梦想无与伦比。它的赞美唤醒了无穷无尽的欲求，它的诅咒繁殖着憎恨和轻蔑。它不仅渴望那个不是清醒对待、而是被美化了的过去，也渴望以鲜艳无比的欲望色彩描绘的未来。在这两者之间，它看到的是资产阶级社会清醒的日常工作生活，对此它只有仇恨和厌恶，认为在资产阶级身上体现着一切可耻渺小的东西。它神游于世界各地，对一切时代和国度大加赞美，唯独对今天的现状却既不理解也不敬重。
富有创见的伟大思想家——我们尊之为高于常人的经典作家——看到了资产阶级秩序的深刻意义，而浪漫主义作家缺乏这种洞察力，他们小肚鸡肠，当然不会为资产阶级社会唱赞歌。他们嘲笑公民，瞧不起“小店主伦理”，讥笑法律。他们目光犀利，能把日常生活的所有瑕疵尽收眼底，并且急不可待地把它们归之于社会制度的缺陷。可是浪漫派从未领悟到资本主义社会的伟大。把这些“小店主伦理”取得的成果与基督教的成就比较一下吧！基督教默许奴隶制和多妻制，实际上颂扬战争，并以上帝的名义烧死异端，摧毁国家。而备受辱骂的“店主”则废除了奴隶制和农奴制，使女人和男人享有同等权利，宣布法律面前人人平等以及思想和言论自由，对战争宣战，废除酷刑，减轻重罚。哪一种文化势力能夸耀自己取得了类似的成就？资产阶级文明创造并传播了福利，令过去所有的宫廷生活相形见绌。在这次世界大战之前，即使条件不太好的城市，人们也不仅有体面的衣食，而且能享受真正的艺术，到远方旅行。浪漫主义作家却只盯着那些日子不太好过的人；他们相对贫困的原因在于资产阶级文明尚未创造出足够的财富，让大家都能过得舒舒服服。同样是这些浪漫主义作家，对那些已经过上舒适日子的人却有眼无珠。[17]他们只看到了过去遗留给资本主义文明的一向存在的肮脏和苦难，而不是它所创造的价值。
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[1] Engels，Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic，5th ed.（Stuttgart，1910），p.58.
[2] Cohen，Ethik des reinen Willens，Berlin，1904，pp.303 ff.
[3] Ibid.，p. 304.
[4] “资本主义生产的直接目的不是商品，而是生产剩余价值或利润（在其发展的形式上）；不是产品，而是剩余产品……照此观点来看，工人本身就像他们在资本主义生产中表现的那样，只是生产资料，也不是生产的目的。”Marx，Theorien liber den Mekrwert（Stuttgart，1905），Part 2，pp.333 ff.（译按：中译本见《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，人民出版社1974年版，第624—625页。）马克思从未明白，工人也作为消费者对生产过程发挥着作用。
[5] Kant，Kritik der Urteilskraft（Works，vol. VI），p. 265.英文版出版者注：英译本见 Critique of Judgment. In Immanuel Kant，The Critique of Judgement. Part II. Critique of Teleological Judgement，trans. James Creed Meredith（Oxford：Clarendon Press，1952）.
[6] Cohen，Ethik des reinen Willens，p. 305. See also Steinthai，Allgemeine Ethik，pp.266 ff.
[7] An. 427 of the Treaty of Versailles and Art. 372 of the Treaty of Saint Germain.
[8] Cohen，Ethik des reinen Willens，p. 572.
[9] Ibid.，p. 578.
[10] 《新约·帖撒罗尼迦书后书》3：10.关于这封信不是保罗所写，见 Pfleiderer，Das Urchristentum，vol. I，pp.95 ff.
[11] 与这个保罗相反，《新约·哥林多前书》（9：6-24）赞成使徒所要求的依靠犹太会众生活的主张。
[12] 人们如何用《新约全书》中的这句话为现代的反自由主义运动辩护，托德特是个很好的例子，见 Todt，Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschqft，2nd ed. [Wittenberg，2878]，pp.306—319.
[13] Kant，“Fragmente aus dem Nachlass，”Collected works，ed. Hartenstein，vol. VIII（Leipzig，1868），p. 622.
[14] 例如，托马斯·阿奎那也是这样想的。见Schreiber，die chen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin（Jena，1913），p. 18.
[15] 伯里克利（Pericles，公元前495—前429）：古代雅典政治家，著名的民主领袖。米西纳斯（Maecenas，公元前70—8）：古罗马奥古斯都时代的巨富，与大诗人贺拉斯和维吉尔交谊甚笃，其名字已成为文学赞助者的代称。——译注
[16] Ruskin，Unto this last（Tauchnitz-Ed.），pp.19 ff.；Steinbach，Erwerb und Beruf（Vienna，1896），pp.13 ff.；Otto Conrad，Volkswirtschqftspoli-tik oder Erwerbspolitik？（Vienna，1918），pp.5 ff.；Tawney，The Acquisitive Society，p. 38.
[17] 英国的经济史已经驳倒了那种以工人阶级的地位变得更糟为理由去指责工厂工业的兴起的传说。见Hurt，“The Factory System of the Early 19th Century”in Economica，vol. VI，1926，p. 78 ff.；Clapham，An Economic History of Modem Britain，2nd ec.（Cambridge，1930），pp.548 ff.