27.有没有演化的规律？规律与趋向
我所称之为“拥自然主义”的这种历史主义的学说与历史主义的反自然主义的学说有许多共同之处。例如，它们都受到总体论思想的影响，并且它们都源于对自然科学方法的误解。因为它们代表着一种引入歧途的努力，要去模仿自然科学的方法；它们可以说是“唯科学主义的”（scientistic）（在哈耶克教授的那种意义上）[1]。它们具有历史主义的特征，正如历史主义的反自然主义学说所具有的一样，或许甚至于还更重要。尤其是，认为揭示社会演化的规律以便预告社会的未来乃是社会科学的任务这一信念（这种观点在以上第14节至第17节中已阐述过了），也许可以说是历史主义的中心学说。因为，一方面，正是这种认为社会是通过一系列的时期在运动着的观点，就引起了变化着的社会与不变的物理世界之间的对比，并从而引起了反自然主义；另一方面，又正是这同一种观点引起了对所谓“相续过程的自然规律”的拥自然主义——和唯科学主义——的信仰；在孔德和穆勒时代，这种信仰可以宣称有着天文学长期预报的支持，和更近一些时候有着达尔文主义的支持。的确，近来历史主义的流行可以视之为仅仅是进化论的流行的一部分——进化论这种哲学的影响大部分是由于有关地球上动植物的各种历史的一种光辉的科学假说与恰好成其为一种既定宗教信仰之一部分的一种古老的形而上学理论，这二者之间的有点耸人听闻的冲突。[2]
我们所称之为进化论的假说的，乃是对大量生物学与古生物学观察结果——例如，关于各个不同的生物物种与品类之间的某些相似之点——的一种解释，所根据的假设是有着亲缘关系的各种形式都有共同的祖先。[3]这一假说并不是一个普遍的规律，哪怕是某些普遍的自然规律，例如遗传律、分离律和变异律，都一起参与了解释。毋宁说，它具有着一种特殊的（或单一的、或特定的）历史陈述的性质。[它的情况和这一历史陈述一样：“查理士•达尔文和法朗西斯•高尔顿（Francis Galton）[4]有一个共同的祖父。”]进化论假说并不是一种普遍的自然规律，[5]而是一个关于大地上若干动植物祖先的一种特殊的（或者更精确地说，单一的）历史陈述；这一事实却多少被另一个事实掩盖了，即“假说”这个词常常被用来表征普遍自然规律的状态。但是，我们不应该忘记，我们十分频繁地是在另一种不同的意义上使用着这个词。例如，把推测性的医疗诊断说成是假说，这毫无疑义是正确的，哪怕这样一种假说具有一种单一的和历史的特性更有甚于一种普遍规律的特征。换句话说，一切自然规律都是假说这一事实，决不应该转移我们对另一事实的注意力，即并非一切假说都是规律；而且尤其是，历史假说照例都不是对于一桩个别事件或若干这类事件的普遍的陈述，而是单一的陈述。
但是能不能有演化的规律？能不能有T. H.赫胥黎[6]所指的那种意义上的科学规律？他写道： “凡是怀疑科学是否会迟早……掌握有机物形式的进化规律的——关于因果的伟大链条之永不变易的秩序，其中一切有机物的形式，不管是古代的还是现代的，都是它的环节——就必定只是个半心半意的哲学家。”[7]
我相信，这个问题的答案必须是“否”，在演化过程中探求“永不变易的秩序”的规律决没有可能属于科学方法的范围之内，无论是在生物学中也好，还是在社会学中也好。我的理由十分简单。地球上生命的演化或人类社会的演化，都是一场独一无二的历史过程。我们可以假设，这样一场过程是按照各种各样的因果律进行的，例如，按照力学规律、化学规律、遗传与分化规律、自然选择规律，等等。然而，它那描述却不是一种规律，而仅仅是一项单一的历史陈述。普遍规律，像是赫胥黎所说的那种，乃是有关某种永不易变的秩序的论断，即有关某一种类的全部过程的论断。尽管并没有理由认为，对单独一个例子的观察何以就不能促使我们总结出普遍的规律，以及如果我们幸运的话，何以我们就应该触及不到真理；但是很明显的是，以这种或任何另一种方式所总结的任何规律，在它能够被科学认真地加以接受之前，必须接受新事例的检验。然而，如果我们永远局限于观察一种独一无二的过程，我们就无法希望去检验一种普遍的假说或发现一种为科学可以接受的自然规律了。观察一种独一无二的过程，也不能有助于我们预见它未来的发展。对一个发展中的幼蛹进行最仔细的观察，也不能帮助我们预告它将转变为蝴蝶。至于应用到人类社会的历史上面来——而这一点是我们这里所主要关怀的——我们的论点已经被H. A. L.费希尔（H. A. L. Fisher）[8]概括为如下的话：“人们……在历史中辨识出有一种布局、一种节奏、一种前定的模型。……而我只能看到一件事伴随着另一件……，若是只有一桩伟大的事实，既然它是独一无二的，所以对于它就不可能有什么概括化……”[9]
怎样才能反驳这种异议呢？大体上，有两种主张可以为相信进化规律的人们所采取。他们可以：（a）否认我们的这一论点，即演化过程乃是独一无二的；或者是（b）宣称即使演化过程乃是独一无二的，我们也可以从中辨认出一种趋向或趋势或方向，并且我们可以总结出一种假说来陈述这种趋向，并以未来的经验来检验这一假说。这两种主张（a）和（b）并不是互相排斥的。
主张（a）就回到了太古时代的一种观念——那个观念是：出生、童年、青年、壮年、老年和死亡的生命周期不仅适用于个体动植物，而且也适用于社会、种族甚至“整个世界”。这一古代的学说曾被柏拉图用来解释希腊城邦国家和波斯帝国的衰亡。[10]马基雅维里、维科[11]、斯宾格勒[12]以及晚近的汤因比[13]教授在其宏伟动人的著作《历史研究》里，都曾对它同样加以使用。根据这一学说的观点，历史是重复的；例如，文明的生命周期的规律就可以用我们研究某种动物物种的生命周期的同样方式来研究。[14]这种学说的后果就是，我们以演化过程或历史过程的独一无二性为基础的那种反对意见就丧失了它的力量；虽然这种后果很难说是它的创始人所期望的。我无意否定（我觉得有把握说，费希尔教授在上节的引文中也无意否定）历史有时候可以在某些方面重演；我也无意否定，某些类型的历史事件之间的平行现象，诸如古希腊的与现代的暴政的兴起对于政治权力社会学的研究者可能具有重大意义。[15]但是显然的是，这一切重演的事例所包含着的境况是极不相同的，而且可能对事物的进一步发展具有重要的影响。因此，我们并没有有效的理由可以期待历史发展有任何明显的重复，以致于它将继续与其原型保持平行一致。一般公认，一旦我们信奉一种重复性的生命周期的规律——这一信仰是由类比的思考得出的，也或许是从柏拉图那里继承来的——我们就必定可以在几乎任何地方都找到它的历史确证。但这只不过似乎是被事实所证实了的形而上学理论的许多例子中的一个——这些事实如果加以更仔细地考察的话，就可以看出它们正是由它们设想要去检验的那些理论里面选择出来的。[16]
再来看主张（b），即认为我们可以辨识并推知一种演化运动的趋向或方向的这一信念；那么首先应该提到的是，这一信念已经影响了并被用于支持某些代表着立场（a）的周期性的假说，例如，汤因比教授在支持主张（a）时，就表示了如下代表着（b）的特征的观点：“文明并不是社会的静态，而是一种演化型的动态运动。它们不仅不能够停止不动，而且它们也不可能逆转它们的方向而又不破坏它们自己的运动规律……”[17]在这里，我们几乎有了通常在主张（b）的陈述里所能发现的全部要素，即（与社会静力学相对的）社会动力学的观念，（在社会力量影响下的）社会演化运动的观念，以及据说是不可能逆转而又不破坏运动定律的那种运动的方向（以及历程和速度）的观念。以上加重点的词都是从物理学带入社会学中的，采用它们就导致了一连串的误解——这些误解有着惊人的粗糙性，而又非常之表现出唯科学主义滥用物理学和天文学的例子的特征。一般公认，这些误解除了在历史主义的作坊之外并没有造成什么害处。例如，在经济学中，使用“动力学”这个词（可以比较今天流行的“宏观动力学”一词）是无可非议的，正如甚至是不喜欢这个词的人也必须承认的那样。但甚至于这种用法也是来源于孔德之企图把物理学家对静力学和动力学的区别应用于社会学；而在他这一企图底层下面的那种严重的误解也是用不着怀疑的。因为社会学家称之为“静力学的”那类社会，就恰好类似于物理学家所要称之为“动力学的”（虽则是“静态的”）那些物理学的体系。一个典型的例子就是太阳系；它是物理学家的意义上的一种动力学体系的原型；但是既然它是重复的（或“静态的”），既然它既不生长又不发展，既然它并未显示出任何的结构变化（除了那些并不属于天体动力学的领域之内、因而在这里可以忽略的变化而外），所以它就毫无疑义地相当于社会学家所要称之为“静力学的”那些社会体系。天文学上长期预告的成功，完全有赖于太阳系这种重复的和在社会学家的意义上是静力学的特性——即有赖于我们在这里可以忽略任何历史发展的征象这一事实；就此而言，与历史主义的主张有关的以上论点就有着很大的重要性了。因此，设想对一个静态体系作出动力学的长期预告也就奠定了对非静态的社会体系作出大规模的历史预言的可能性，那肯定是错误的。
非常类似的错误还包括把其他上列物理学的术语应用于社会，这种应用往往是全然无害的。例如，倘若我们以社会组织、以生产方法等把变化描述为运动，就不会有什么害处。但是我们应当清楚，我们是在简单地使用一种比喻，而且还是一种有点误人的比喻。因为，如果我们在物理学里谈到一个物体或一个物体系统的运动，那么我们并不是有意蕴涵着所谈的物体或系统在经历着任何内部的或结构的变化，而仅仅是它改变了它相对于某个（任意选择的）坐标系的位置。与此相反，社会学家所说的“社会运动”则是指某种结构的或内部的变化。因而，社会学家就假设，一种社会运动是要用力去加以解释的；而物理学家则假设，并不是运动本身而只是运动的变化才必须那样加以解释。[18]社会运动的速度或它的轨迹或过程或方向的观念，只要是单纯地用来传达某种直观的印象，也同样地没有害处；但是如果使用是带有任何科学意图之类的东西，那么它们就径直变成了唯科学主义的行话，或者更精确地说，成了总体论的行话。一般公认，一种可量度的社会因素——例如人口的增长——的任何一种变化，都可以用图表表现为一条轨迹，正像一个运动物体的路线那样。但是显然的是，这样一种图式并没有描绘出人们所说的社会运动是什么——有鉴于一个稳态的人口也可以经历一场激烈的社会动荡。当然，我们可以把任何数量的这类图式结合成一幅单一的多维图形。但是，这样一种结合的图式并不能说是表现了社会运动的途径；它告诉我们的并不比那些单个的图式加在一起更多；它并未表现出“全体社会”的任何运动，而仅仅表现了某些特选方面的变化。社会运动观念的本身——即社会也像一个物体，可以作为一个整体沿着一定的路径、朝着一定的方向运动——纯粹是一种总体论的思想混乱。[19]
希望我们可能有一天也会发现“社会运动的定律”，正好像是牛顿发现了物体的运动定律那样；那就尤其是这类误解的产物了。既然在任何意义上都没有相似于、或可以类比于物体运动的社会运动，所以就不可能有那类的定律。
然而，人们会说，社会变化中的趋向或趋势的存在几乎是无可置疑的，每一个统计学家都可以计算这类的趋向。难道这些趋向不能和牛顿的惯性定律相比吗？答案是：趋向是存在的。或者更确切地说，对趋向的假设往往是一种很有用的统计学方法。但是趋向并不是规律。断言有一种趋向存在的一个陈述是存在着的，但不是普遍性的，（另一方面，一种普遍的规律并不断言任何存在；相反地，正如在第20节的末尾所表明的，它断言的乃是这种或另一种事物的不可能性[20]）。断言某时某地有某种趋向的存在的这一陈述，将会是一个单一的历史陈述，而不是一种普遍的规律。这种逻辑状况的实际意义是值得考虑的：我们可以把科学预告置于规律的基础之上，而我们却不能（像每一个审慎的统计学家都知道的）把它们仅仅置于某些趋向的存在的基础之上。一种持续了几百年或者甚至几千年之久的趋向（我们仍可以用人口的增长为例），可以在十年之内改变，或者甚至比那更迅速。
指出规律和趋向是根本不同的两回事，是很重要的。[21]无可怀疑的是，把趋向与规律以及与对趋向（诸如技术的进步）的直觉观察混为一谈的习惯，就激起了进化论和历史主义的主要学说——即关于不可抗拒的生物演化规律和不可逆转的社会运动规律的学说。同样是这些混淆与直观也激发了孔德的相继规律的学说——那是一种至今还很有影响的学说。
从孔德和穆勒以来就已著名的共存律（laws of coexistene）（据称是相应于静力学）与相继律（laws of succession）（据称是相应于动力学）之间的区别，可以认为以一种合理的方式而能得到解释；那就是，把它们作为一种不含时间概念的规律与一种时间也参与其构造之中的规律（例如，涉及速度的规律）这二者之间的区别。[22]但是，这一点并不完全是孔德和他的追随者心目之中的东西。在谈到相继律时，孔德想到的规律是在决定着现象——在我们所观察到它们的那种秩序之中——的“动力学”系列的相继。现在重要的是，要认识到像孔德所设想的那种“动力学的”相继规律并不存在。它们肯定并不存在于动力学之中。（我指的是动力学）。在自然科学领域中，最接近于它们的——以及或许是他心目之中已有的——便是自然的周期性，像是季节、月相、日月蚀的再现，或许还有钟摆。但是，这些周期性在物理学中应该说是动力学的（尽管是静态的），而在孔德使用这些词的意义上，却与其说是“动力学的”，倒不如说是“静力学的”。而且无论如何，它们都很难被称为规律（因为它们有赖于太阳中所存在的特殊条件；可参见下一节）。我将称它们为“相继的半-规律”。
关键之点在于：虽然我们可以假设任何实际上的现象相继都依照自然的规律在进行；但是重要的却是要认识，实际上并没有，比如说，三个或三个以上有因果联系的具体事件的任何系列，是按照任何单一的自然规律进行的。如果风吹动了一棵树，于是牛顿的苹果就落了地[23]；并没有人会否认这些事件能够以因果律来描述。但是，并没有任何单独的规律，例如引力定律，或者甚至于单独明确的一套规律，可以描述有着因果联系的事件的实际的或具体的相继。除引力之外，我们还必须考虑那些解释风的压力的规律、树枝的摇动、苹果蒂的牵力、苹果的碰伤、随着碰伤引起的化学过程而发生的一切，等等。各种事件的任何具体的系列或相继（除了钟摆或太阳系的运动之类的例子）都能够被任何一种规律或任何确切的一组规律所描述或解释——这一观念全然是错误的。既不存在有什么相继的规律，也不存在有什么进化的规律。
然而，孔德和穆勒确实是把他们那历史的相继规律看作是按历史事件实际发生的顺序在决定着历史事件的系列的规律的。这一点也可以从穆勒谈到下述方法的态度中看出：即，这种方法“就在于企图通过对一般历史事实的研究与分析去发现……进步的规律，而这一规律一旦确定，就必定能使我们预见未来的事件，正如通过代数学中一个无限级数的少数几项，我们就能够测出这个级数构成的规则性原理，并预言这个级数的其余部分一直到我们所高兴要的任何一项”[24]。穆勒自己对这种方法是抱批判态度的；但是他的批判（见第28节开头部分）却充分承认发现相继规律的可能性，类似于发现数学序列的规律，尽管他表示怀疑，“历史所呈现给我们的……相继顺序”是否充分地“严格一致”可以和数学序列相比较。[25]
现在我们已经看到，并不存在什么规律在决定着这样一种“动力学的”事件系列的相继。[26]另一方面，具有这种“动力学”特征的趋向却是可能存在的；例如，人口的增加。因此人们可能会怀疑，当穆勒谈到“相继规律”时，他的心目之中已经有了这类趋向。这种猜测倒是被穆勒自己所证实了，因为他把他的进步的历史规律描述为一种趋势。他在讨论这种“规律”时，表示了他自己的“信念是……一般趋势现在是而且将继续是（除了偶然的和暂时的例外）改进的趋势——是一种朝着更幸福和更美好状态前进的趋势。这……是……科学的（即社会科学的）一条定理”。穆勒本应严肃地讨论“人类社会的现象”究竟是围绕着“一个轨道”在旋转，还是沿“一条抛射轨道”[27]在向前运动着这一问题，它是和把规律和趋向基本上混为一谈相一致的，也是和认为社会作为整体是能够“运行”——比如说，像一颗行星那样——的总体论观念相一致的。
为了避免误解，我想要说明，我相信孔德和穆勒两个人都对科学的哲学和科学的方法论作出了伟大的贡献；我特别想到的是孔德对规律和科学预告的强调，他对唯本质论（essentialist）的因果理论的批判，以及他和穆勒两人的科学方法统一性的学说。但是我相信，他们关于相继的历史规律的学说并不比一堆引用错误的隐喻更好一些。[28]
28.归结法 因果解释 预告与预言
我对相继的历史规律这一学说的批评，在一个重要的方面至今还没有结论。我已经努力表明，历史主义者在被称为历史的那些事件一一相继中所辨识出的“方向”或“趋势”并不是规律，而是——假如它是什么的话——趋向。我还指出了，何以与规律相对而言的趋向，一般说来一定不能用来作为科学预告的基础。
但是对于这一批评，穆勒和孔德——我相信，他们仅仅在这方面是属于历史主义者——仍然可以提出一种答辩。穆勒也许可以承认在一定程度上混淆了规律与趋向。但是，他可以提醒我们，他就亲自批判过那些把“历史相继的一致性”误当作真正的自然规律的人们；他也曾小心地强调，那样一种一致性“只能是一种经验的规律”[29]（这个词多少有点令人误解）；而且在通过“先验演绎与历史证据相吻合”的办法把它归结为一种真正的自然规律的状态之前，也不应当认为它是可靠的。并且，他还可以提醒我们，他甚至于还奠定过一条“强制性的规则”，要求绝不可把从历史学中所得出的任何概括引入社会科学，除非是能够对此举出充分的理由[30]——也就是说，从某些可以独立地加以确定的真正的自然规律之中把它演绎出来，（在他心目之中的规律就是“人性”的规律，即心理学）。对于这种把历史的或其他的概括化归结为一套具有更高级的普遍性规律的程序，穆勒就命名为“反演绎的方法”，并且他宣扬那是唯一正确的历史学的和社会学的方法。
我准备承认，这一反驳是有一定的力量的。因为假如我们成功地把一种趋向归结为一套规律，那么我们把这种趋向用来像一种规律那样地作为预告的根据，就应该是有道理的。这样一种归结法或反演绎法要想沟通规律与趋向之间的鸿沟，还得经历一段漫长的道路。这一反驳的力量由于下述事实而进一步地显示了出来：穆勒的“反演绎法”的方法是关于某种程序的一番公正的（虽则是零乱的）描述，那种程序不但被运用于社会科学，也被运用于一切科学，并且远远超出了穆勒自己估计的范围之外。
尽管承认了这些，我认为我的批判始终是正确的，而历史主义者对规律与趋向的根本混淆是无法辩护的。但是为了表明这一点，就需要对归结法的或反演绎法的方法进行仔细的分析。
我们可以说，科学在它发展的任何时候，都是面临着各种问题的。它不能够从观察或者从“收集数据”开始，像是有些方法论的学者所相信的那样。在我们能够收集数据之前，必须唤起我们对某一类数据的兴趣：问题总是最先出现的。问题反过来又会受到实践需要的启发，或者受到那些由于这样或那样的理由看来需要加以修正的各种科学信仰或前-科学信仰的启发。
一个科学问题照例都是出由需要解释。我们也将追循着穆勒，区别开两种主要的情况：即对于个别的或单一的特定事件的解释和对于某种规则性或规律的解释。穆勒是这样讲述的：“说一件个别的事实得到了解释，也就是说指出了它的原因，亦即说出了它的规律或若干规律，……而事件的产生只是规律的一个实例。这样，一场火灾，当它被证明是一粒火花掉进了一堆可燃物中所引起的时候，就得到了解释；同样地，一条规律……只要指出另外的一条或若干条规律，而这条规律本身只不过是其中的一个实例，而且可以从其中演绎出来，那么它就得到了解释。[31]解释一条规律的事例就是一种“反演绎法”的事例，因此在我们的行文网络中就有重要的意义。
穆勒的对一种解释的解释，或者更恰当地说，对一种因果解释的解释，大体上是很可以接受的。但是对于某些目的来说，它还不够精确；而这种缺乏精确性在我们这里所涉及的这个问题中却起着重要作用。因此，我将复述这个问题，并指出穆勒的看法和我自己的看法之间的分歧何在。
我要提出，对某一特定事件作出一种因果解释，就意味着从以下两个前提之中推导出一种描述这一事件的陈述：即从某些普遍规律之中和从某些我们可以称之为特定的初始条件的单一的或特定的陈述之中。例如，如果我们发现某一根线只能承受一磅重量，但却有两磅的重量加在它上面；那么我们就可以说，我们对于这根线被拉断作出了一种因果解释。如果我们分析一下这一因果解释，那么我们就发现其中包含有两个不同的部分。（1）具有普遍自然规律性质的某些假说；在本事例中，或许是：“对每一根具有一种给定结构S（由其材料、粗细等决定）的线，都有一个特定的重量W，从而如果任何超过W的重量悬在了它上面，这根线就会断裂”，以及“对每一根结构为S1的线，其特殊的重量W等于一磅”。（2）有关所论及的特殊事件的某些特定的（单一的）陈述——即初始条件；在这个事例中，我们可以有两种陈述：“这是一根结构为S1的线”、“加在这根线上的重量是两磅重”。这样，我们就有了两个不同的部分、两种不同的陈述，它们合起来就得出一种完整的因果解释：（1）关于自然规律性质的普遍陈述；和（2）被称为“初始条件”的有关所涉及的特殊情况的特定陈述。这样借助于初始条件（2）的帮助，我们就可以从普遍规律（1）推导出下面的特定陈述（3）：“这根线将会断裂”。这一结论（3）我们也可以叫作一种特定的预知（prognosis）。那些初始条件（或者更精确地说，是它们所描述的那种局势）通常就说成是所讨论的事件的原因；而那种预知（或者不如说，被那种预知所描述的事件）则是结果；例如，我们说，把两磅的重量悬在只能承受一磅重量的一根线上乃是原因，而断裂则是结果。[32]
当然，只有当那些普遍的规律很好地经受了检验，得到了确证，并且当我们也有了某些支持那个原因的、即支持那些初始条件的独立证据时，这样一种因果解释才可以在科学上被接受。
在着手分析关于规则或规律的因果解释之前，应该谈到在我们分析单一事件的解释中所产生的几件事。一件是，我们决不能以一种绝对的方式来谈论因果，而是必须说，一个事件相对于某种普遍规律而言，乃是另一个事件——即前者的结果——的原因。然而，这些普遍规律时常都是太细微了（像是在我们的例子中那样），以致于我们照例都把它们视为理所当然，而不是自觉地在运用它们。第二件是，一种理论之用来预告某个特定的事件，就正是用它来解释这样一桩事件的另一方面。既然我们是以被预告的事件与实际所观察到的事件相比较在检验一种理论的，所以我们的分析也就表明了理论是怎样可以被检验的。我们使用一种理论的目的究竟是要解释、还是预告、还是检验，这要视我们的兴趣而定；它要视这一问题而定：即哪些陈述我们认为是给定的或不成问题的，哪些陈述我们认为是需要进一步加以批判和检验的（参见第29节）。
被普遍规律所描述的有关规则性的因果解释，多少不同于有关单一事件的因果解释。乍看起来，人们也许会认为，情况是类似的，而且所论及的规律必须从以下两点之中推导出来：（1）某些较一般的规律，和（2）某些特定的条件，这些条件相应于初始条件，但它们并不是单一的，而是涉及某一类的情况。然而，这却非这里的情况，因为特定条件（2）必须在总结我们所希望加以解释的那个规律时，有着明确的陈述；否则的话，这一规律就会径直与（1）相矛盾。（例如，如果借助于牛顿的理论，我们想要解释一切行星都在作椭圆运动的规律，那么在总结这个规律时，我们首先必须明确提出什么是我们可以肯定它那有效性的条件，或许要以这样的形式：如果有若干个相距远得足以使它们相互的引力变得很小的行星，围绕着一个重得多的太阳在运动；那么每个行星就都会近似地在一条以太阳为其一个焦点的椭圆轨道上运行）。换句话说，要对我们试图加以解释的那个普遍规律做出总结，就必须包罗它的有效性的全部条件在内，否则的话，我们就不能够普遍地（或者像穆勒所说的，无条件地）肯定它。从而，对于一种规则性的因果解释，就在于从一组经过独立检验和证实的更一般的规律之中演绎出一条规律来（包括使所肯定的规律性成为有效的条件）。
如果现在把我们关于因果解释的叙述和穆勒的作一个比较的话，我们就看到：就规律之归结为更一般的规律这一点来说，也就是说，就对于规律的因果解释这一点来说，两者之间并没有很大的差别。但是在穆勒对单一事件的因果解释的讨论中，在（1）普遍规律和（2）特定的初始条件二者之间并没有明确的区分。这大部分是由于穆勒在使用“原因”一词时缺乏明确性；他有时使用此词指单一事件，有时又指普遍规律。现在我们就来表明，这一点是怎样地影响了对趋向的解释或归结的。
用不着怀疑，对于趋向加以归结或者解释，在逻辑上是可能的。例如，让我们假设，我们发现所有的行星都在逐渐接近于太阳。那样，太阳系就会成为孔德意义上的一个动力学体系；它就会有一种具有确切趋向的发展或历史。在牛顿物理学中，这种趋向很容易加以解释，它可以假设（我们可以对这种假设找到独立的证据）星际空间充满了某种抵抗的物质，例如某种气体。这一假说就会是一个新的特定初始条件，我们必须把它附加到陈述那些行星在某个时刻的位置与动量的通常初始条件上去。只要这个新的初始条件继续存在，我们就会有一种系统的变化或趋向。现在，如果我们进一步假设这个变化是巨大的，那么它就必定会对大地上各个物种的生物学与历史有着十分显著的系统性的影响，包括人类历史在内。这一点就表明我们能够怎样在原则上解释某些进化的和历史的趋向——甚至于是“一般的趋向”，即贯穿于所考虑的发展之中的趋向。显然的是，它们还类似于上一节中所提到的准-相继规律（季节的周期性等），不同之点在于它们是“动力学”的。因此，它们甚至要比这些“静力学的”准规律更加密切地符合于孔德和穆勒对进化的或历史的相继规律的模糊观念。现在，如果我们有理由假设有关的初始条件的持久性，那么显然地我们就可以假设这些趋向或“动力学的准规律”也将持续下去，于是它们也就可以像规律一样地用来作为预告的基础。
这种已经得到解释的趋向（我们可以这样称呼它），或者是说处于被解释的边缘的趋向，在近代的进化理论中起了很大的作用；这一点是没有什么可怀疑的。除了许多属于某种诸如甲壳类和犀牛类的生物学形式的演化这一趋向而外，看来日益增多的生物学形式的数目和种类扩展到日益增大的环境条件的范围里去的这一一般的趋向，正在变得可以以生物学的规律（以及初始条件，那对生物体的地理环境作了某些假设，并且和生物学规律一道蕴涵着，例如，叫作“自然选择”的那种重要机制在起作用的条件）来加以解释。[33]
这一切看来都像是在反对我们，并且的确像是在支持穆勒和历史主义。但是情况并非如此。已经得到解释的趋向确实是存在的，但是它们的持续却有赖于某些特定的初始条件——这些条件有时又反过来会成为趋向——的持续。
穆勒和他的历史主义者的伙伴们忽视了趋向对初始条件的依赖性。他们操作起趋向来，就好像它们也像规律一样地是无条件的。他们把规律和趋向混为一谈，[34]就使得他们相信趋向是无条件的（因而也是一般的）；或者我们可以说是相信了“绝对的趋向”，[35]例如，相信一种朝向进步的一般历史趋势——“一种朝向更美好、更幸福的状态的趋势”。如果他们毕竟还考虑到把他们的趋势“归结”为规律，那么他们就相信，这些趋势可以径直单独从普遍的规律中推导出来，诸如心理学的规律（或许还有辩证唯物主义的规律，等等）。
我们可以说，这是历史主义的中心错误。它那“发展的规律”变成了绝对的趋向，这些趋向就像规律一样，并不有赖于初始条件，并且它们带着我们不可抗拒地朝着某种方向走入未来。它们是无条件的预言的基础，而与有条件的科学预告相反。
但是，对于懂得趋向有赖于条件的人，那些力图找出这些条件并且明白地做出总结的人，又会怎么样呢？我的回答是，我和他们并没有争执。相反地，趋向的出现是无可怀疑的。因此，我们的艰巨任务就是要尽我们所能地解释它们，亦即尽可能精确地确定它们得以持续的条件（参见第32节）。[36]
问题是这些条件太容易被人忽略了。例如，有一种“生产资料的集中”的趋向（如马克思所说的）。但是，我们难以预期它在人口迅速减少的情况下也会持续；而这样一种减少又可以反过来有赖于超-经济的条件，例如，偶然的创造，或者一种可以想象的工业环境对生理学的（也许是生物化学的）直接冲击。确实是存在着无数可能的条件；而为了能在我们探讨一种趋向的真实条件的过程中检验这些可能性，我们就必须始终努力想象使那些所讨论的趋向得以消失的条件。然而，这恰恰是历史主义者所不能做到的事。他坚决相信他所偏爱的趋向，而使它会消失的条件则对他是不可想象的。我们可以说，历史主义的贫困乃是想象力的贫困。历史主义者不断在谴责那些在自己的小小世界里不能想象任何变化的人；然而，却似乎是历史主义者自己才是缺乏想象力的，因为他不能想象在变化的条件之下的变化。
29.方法的统一性
在上一节中我提出，这里所分析的演绎方法是广泛地为人使用的而且是重要的——例如，更有甚于穆勒所曾想到的。为了要说清自然主义与反自然主义之间的争论，这一提法现在就要加以更进一步的阐述。在本节中，我要提出一种关于方法的统一性的学说，也就是说这一观点：一切理论的或概括的科学都使用的是同一种方法，无论它们是自然科学还是社会科学，（我把对历史科学的讨论推迟到第31节）。同时，某些我还未曾充分加以考察的历史主义学说也将被涉及，诸如概括化的问题、唯本质论的问题、直觉理解所起的作用的问题、预告的不精确性的问题、繁复性的问题以及定量方法的应用问题。
我并不想要肯定，有关自然的与有关社会的理论科学的方法之间并不存在任何区别；这种区别显然是存在着的，甚至于既存在于各门自然科学自身之间，又存在于各门社会科学自身之间，（例如，可以比较对于竞争性市场和对于罗曼语的分析）。然而，我同意孔德与穆勒——以及其他许多人，比如C.门格尔[37]——这两个领域之内的方法基本上是同样的，（虽则我心目之中的方法也许和他们心目之中的方法不同）。这些方法总是包括提供演绎性的因果解释，并包括检验（以预告的方式）它们。这有时候也被称为假说-演绎方法，[38]或者更多地被称为假说方法，因为它对于它所检验的任何科学陈述都没有得出绝对的确定性；倒不如说，这些陈述总是保留着尝试性假说的特征，哪怕是在它们通过了许多次严格的检验之后，它们的尝试性的特征已经不明显了。
由于它们的尝试性的或临时性的特征，假说就被大多数方法论的学者们认为，在它们最终必须被已经证明了的理论（或者是在某种概率计算的意义上至少可以被证明为有“高度概然”的理论）所代替的那种意义上，乃是临时性的。我相信，这种观点是错误的，而且它导致了一大堆完全不必要的困难。然而，这个问题[39]在这里比较没有什么重要性。重要的是应当认识到，在科学中，我们所关心的总是解释、预测和检验，而且检验假说的方法又总是同样的（参见前一节）。从要加以检验的假说——例如，一种普遍规律——以及某些对于这一目的并不被认为成为问题的其他陈述——例如，某些初始条件——之中，我们就推导出来了某种预测。然后，只要有可能，我们就以这种预测来对勘实验的或其他的观察结果。与它们相一致，就被认为是确证了这个假说，虽说还不是最后的证明；而明显的不一致，就被认为是被反驳了或者证伪了。
根据这一分析，解释、预告和检验之间并没有重大的区别。这个区别并不是逻辑结构上的区别，而是重点方面的区别；它取决于我们把什么认为是我们的问题，以及把什么认为不是。如果我们的问题并不是要发现一种预知，而我们又把发现那些我们从其中可以推出一种给定的“预知”来的初始条件或某些普遍规律（或者两者）当作我们的问题；那么我们就是在寻找一种解释了，（而给定的“预知”就变成了我们的“explicandum”[被解释的东西”]。如果我们把规律和初始条件看作是给定的（而不是有待发现的），并且我们使用它们仅只是为了推导出预知，以便由此获得某些新的信息；那么，我们就是试图在作出预告了，（这是一个我们在其中应用科学结果的实例）。而如果我们认为其中有一个前提，无论是一种普遍规律还是一种初始条件，是有问题的，并且认为预知是某种要和经验的结果进行比较的东西；那么我们所谈的就是对有问题的前提进行检验了。
检验的结果就是选择出那些经受住了检验的假说，或者说消除掉那些经受不住检验因而被否定了的假说。认识到这一观点的后果是重要的。后果便是：一切检验都可以解释为是淘汰错误理论的努力——亦即要发现一种理论的弱点，以便否定它，如果它被检验所证伪了的话。这一观点有时被认为是悖论；据说是，我们的目的是要建立理论，而不是要消除错误的理论。然而，正因为我们的目的是要尽我们的所能来建立理论，所以我们就必须尽我们的所能严格地检验它们；也就是，我们必须竭力去发现它们的错误，我们必须竭力去证伪它们。只有当我们竭尽全力而不能证伪它们时，我们才可以说，它们经受住了严格的检验。这就是为什么如果我们并没有尽力去发现反驳，或者是并未能发现的话，那么发现了可以证实一种理论的例证，就没有什么意义了。因为如果我们不采取批判态度的话，我们就总是可能发现我们所需要的东西：我们可以寻求并且找到证据，我们也可以回避并且看不见那可能威胁到我们心爱的理论的任何事物。以这种方式，要获得看来对支持一种理论具有压倒力量的证据，那就太容易了；而如果是从批判的态度下手的话，那种理论本来是会被否定的。为了以消去法使得选择的方法起作用，并且保证只有最合适的理论才得以存留，各种理论之间的生存斗争就必须搞得是十分严酷的。
这大体上就是一切以经验为依据的科学的方法。但是，我们借以获得我们的理论或假说的那种方法又是怎样的呢？归纳的概括以及我们从观察进入理论的那种方式又是怎样的呢？对于这个问题（以及对于那些在第1节中讨论过的学说，只要它们不曾在第26节中讨论过），我将做出两个回答。（a）我不相信，我们曾在如下的意义上做出过归纳的概括，即我们是从观察出发并试图从它们之中推导出我们的理论。我相信，以为我们是以这种方式在工作的那种偏见，乃是一种视觉上的幻觉；而且在科学发展的任何阶段，我们都不能不是从某种具有理论性质的东西而开始，诸如假说、偏见或问题——往往是技术性的——它们在以某种方式指导着我们的观察，帮助我们从无数的观察对象之中选择出来那些可能是最为有关的。[40]但是，如果情形是这样，那么消去法——它只不过是第24节里讨论过的试错法——就总是可以应用的。然而我并不认为，我们目前的讨论有必要坚持这一点。因为我们可以说，（b）从科学的观点来看，无论我们是由于跳到并无根据的结论上去、还是仅只由于被它们绊倒了（也就是被“直观”）、还是由于某种归纳程序而得到我们的理论，都是不相干的事。“最初你是怎样发现你的理论的？”这个问题仿佛是涉及一桩全然私人的事，而与“你是怎样检验你的理论的”这个问题相反；但只有这后一个问题才与科学有关。而这里所描述的检验方法却是成果丰硕的；它导致了新的观察，导致了理论和观察之间的相互迁就。
我相信，这一切不仅对自然科学、而且也对社会科学是正确的。而且在社会科学中甚至要比在自然科学中更为明白的是，在我们对我们的对象有所思考之前，我们是不可能看到和观察它们的。因为大部分社会科学的对象——如果不是全部的话——都是抽象的对象；它们乃是理论的构造，（即使“战争”或“军队”也是抽象的概念，虽然这在某些人听起来也许有点奇怪。具体的则是有许多人被杀害了，或者穿军装的男人和女人，等等）。这些对象、这些用以解释我们经验的构造，都是建构出某些模型（尤其是制度的模型）以便解说某些经验的结果——这在自然科学中是一种常见的理论方法，（在自然科学那里，我们建构出我们的原子模型、分子模型、固体模型、液体模型，等等）。它是以归结法作出解释这种方法的一个部分，或者说是从假说进行演绎。我们往往并没有觉察到我们是在运用着假说或理论的这一事实，从而我们就把我们的理论模型错当成具体的事物了。这只不过是一种太普通的错误。[41]模型往往是以这种方式加以使用的这一事实，就解释了——而这样一来，也就摧毁了——方法论的唯本质主义的各种学说（参见第10节）。这就解释了它们，因为模型的特性乃是抽象的或理论的，于是我们就很易于感到，我们或者是在变化着的可观察的事件之中，或者是在它背后，把它看作一种永久的幽灵或本质。说它摧毁了那些学说，是因为社会科学的任务乃是在以描述的或唯名论的词句来审慎地建构和分析社会学的模型；那就是说，是以个人的以及个人的态度、期望和关系等的词句在进行的——这种公设可以称之为“方法论的个人主义”。
自然科学方法与社会科学方法的统一性，可以从分析哈耶克教授《唯科学主义和社会研究》一书里的两段话来加以说明和辩护。[42]
在这两段话的第一段里，哈耶克教授写道：
“借助于他自己领域里的一种类比而希望理解社会科学问题的物理学家，就必须想象这样的一个世界，在那里，他们是以直接的观察来认识原子内部的，却既没有可能用大量的材料来进行实验，又没有机会观察到比在一个有限的期间内只有相当少量的原子之间的相互作用更多的东西。根据他对各种不同的原子的知识，他可以建造起所有各种不同方式的模型，在那里，原子可以结合成更大的单位，并使得那些模型越来越精密地重现那些少数几个实例的全部特征，使他可以从中观察更复杂的现象；然而，他可能从自己对微观世界的认识中推导出来的宏观世界的规律，却始终会是“演绎性的”；由于他对复杂情况的数据的知识有限，所以它们任何时候都难以使他预告一种特殊情况的精确结果；而他也决不可能以受控的实验来证实它们——虽则它们可以通过对一些根据他的理论乃是不可能的事件所进行的观察来而被“否证”。
我承认，这段话的第一句是针对着社会科学与物理科学之间的某些区别的。但是这段里其余的话，我却认为是在为彻底的方法的统一性而辩护的。因为，如果——正如我毫不怀疑的——这是一个关于社会科学方法的一种正确的描述，那么它就表明它只是不同于我们所已经摒弃了的那类对自然科学的方法的解释而已。尤其是，我想到的是“归纳主义者的”解释，即认为在自然科学中，我们是通过某种概括化的方法而在系统地从观察走向理论，而且通过某种归纳的方法我们就可以“证实”、甚至于证明我们的理论。这里，我一直是在提倡着一种十分不同的观点——即把科学方法解释为演绎的、假说的、通过证伪方法而进行选择的，诸如此类。而这一关于自然科学方法的描述，完全与哈耶克教授对社会科学方法的描述是一致的。（我有一切理由相信，我对自然科学方法的解释并没有受到任何有关社会科学方法的知识的影响；因为在我最初发挥它时，我的心目之中仅仅有着自然科学[43]，而我对于社会科学则几乎近于一无所知）
然而，即使引文第一句话中所提到的区别也并不像它初看起来那么大。毫无疑问这是真确的，即我们对“人的原子内部”要比我们对物理原子内部有着更直接的知识；但这种知识是直观的。换句话说，为了构思有关某些别人或一切人的假说，我们肯定要运用我们有关自己的知识。但是这种假说必须受到检验，它们必须服从以淘汰进行选择的方法。（直观甚至于妨碍某些人能想象，竟会有任何人可能不喜欢巧克力。）这是真确的，即物理学家在构思他的有关原子的假说时，他并没有得到这种直接观察的帮助；然而他却十分经常地在运用某种同情的想象或直观，这可以很容易使他感到自己甚至是密切地熟悉“原子的内部”的——甚至于是熟悉原子的怪癖和偏见。不过，这种直观是他私人的事情。科学则仅只关心他的直观所可能激发的各种假说，然后则仅只关心那些假说是否富有成果，以及它们能否确切地加以检验。（哈耶克教授第一句话中所提到的另一个区别，即进行实验的困难，可参见第24节。）
这几句简短的话也可以指明对第8节中所阐发过的那种历史主义学说应该予以批判的方式——也就是说，那种认为社会科学必须采用直观理解方法的学说。
在第二段话里，哈耶克教授谈到社会现象时说：“……我们对这些现象所由以产生的那种原理的认识，极少（假如有的话）能使我们预告任何具体情况的精确结果。当我们能解释某些现象所由以产生的原理，并能根据这一知识排除某些结果的可能性时，例如，某些事件在一起发生的可能性时；我们的知识在某种意义上将只是消极的，也就是，它将仅只能使我们排除某些结果，但并没有能使我们把可能性的范围充分缩小到仅剩下一个。”
这段话远不是描述社会科学所特有的一种局势，而是完美地描述了自然规律的特性，自然规律确实是除了排除某些可能性而外，再不能做更多的事了（“竹篮不能打水”，见以上第20节）。尤其是，我们照例是不能够“预告任何具体情况的精确结果的”这一陈述，就表示了预告的不精确性的问题（见以上第5节）。我的主张是，恰好这一点可以用于叙述具体的物理世界。一般说来，只有靠使用人工的实验隔离，我们才能够预告物理事件。（太阳系是一个例外的情况——它是一种自然的、而不是人工的隔离的例子；一旦它那隔离为足够大的外来天体的冲击所破坏，我们的全部预测就会破产。）甚至在物理学中，我们也远不能预告一种具体情况的精确结果，诸如一场雷雨或者一场火灾之类。
关于复杂性的问题，这里可以补充一段很简短的论述，（见以上第4节）。毫无疑问，对任何具体的社会情况进行分析，都会被它那复杂性弄得极其困难。然而，这对分析任何具体的物理情况也同样适用。[44]认为社会情况要比物理情况更为复杂这一广泛为人所持有的偏见，似乎出于两个来源：一个是，我们总是好比较本来不应当加以比较的事物；一方面，我指的是具体的社会情况，另一方面则是人工绝缘的实验物理的情况，（后者倒不如说可以比作人工绝缘的社会情况——例如一座监狱或一个实验性的公社。）另一个来源则是一种古老的信仰：即，对一种社会情况的描述应该包括每一个有关的人的心灵状况乃至身体状况（或者也许是，它甚至于应该归结为这些）。然而这种信仰却不能证明是有道理的；它甚至于比这一不可能的要求，即要求一项具体的化学反应应当包括对全部有关的基本粒子的原子的与亚原子的状况的描述，更加不能证明为有道理，（虽则化学的确可以归结为物理学）。这一信仰也表明了一种流行观点的烙印，即诸如制度或社团之类的社会实体乃是像人群那样的具体的自然实体，而不是构造出来用以解释某些被挑选出来的抽象的个人之间关系的那些抽象模型。
但是事实上，却有很好的理由不仅支持社会科学不像是物理学那么复杂的这一信仰，而且还支持具体的社会情况通常都不像具体的物理情况那么复杂这一信仰。因为在大多数——如果不是在所有的——社会情况中，都有一种合理性的因素。可以承认，人类几乎从不曾完全合理地行动过（就是说，像如果他们能够做出最佳地利用一切可利用的信息来达到任何他们可以抱有的目的的话，他们就会做的那样）；然而他们却仍然或多或少是在合理地行动着；而这就使得我们有可能构造比较简单的有关他们的作用的和相互之间的作用的模型，并把这些模型用来作为近似值。
在我看来，最后一点似乎的确指出了自然科学和社会科学之间一种相当巨大的差别——或许是这两种方法之间的最重要的差别；因为其他重要的差别，也就是进行实验（见第24节末尾）和应用定量方法的特殊困难，与其说是性质上的差别，不如说是程度上的差别。我说的是在社会科学中采用可以称之为逻辑构造或合理性构造的方法、或者也许可以说是零点方法”的可能性。[45]我这里是指就所有有关的个人方面之完全合理性的假设（也许还有他占有完全的信息这一假设）而构造模型的方法，以及根据估计人们实际行为对模型行为的偏离（以后者作为一种零点坐标）而构造模型的方法。[46]这种方法的一个例子就是比较实际行为（比如说在传统偏见等影响之下的行为）和在“选择的纯粹逻辑”基础上所能期待的模型行为（像经济学方程所描述的那样）。例如，有趣的马尔夏克（Marschak）的“货币幻觉”就可以用这种方式加以解释。[47]把零点方法应用于不同领域里的尝试，可见之于P.撒尔干•佛罗伦斯（P. Sargant Florence）对工业中“大规模操作的逻辑”与“实际操作的不合逻辑”所做的比较。[48]
我愿意顺便提一下，无论是方法论的个人主义的原理还是构造合理模型的零点方法的原理，我认为都并不蕴涵着采用心理学的方法。正好相反，我相信这两种原理可以和下述的观点[49]结合起来，即社会科学是比较独立于心理学的假设之外的，而且心理学则可以不作为全部社会科学的基础而只作为其中的一门社会科学来看待。
在结束这一节时，我必须提一下我认为是某些理论自然科学方法和某些理论社会科学方法之间的另一个主要的差别，我指的是与计量方法、尤其是与测量方法应用有关的特殊困难。[50]其中的一些困难可以、并且已经被统计方法的应用所克服了，例如在需求分析上。而且他们是一定要被克服的，假如（比如说）某些数理经济学的方程式准备为甚至于是单纯的定性应用提供一个基础的话；因为没有这种测量，我们往往就不大懂得究竟某些反作用的影响是否超过了以单纯定性的项目所计算出来的效果。因此，单纯定性的考察有时候很可能是欺骗人的；用弗里希（Frisch）[51]教授的话来说，那就正像是说“当一个人要把船划向前去的时候，船却由于他的脚所施加的压力而被驱向后退了”[52]是一样地骗人。然而不容置疑的是，这里存在着某些基本困难。例如，在物理学中，我们方程式的参数在原则上可以归结为少数几个自然常数——这种归结法在许多重要事例中都引用得很成功。在经济学中情形却不是这样；在这里，在最重要的事例中参数本身就是迅速在变化着的变数。[53]这就显然减低了我们测量工作的意义、可解释性以及可检验性。
30.理论科学和历史科学
我刚才辩护了科学方法的统一性对理论科学的应用，这一论点可以稍加限定甚至于推广到历史科学的领域。而且，无需抹杀理论科学与历史科学之间的基本区别——例如，以社会学或经济理论或政治理论为一方和以社会史、经济史和政治史为另一方之间的区别，这个区别是曾经屡屡被最优秀的历史学家们所强调肯定的——就可以做到这一点。它是对普遍规律的兴趣与对特殊事实的兴趣之间的区别。我要为如此之经常地被历史主义者所攻击为过了时的一种观点而辩护，即历史学的特征与其说是对规律或概括化的兴趣，还不如说是对实际的、单一的或特定的事件的兴趣。
这一观点完全与以上各节对科学方法、尤其是对因果解释所做的分析相符合。情况简单地就是这样：理论科学的主要兴趣在于发现并检验普遍的规律，而历史科学则把各种各样的普遍规律看作是当然的，其主要的兴趣就在于发现并检验单一的陈述。例如，给定一个独特的“Explicandum”（“待解释的东西”）——即一桩单一的事件——历史科学可以寻求能解释那种东西的独特的初始条件（它和可能无关的各种各样的普遍规律在一起）。或者，历史科学可以用它来和其他单一的陈述一起作为初始条件，并从这些初始条件之中（再次借助于各种各样无关的普遍规律）演绎出某种新的“预测”，由此来检验一种给定的独特假说；那种预测可以描述一件发生在遥远过去的事件，也可以用经验的证据进行对勘——或许是和文件或铭文等相对勘。
在这种分析的意义上，就“原因”总是被独特的初始条件所描述这一点而言，对于一桩独特事件的一切因果解释都可以说是历史的。而这也完全符合这一流行的见解：即，从因果上解释一件事物，也就是解释它是怎样和为什么发生的，也就是说，讲出它的“故事”来。但是只有在历史学中，我们才对一桩独特事件的因果解释真正感到兴趣。在理论科学中，这类的因果解释则主要地是达到另一个不同目的——即检验普遍的规律——的手段。
如果这些考察是正确的，那么某些进化论者和历史主义者（他们鄙弃过了时的历史学，而想把它改造成为一门理论科学）对起源问题所表现的炽热兴趣就有点不是地方了。起源的问题乃是“怎样和何以”的问题。它们在理论上是比较不重要的，并且通常只有一种特殊的历史兴趣。
要反对我对历史解释的分析，[54]人们可以论证说，与那么多的历史学家强调宣称历史学对普遍规律没有任何兴趣相反，历史学确实是在运用普遍规律的。对于这一点，我们可以回答说，一桩独特的事件只有相对于某些普遍的规律，才是另一个独特事件的原因——后者则是前者的结果。[55]但是，这些规律可能是如此之琐细、如此之甚地成为了我们常识的一部分，以致于我们没有必要提起它们，并且极少注意它们。如果我们说，吉奥达诺•布鲁诺[56]致死的原因是被焚烧在火刑架上，那么我们就没有必要提到一切有生之物暴露在极强的温度之下都会死亡的那条普遍规律了。但是在我们的因果解释中，却隐含地假设了这样一条规律。
当然，在政治史家所预先假设作为前提条件的各种理论中，有些是社会的理论——例如，权力社会学。但是历史学家即使是使用这些理论时，也照例并没有察觉到它们。他使用它们，大体上并不是作为帮助他来检验自己特定假说的普遍规律的，而只是作为在他自己的术语之中所隐含的东西。在谈到政府、民族、军队时，他通常是不自觉地在运用由科学的、或前-科学的社会学分析所提供的“模型”（见上一节）。
可以指出，各种历史科学在它们对待普遍规律的态度上，相距得并不太远。无论什么时候，只要我们遇到科学实际上是应用于一个独特的或特定的问题，我们都发现相似的情况。例如，想分析某个给定化合物——比如说，一块岩石——的应用化学家，几乎并不考虑任何普遍的规律。相反，他可能不加什么思索就使用某些常规的技术，而这种技术从逻辑观点看来，都是对“这种化合物含有硫”之类的单独的假说的检验。他的兴趣主要地是一种历史的兴趣——是对一组独特的事件或是对一个个别物理物体的描述。
我认为，这一分析就澄清了某些历史学方法研究者之间的一些著名的争论。[57]有一组历史主义者肯定说，历史学不是单纯罗列事实，而是要以某种因果联系来表达它们，所以就必须关心对历史规律的制定，因为因果性在根本上就意味着由规律来决定。而另一组也包括历史主义者在内，则论证说，即使是独一无二的事件，即那些仅仅发生一次而它们之间又并没有任何“一般性”的事件，也可以是其他事件的原因，而这就正是历史学所关心的那种因果关系了。我们现在可以看到，这两组都是部分正确的和部分错误的。普遍的规律和特定的事件一道，都是进行任何因果解释所必需的；但是在理论科学之外，普遍的规律通常却很少引起人们的兴趣。
这就把我们引到了历史事件的独一性的问题。只要我们所涉及的乃是对典型事件的历史解释，那些事件就必然被当作是典型的、当作是属于某些种或类的事件。因为只有那样，在因果解释上才可以应用演绎法。然而，历史学所关心的不仅是对特定事件的解释，而且也是对如此这般的特定事件本身的描述。毫无疑义，历史学最重要的任务之一，就是要以它们的特殊性或独一性来描叙令人感兴趣的事件；那就是说，要包括历史学所并不打算从因果上加以解释的那些方面在内，例如与因果并无关系的“偶然”事件在同时出现。历史学的这两项任务——即解开因果线索和描叙这些线索之交织在一起的“偶然”方式——都是必要的，它们是相辅相成的；一桩事件在某一个时候可以看作是典型的，即从它的因果解释的角度加以考虑时，另一个时候又可以看作是独一无二的。
这些考虑也可以应用于第3节中所讨论的新颖性的问题。那里对“排列的新颖性”与“内在固有的新奇性”之间所作的区别，就相当于现在的这种因果解释的观点与对独一无二的事物的评价观点之间的区别。只要新奇性能够理性地加以分析和预告，它就决不可能是“内在固有的”。这就摒除了历史主义的学说，即对于预告内在地新的事件的出现这个问题，社会科学应该是可以应用的——那种主张可以说是最终建立在对预告和对因果解释的不充分的分析基础之上的。
31.历史的形势逻辑 历史的解释
但这就是全部了吗？历史主义者要求改革史学——要求一种起着理论历史学的作用的社会学或者一种历史发展的理论；难道这里面就没有任何东西了吗？（见第12节和第16节）。在历史主义对“时期”、一个时代的“精神”或“风格”、不可抗拒的历史趋势，以及抓住了个人的心灵、汹涌如洪水般地在推动着个人而不是被个人所推动的各种运动的观念之中，难道这里面就都没有任何东西了吗？例如，凡是在《战争与和平》中读过托尔斯泰——不用怀疑，他是个历史主义者，但却在坦率地陈述着自己的动机——所思考的西方人对东方的运动以及俄罗斯人对西方的相反运动的人，[58]没有一个能否认，历史主义是回答了一种真正的需要。在我们可以认真地希望摒弃历史主义之前，我们必须拿出更好的东西来满足这一需要。
托尔斯泰的历史主义是对这样一种历史写作方法的反动：这种方法含蓄地接受了领导原则的这一真理，把许多功劳——太多的功劳，如果托尔斯泰是正确的话，而且他无疑地是正确的——都归之于伟大的人物、领袖。在可以称之为事件逻辑的那种东西的面前，托尔斯泰力图表明——而我认为是很成功的——拿破仑、亚历山大、库图佐夫以及1812年[59]其他伟大领袖们的行动与决定的影响并不大。托尔斯泰正确地指出了无数不知名的个人，那些进行战斗的人、那些焚烧了莫斯科的人以及那些创造了游击战术的人，他们的决定与行动为人们忽略，但却有着十分巨大的重要性。然而他相信，他能够在这些事件中看到某种历史的决定性——命运、历史规律或某种计划。在他的历史主义的行文中，他结合了方法论的个人主义和集体主义，那就是说，他代表了一种民主-个人主义的要素和集体-民族主义的要素之高度典型的结合——这是他那个时代的、恐怕也是我们自己这个时代的典型。
这个例子也许会提醒我们，在历史主义中是有着某些健全的因素的，它是对于把政治史单纯地看作大暴君和大统帅们的故事那种天真方法的反弹。历史主义者正确地感到，可能还有某种东西比这种方法更好。正是这种感觉才使得他们对——时代的、民族的、军队的——“精神”的观念那么地富有魅力。
可是，我对这些“精神”丝毫没有同情——既不同情它们唯心主义的原型，也不同情它们辩证的和唯物主义的具体表现——我完全赞同那些以轻蔑的态度对待它们的人们。然而我觉得，它们至少还是指明了有一个空白点存在，而这种地方要用某种更明智的东西，诸如对传统之内所产生的某些问题进行分析，来加以填充，就是社会学的任务了。对形势的逻辑进行更详细的分析，还是大有余地的。最优秀的历史学家们常常是或多或少无意识地在利用这个概念：例如，托尔斯泰在描写怎样并不是由于决定、而是由于“必需”，才使得俄国军队不战而放弃莫斯科并撤退到可以得到粮食的地方时。在这种形势的逻辑之外，也或许作为它的一部分，我们还需要有像是对社会运动的分析之类的东西。我们需要以方法论上的个人主义为基础来对社会制度进行研究（观念是通过社会制度而传播并俘虏了个人的），对可能创造出新传统的方式进行研究，并对传统在其中起作用和崩溃的方式进行研究。换句话说，我们对民族、政府或市场之类的集合体的个人主义的或制度主义的模型，必须要由政治形势的以及诸如科学进步和工业进步之类的社会运动的模型来加以补充（下一节中将看到对于进步做这样一种分析的概述）。然后，这些模型可以被历史学家们加以使用，部分地是像其他模型那样，部分地则和他们所使用的其他普遍规律一亻并用之于解释目的。然而，即使这样也还不够，它仍然不能满足历史主义力图要加以满足的全部那些真正的需要。
如果我们根据对历史科学和理论科学的比较来考察一下历史科学，那么我们就可以看出，历史科学对普遍规律缺乏兴趣就把历史科学置之于一种困难的境地。因为在理论科学中，规律比起其他事物来，乃是作为人们注意的中心在起作用的；观察就是和这个中心相联系着的，或者说是作为观察所由以进行的那些观点在起作用的。在历史学中，普遍规律大都是细微的，并且是被人不自觉地在使用着，它们不可能完成这种功能，这就必须要由某种其他的东西来取而代之。因为毫无疑问，没有一种观点，也就没有历史学；像是自然科学一样，历史学也必定是选择性的，除非是它要被可怜的、毫无联系的资料洪流所淹没。沿着因果链锁去追溯遥远的过去这一企图，是一点用处也没有的，因为每一种我们可以据之以出发的具体结果，都有着一大堆各种各样的局部原因；那就是说，初始条件是十分复杂的，而且其中大多数对于我们都没有什么关系。
我以为，摆脱这一困难的唯一办法，就是在一个人的历史学中自觉地引入一种事先构想的（preconceived）选择性的观点，那就是说，要写那种使我们感兴趣的历史。这并不是说，我们可以歪曲事实，直到它们能适合一种事先构想的框架为止，或者是我们可以忽略那些并不适合这个框架的事实。[60]正相反，凡是与我们观点有关系的全部可利用的证据，都应当审慎地而客观地加以考察（是在下一节要讨论的那种“科学客观性”的意义上）。但是这意味着，一切与我们的观点并无关系、因而并不使我们感兴趣的事实与方面，我们就不必去关心了。
这种选择的办法就完成了历史研究的功能，它在某些方面类似于理论在科学中所起的功能。因此，它们往往被人当作是理论就是可以理解的了。确实，这些能够以可检验的假说的形式加以制定的办法中所固有的那些罕见的观念，不管它们是单一的还是普遍的，都可以当作是科学的假说。但是，这些历史的“研究方法”或“观点”照例都是不可能检验的。它们不可能被否定，因此，表面上的肯定也就没有价值了，哪怕它们多得像天上的星辰。这样一种选择性的观点或历史兴趣的焦点，如果不可能被总结为一种可检验的假说的话，我们就称之为历史的解释。
历史主义把这些解释误认为就是理论。这是它的根本错误之一。例如，可以把历史解释为阶级斗争史或种族争霸史或宗教观念史或“开放的”社会与“封闭的”社会之间的斗争史，或者科学与工业的进步史。所有这些多少都是有趣的观点，并且作为这样的观点是全然无可非议的。但是，历史主义者却并不这样来说明它们，他们看不到，这里必然有着解释上的多元性，这些解释基本上是处于提示性和任意性两者的同样水平之上的（哪怕其中的某些，可以由其丰富性而加以区别——这一观点是很重要的）。反之，这些历史主义者把它们作为学说或理论提出来，宣称“一切历史都是阶级斗争的历史”[61]，等等。而且如果他们确实发现，他们的观点是硕果丰富的，并且许多事实都可以从这种角度来加以整理和解释；那么，他们就把这误认为是对他们学说的一种肯定，甚或是一种证明了。
另一方面，古典历史学家们正当地反对了这种程序，却又易于陷入另一种错误之中。他们的目标在于客观性，就感到不得不避免任何选择性的观点；但是既然这一点是不可能的，所以他们通常是在采用这些观点而并没有察觉到它们。这就必定会挫败他们要做到客观性的努力，因为一个人不察觉到自己的观点，就不可能批判它并意识到它的局限性。
当然，摆脱这种两难处境的办法就是要明白：有必要采取一种观点，坦率地陈述这种观点，并始终意识到它是许多观点之中的一种，并且哪怕它等于一种理论，它也是不可检验的。
32.进步的制度理论
为了使我们的考察更少一点抽象，在这一节里，我要争取以简略的轮廓来勾画一种关于科学与工业进步的理论。我也将争取以这种办法用实例来解释以上四节中所发挥的观念；尤其是形势逻辑的观念和一种摆脱了心理学的方法论的个人主义。我选择了科学与工业进步这个例子，因为毫无疑问，正是这个现象激发了近代19世纪的历史主义，也因为我以前讨论过穆勒对这个题目的若干观点。
我们还记得，孔德和穆勒主张进步乃是一种无条件的或绝对的趋势，它可以归结为人性的规律。孔德写道，“一种相继规律，即使是以一切可能的权威被历史观察的方法所指出，但在它被合理地归结为正面的人性理论之前，也不应该最终被认可……”[62]他相信，进步的规律可以从人类个体中的一种倾向里面推导出来，即那种驱使他们越来越完善自己本性的倾向。在整个这一点上，穆勒完全追随着孔德，力图把他那进步的规律归结为他所称之为的“人类心灵的进步性”[63]，而它那第一个“推动力……便是增加物质生活舒适的欲望”。根据孔德和穆勒两人的看法，这种趋向或准-规律之无条件的或绝对的特性，就使我们能从其中推导出历史最初的步骤或阶段，而不需要有任何初始的历史条件或观察或数据。[64]在原则上，全部历史过程都应当可以这样地推导出来；唯一的困难就是，像孔德所说的，“那么漫长的一个系列……相续的每一项都包括有数目更大和品类更多的部分，所以不可能由人的能力计算出来。”[65]
穆勒这种“归结法”的弱点似乎是明显的。即使我们应该承认穆勒的前提和演绎，也仍然不能推论说，社会的或历史的效应就都是有意义的。比如说，由于无从掌握的自然环境所造成的损失，进步就可能会变得无足轻重。此外，这些前提仅仅是以“人性”的某一个方面为基础的，而没有考虑到其他的方面，像是健忘和懒惰，等等。于是，当我们观察到与穆勒所描写的进步恰好相反时，我们就可以同样很好地也把这些观察“归结”为“人性”。（的确，在各种所谓的历史理论中，用懒惰和贪吃之类的癖好特性来解释帝国的衰亡，难道不正是最流行的一种办法吗？）事实上，我们想不到有什么事件是不能靠诉诸某些“人性”的癖好而得到动听的解释的。但是，一种可以解释一切可能发生的事物的方法，碰巧可能正是什么也解释不了。
如果我们要想用一种更站得住的理论来代替这种天真得惊人的理论，我们就必须采取两个步骤。首先，我们必须设法找出进步的条件；而为了达到这一目的，我们就必须运用第28节里所提出的那个原理：我们必须努力想象那些会使进步被扼阻的条件。这就直接导致这一认识，即仅只有心理的倾向还不足以解释进步，因为还可以再找到进步所可能依赖的条件。于是，我们下一步就必须以某种更好的东西来代替那种关于心理倾向的理论；我建议，以一种关于进步条件的制度的（和技术的）分析来代替。
我们怎样就能够阻止科学和工业的进步呢？办法是：关闭或者控制进行研究的实验室，查禁或控制科学期刊和其他的讨论工具，查禁科学会议和讨论会，镇压大学和其他学校，查禁书籍和印刷、写作以及最后还有言论。这一切确实可以查禁（或控制）的事物，都是社会制度。语言是一种社会制度，没有它，科学进步就是不可想象的；因为没有它，就既不可能有科学，也不会有成长中的和进步的传统。写作也是一种社会制度，印刷和出版机构以及其他一切科学方法的制度性工具，也都是如此。科学方法本身就具有其社会的方面。科学，而尤其是科学的进步，并不是孤军奋战的结果，而是思想自由竞争的结果。因为科学需要有假说之间日益加剧的竞争和日益严格的检验。而竞争中的假说则需要有个人作为其代表，就仿佛是它们需要有拥护者，需要有陪审团，甚至需要有公众似的。如果我们希望保证这种个人的代表性能起作用的话，它就必须从制度上组织起来。而这些制度就必须付出代价并受到法律的保护。最后，进步在很大程度上要有赖于政治因素，有赖于保护思想自由的政治制度：即，有赖于民主。
有趣的是，人们通常所称之为“科学客观性”的那种东西，在某种程度上乃是建立在社会制度的基础之上的。天真的看法是，科学的客观性全靠科学家个人的精神的和心理的态度，靠他们的训练、细心和科学的不偏不倚的态度。作为一种反弹，这就产生了另一种怀疑的看法，即科学家永远不可能是客观的。根据这种看法，科学家缺乏客观性在自然科学中是可以忽略的，那在这里并不激发起科学家的热情；但是在社会科学，就要牵涉社会偏见、阶级偏见和个人的利害关系，在那里缺乏客观性就是致命的了。被所谓的“知识社会学”（见第6节和第26节）详尽加以发挥的这一学说，完全忽视了科学知识的社会的或制度的特性，因为它奠基于这样的一种天真的观点，即客观性有赖于科学家个人的心理。它忽视了这一事实，即自然科学的题材的枯燥性和遥远性，并不能阻止偏私和自利来干扰科学家个人的信念；而且假如我们必须有赖于科学家的不偏不倚的态度，那么科学、哪怕是自然科学，也会是完全不可能的。“知识社会学所忽视了的东西，正好是知识社会学”——即科学之社会的或公众的特性。它忽视了这一事实：正是科学和科学制度的公众特性，才强加给科学家个人以一种精神的纪律，并且保持了科学的客观性及其批判地讨论新观念的那种传统。[66]
在这一点上，我也许可以谈一下第6节（客观性的评价）里所提出的另一个学说。那里曾论证说，既然对社会问题的科学研究其本身必定影响到社会生活，所以觉察到了这种影响的社会科学家就不可能保持无私的客观性这一正当的科学态度。但是，这种情况对于社会科学并没有任何特殊之处。一个物理学家或者一个物理工程师也处于同样的地位。他用不着是一个社会科学家就可以认识到，发明一种新飞机或火箭就会对社会产生巨大的影响。
我刚刚勾画了某些科学和工业的进步有赖于某些制度上的条件的实现。现在重要的是应该认识到，这些条件的大多数都不能说是必要的，而且所有这些条件都合在一起也仍然是不充分的。
这些条件乃是不必要的，因为没有这些制度（也许语言除外），科学的进步也并非严格地是不可能的。“进步”毕竟已经是从口头的成为了书面的文字，而且甚至于还有甚于此，（尽管确切说来，这种早期的发展也许并不是科学的进步）。
另一方面，而且是更重要的，就是我们必须认识到，在世界上最好的制度组织之下，科学的进步也可以有一天停顿下来。例如，也许会出现一场神秘主义的疠疫。这确实是可能的，因为既然有些知识分子确实是以退入神秘主义来对抗科学的进步（或是对抗要求一种开放的社会）；所以每一个人就都可以以这种方式来对抗。这样一种可能性也许可以通过设计出另一套社会制度，诸如教育制度，来消除观点上的一致性并鼓励分歧性。还有，进步的观念及其热烈的传播也可以有某些效果。但是，这一切并不能确实保证进步。因为我们并不能排除这样的逻辑可能性，比如说，一种细菌或病毒传播了一种追求涅槃的愿望。
于是我们就发现，哪怕是最好的制度也决不可能是安全无虞的。正如我前面所说过的，“制度就像是堡垒。它们必须要好好加以设计，而且要配备适当的人员”。但是，我们永远无法肯定，合适的人员会被科学研究吸引过来。我们也不能肯定，将会有具有想象力的人而同时又具有创立新假说的本领。最后，这些事情有很多都有赖于纯粹的机缘。因为真理并不是明明白白的；而像孔德和穆勒那样认为“障碍”（指的是教会）一旦被扫除，真理就会向一切真正想要看到它的人呈现出来，那便是一种错误了。
我认为，这一分析的结果可以总结出来。在大多数或者是全部的制度社会的理论中，人的或个人的因素始终会是一种不合理的成分。有一种相反的学说教导着要把社会理论归结为心理学，正如我们把化学归结为物理学的那种方式。我认为，这是基于一种误解。它出自一种谬误的信念，即认为“方法论的心理主义”乃是方法论的个人主义的必然系论——是一种无懈可击的学说的系论，亦即我们必须努力把一切集体现象都理解为是由于各个人的作用、相互作用、目的、希望和思想的缘故，并且是由于各个人所创造和保存的传统的缘故。但是我们却可以是个人主义者，而不必接受心理主义。构造出理性模式的“零点方法”并不是一种心理学的方法，而勿宁是一种逻辑的方法。
事实上，心理学并不能成为社会科学的基础。首先，因为它自己就是一门社会科学：“人性”是随着社会制度而大有变化的；因此，心理学的研究就要以对社会制度的理解为前提。其次，因为社会科学要大量涉及人类行为中并非有意的后果或反响。在这里的语境中，“并非有意”或许并不是指“无意识的意愿”，而是指它勾划出了那些可能侵害了社会行为者的全部利益的反响，不管是有意识的还是无意识的；虽则有人可以主张，对山林和寂静的喜爱可以从心理学上得到解释；但是如果有太多的人都喜欢山林，他们在那里就无法享受到寂静的这一事实，并不是一个心理学的事实；然而这类问题却正是社会理论的根源。
由此，我们就得出一种结果来，它和至今仍然流行的孔德和穆勒的方法形成惊人的对照。代替把社会学的考虑归结为人性心理学的貌似坚实的基础之上的，我们倒是可以说，人的因素乃是社会生活中和一切社会制度中那个归根到底是无从确定的而又曲折的成分。的确它是那归根到底不可能被制度所完全控制的成分（像斯宾诺莎首先看出了的那样）；[67]因为任何想要完全控制它的企图都必定会导致暴政，对于人的因素万能这一点来说，这就意味着少数人或者甚至一个人可以无所不能。
然而，难道不可能用科学——即无所不能的对立面——来控制人的因素吗？毫无疑问，生物学和心理学能够解决、或者是不久就将能够解决“改造人的问题”。然而，企图这样做的人就不得不破坏科学的客观性，从而也就破坏了科学本身；因为这两者都要以思想的自由竞争为基础，也就是以自由为基础。如果理性的成长要继续下去而人的合理性也要生存下去的话，那么个人以及他们的意见、目的和目标之间的分歧就决不应该受到任何干扰（除非是在政治自由遭到危险的极端情况之下）。哪怕是要求一种感情上令人满足的共同目标，不管是多么美好，也会是在要求放弃一切在争鸣着的道德意见以及由它们产生的相互批评和论辩。这就是在要求放弃理性的思想了。
进化论者要求对人性进行“科学地”控制，他们并没有认识到这个要求是多么具有自杀性。进化与进步的主动力乃是可供选择的材料的多样性。就有关人类的进化而言，它就是“特立独行、与人不同的自由”——亦即“不同意大多数人而我行我素”的自由。[68]总体论式的控制必然导致并不是人类权利的平等化而是人类精神的平等化；这就意味着进步的终结。
33.结论：历史主义的感情诉求
历史主义是一个很古老的运动。它最早的形式，例如有关各个城邦生命和种族生命循环的各种学说，实际上还早于原始的目的论观点，亦即认为在表面上盲目的命运律令的背后还有隐藏着的目标这一观点。[69]虽然这种对隐藏的目标的卜蓍已远远被排除在科学的思维方式之外，但它还是对甚至于是最现代的历史主义理论留下了确凿无误的痕迹。历史主义的每一种说法都表达了被一种被不可抗拒的力量卷入了未来的感觉。
然而，现代的历史主义者似乎并没有察觉到他们的学说的古老性，他们认为——而他们对现代主义的神化又还能允许什么别的呢？——他们自己的历史主义的标签乃是人类精神最晚出和最英勇的成就，这种成就新颖得那么令人眼花缭乱，以致于惟有少数人才能够充分进步到掌握它的地步。的确，他们认为，正是他们才发现了变的问题——一个思辨形而上学的最古老的问题。在以他们的“动力学”思维和以前一切世代的“静力学”思维相对比时，他们相信他们自己的前进已经由于这一事实而成为了可能，即我们今天正“生活在一场革命之中”，它是如此之加速了我们的发展速度，以致于现在仅仅在一生之中就可以直接经验到社会的变化。当然，这个故事纯属神话。在我们的时代以前曾经发生过许多重要的革命，而自从赫拉克里特那时以来，变化曾经一次又一次地为人所发现。[70]
把如此之可敬的一种思想说成是英勇的、革命的，我认为乃是暴露了一种不自觉的保守主义；而我们这些思索着这种对变化的伟大的热情的人们则很可以考虑，它是否不仅只是矛盾心态的表现的一个方面，或者是否还有某种同样之大的内部阻力尚待克服。如果是这样，那么它就可以解释这一古老的、摇摇欲坠的哲学之被宣布为科学之最新的、因而也是最伟大的启示的那种宗教热情了。归根到底，难道不可能正是历史主义者在害怕变化吗？或许，难道不正是这种对变化的恐惧才使得他们全然不能理性地对批评作出反应，并使得别人对他们的教导是如此之敏感吗？看来简直仿佛是历史主义者靠着坚持变化是可以预见的（因为它被一种不变的规律在支配着）这一信念，在极力补偿自己丧失了一个不变的世界的。
* * *
[1]见哈耶克的《唯科学主义和社会研究》，《经济》（复刊）第9卷，特别是第269页。哈耶克教授用“唯科学主义”一词作为是“对科学方法和科学语言的奴隶式的模仿”的名称。在这里，这个词不如说是用作某些人误认为是对科学方法和科学语言所做的那种模仿的名称。
[2]我同意拉文（Raven）教授的观点，他在《科学、宗教和未来》（1943）一书中把这种冲突叫做“维多利亚时代*茶杯里的风暴”；虽然这种说法的力量或许受到他对至今仍从这个杯子里冒出来的水汽——即对柏格森*、怀特海*、史末资*等人所创立的进化主义哲学的伟大体系——的注意力而有所削弱。
* 维多利亚时代，指1837—1901年英国维多利亚女王在位的时代。——译者
* 柏格森（Henri Bergson，1859—1941），法国哲学家。——译者
* 怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947），英国数学家、哲学家。——译者
* 史末资（Jan Christian Smuts，1870—1950），南非联邦总理（1919—1924，1939—1943在任），哲学家。——译者
[3]我有点害怕进化论者，他们倾向于疑心凡是不分享他们那种把进化看作是一种“对传统思想的大胆而革命的挑战”的感情态度的任何人，都是蒙昧主义者；所以在这里我最好是说，在近代达尔文主义之中，我看到了对于互相关联的事实的最成功的解释。进化论者的这种感情态度有一个很好的例证是魏丁顿（C. H. Waddington）的说法（《科学与伦理学》1942，第17页）：“我们必须承认进化的方向是好的，理由简单地是它就是好”；这一说法也说明了贝尔纳* （Bernal）教授下述对达尔文主义论战（出处同上，第115页）的有启发性的评论是仍然合适的：“并非是科学必须同它的外部敌人即教会作战，而是教会就在这些科学家自己的身上。”
* 贝尔纳（John Desmond Bernal，1901—1971），英国物理学家。——译者
[4]法朗西斯•高尔顿（Francis Galton，1822—1911），英国遗传学家。——译者
[5]甚至于像“一切脊椎动物都有一对共同的祖先”这样一种陈述，尽管有着“一切”这类字样，也并不是一条普遍的自然规律，因为它涉及的是存在于地球上的脊椎动物，而不是在任何地点和时间具有着我们认为表现脊椎动物特征的组织的所有生物体。见我的《科学发现的逻辑》，第14节以下。
[6]T. H.赫胥黎（T. H. Huxley，1825—1895），英国生物学家，生物进化论的倡导者之一。——译者
[7]见赫胥黎的《俗人讲道》（1880），第214页。鉴于他对不可避免的进步规律的观念持有极端批判的态度，赫胥黎对进化规律的信仰是令人惊异的。那解释似乎是，他并没有鲜明地把自然的进化和进步区别开来，而且他还认为（我认为是正确地）这两者之间并没有什么瓜葛。朱理安•赫胥黎*（Julian Huxley）对他称之为“进化的进步”（《进化》，1942，第559页以下）的有趣的分析，在我看来对这个问题并没有增加任何东西，尽管它明显地是设法要在进化和进步之间建立一种联系。因为他承认，进化虽然有时是“进步的”，但更多的时候却不是的（关于这一点，以及赫胥黎对“进步”的定义，见本书第148页注释①）。另一方面，每一种“进步性”的发展都可以看作是进化的，这一事实几乎是再浅薄不过了。（统治类型的更迭是进步的，这句话在他的意思里只能是意味着，我们习惯上把“统治的类型”这个术语用之于那些最成功的，也就是最“进步的”，类型。）
* 朱理安•赫胥黎（Julian Huxley，1887—1975），英国生物学家，T. H.赫胥黎之子。——译者
[8]费希尔（Herbert Albert Laurens Fisher，1865—1940），英国历史学家和政治家。——译者
[9]见费希尔《欧洲史》第1卷，第7页（黑体字是我的）。又见哈耶克上引书，《经济》第10卷，第58页，他批评了那种“要在按性质来说是不可能找到规律的地方、在一系列单一的、个别的历史现象中去寻找出规律”的企图。
[10]柏拉图在他的《政治家》中描述了“大年”的周期，从我们生活在一个堕落的时节里这一假定出发，他在《国家篇》里把这一学说应用到希腊城邦的进化上，又在《法律篇》里应用于波斯帝国。
[11]维科（Giovanni Battista Vico，1668—1744），意大利哲学家和历史学家。——译者
[12]斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936），德国哲学家和历史学家。——译者
[13]汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英国历史学家。——译者
[14]汤因比教授坚持说，他的方法是从经验上探讨21个以上生物学上“文明”物种标本的生命周期。但是甚至于在他采用这种方法时，他似乎也没有受到任何要反对费希尔的论点（上面引述过）的愿望的影响；至少，在他对这个论点的评论中，我没有发现有任何这样一种愿望的迹象，他满足于把它作为“现代西方信仰偶然性万能”的一种说法而放了过去；见《历史研究》第5卷，第414页。我不认为这种说法对费希尔是公正的，费希尔在上面的引文里接着说：“……进步这个事实是清楚明白地写在历史书上的；但进步并不是一个自然法则。上一代人取得的阵地也可以被下一代所丧失。”
[15]在生物学中，就进化的（例如，不同品类之间的）繁复性可以作为概括化的基础而言，那处境是相似的。但是这一各种进化之间的比较，仅仅是导致对各种类型的进化过程的描述。这一立场和在社会历史中的是一样的。我们可以在这里或那里发现有某些类型事物的重演，但是从这样一种比较中却得不出来可以描述所有的进化过程（例如进化周期的定律）或者一般演化过程的任何规律。见本书第148页注释①。
[16]可以说几乎每种理论都与许多事实相符；所以只要我们不能找到反驳它的事实，而不必要求我们能找到支持它的事实，我们就说这个理论是被确认了，这也是原因之一；见以下第29节，以及我的《科学发现的逻辑》，尤其其中的第10章。我认为这里所批判的那种程序的一个样板，就是汤因比教授号称对他称之为“物种文明”的生命周期的经验探讨（见本书第134页注释⑥）。他似乎忽略了一个事实：他分类作为文明的仅仅是那些符合于他对生命周期的先验信仰的实体。例如，汤因比教授对比了他的“文明”与“原始社会”（上引书，第1卷，第147页至第149页）以便建立他的学说，即这两者不能属于同一个“物种”，虽则它们可以属于同一个“品类”。但是，这种分类的唯一的根据乃是对文明的性质的一种先验的直观。这一点可以从他的这种论点看出来：即两者之间的不同有如大象和兔子之间那么显著——这一直观论点的弱点，只要我们考虑一下一条圣伯纳（St. Bernard）狗和一条哈叭狗的情况，就变得很清楚了。但是，这整个的问题（究竟这两者是否属于同一个物种）却是不能接受的，因为它以唯科学主义的方法为基础，即把集体当作仿佛就是物理学的或生物学的物体一样。虽然这种方法常常遭到批判（例如，见哈耶克《经济》第10卷，第41页以下），但这些批判却从未得到过恰当的回答。
[17]见汤因比上引书，第1卷，第176页。
[18]之所以如此，是由于惯性定律的缘故。——试图借助于毕达哥拉斯定理来计算政治“力量”的一种典型的“科学主义的”例子，见以上第96页注释②。
[19]由于奢谈“运动”、“力”、“方向”等所造成的混乱，可以从考虑亨利•亚当斯（Henry Adams）的话来加以测定，这位美国著名的历史学家曾认真地希望通过确定历史轨道上两点的位置来断定历史的进程——其中一点位于13世纪，另一点位于他自己那个时代。他说他自己的计划是：“借助于这两个点，……他希望向前向后无限地投射他的线……”因为，他论证说，“任何一个小学生都可以知道，人，作为一种力，心须从一个定点出发，用运动来加以衡量”（《亨利•亚当斯的教育》，1918年，第434页以下）。作为一个更晚近的例子，我可以引用魏丁顿（Waddington）的话（《科学和伦理学》第17页以下）：“一个社会系统”乃是“某种事物，其存在在本质上就包含着沿一条进化的途径在运动……”，而（第18页以下）“科学对伦理学的贡献，其性质……乃是揭示世界进化过程作为一个整体的性质、特征和方向”。
[20]见我的《科学发现的逻辑》，第15节，那里给出了把存在论的陈述当作是形而上学（在非科学的意义上）的理由；又见以下第149页注释②。
[21]然而，一个规律可以肯定在一定的境况（初始条件）下，人们可以发现一定的趋向；并且，当一个趋向被这样加以解释之后，总结出一条相应于这一趋向的规律就是可能的。见以下第150页注释①。
[22]也许值得提到的是，平衡经济学毫无疑义地是动态的（在与这个词的“孔德的”意义上相对立的“合理的”意义上），即使在它的方程式中并不呈现时间项。因为，这一理论并没有肯定这种平衡是在哪里实现了的；它只肯定，每一次动荡（而动荡是任何时候都会出现的）之后都继之以一次调整——即趋向于平衡的运动。在物理学中，静力学是有关平衡的理论，而不是有关趋向于平衡的运动的理论；一个静力学的系统并不运动。
[23]传说，牛顿是受到苹果从树上掉下来这件事的启发，发现了万有引力定律。——译者
[24]穆勒，《逻辑》，第6卷第10章第3节。关于穆勒的一般“进步效果”的理论，又见第3卷第15章第2节以下。
[25]穆勒似乎忽略了这个事实：即，只有极其简单的数学和几何学的系列才能这样用“少数几个项”就足以测出它们的“原理”。人们很容易构造出更复杂的数学系列，其中千百项都不足以发现它们的构造规律——哪怕是我们知道存在着这么一个规律。
[26]关于与这种规律最接近的方法，可见本书第28节，尤其是第150页注释①。
[27]见穆勒，前引书。穆勒区别了“进步”一词的两种意义；广义上，它是与周期的变化相对而言，但并不蕴涵着改进（他在这个意义上更充分地讨论了“进步性的变化”，上引书，第3卷第15章）。狭义上，它蕴涵着改进。他教导说，坚持广义上的进步是一个方法问题（我不明了这一点），而坚持狭义的则是一条社会学的定理。
[28]在许多历史主义者的和进化论者的著作里，人们常常不可能发现比喻在哪里结束而认真的理论又从哪里开始。（例如，可见本书第135页和第137页的注释。）我们甚至还必须面临这种可能性，即某些历史主义者可能否认隐喻和理论之间有差别。例如，可以考虑心理分析学家斯蒂芬博士（Dr. Karin Stephen）的话：“我要承认，我所努力提出的这种现代解释也许仍然不过是一种隐喻，……我不认为我们需要害羞，……因为科学假说事实上都是建立在隐喻的基础之上的。光的波动理论还能是什么别的吗？”（可比较魏丁顿的《科学和伦理学》第80页，又见第76页论引力。）如果科学方法仍然是本质主义的方法，也就是询问“它是什么？”的方法（比较以上第10节），并且如果光的波动理论就是光是一种波的运动这一本质主义的陈述；那么这一说法就可以证明是有道理的。但是情形却是，心理分析学和光的波动理论之间的主要区别之一就是，前者大体上仍然是本质主义的和隐喻性的而后者却不是。
[29]本段与下一段引文都出自穆勒《逻辑》，第6卷第10章第3节。我认为“经验的规律”这个术语（穆勒用来作为一种低级的普遍性法则的名称）是非常不幸的，因为一切科学规律都是经验的：它们全都是在经验的证据的基础之上被接受或被摒弃的（关于穆勒的“经验的规律”，又见上引书第3卷第6章和第6卷第5章第1节）。穆勒的这一区分已为门格尔（C. Menger）所接受，他以“确切的规律”来与“经验的规律”相对立；见《全集》第2卷，第33页以下和第259页以下。
[30]见穆勒上引书第6卷第10章第4节。又见孔德《实证哲学教程》第4章，第335页。
[31]穆勒，上引书，第3卷第12章第1节。关于他称之为“经验的规律”的“推导”或“反演绎”，见前引书，第16章第2节。
[32]本节包含着对一个特定事件的因果解释的分析，是近似于原文而引自我的《科学发现的逻辑》第12节。现在，我想要根据塔尔斯基（Tarski）的语义学（当他写那本书的时候，我还不知道它）用下面几行话来给“原因”下定义：（单独的）事件A被称为（单独的）事件B的原因，如果并且惟有如果从一套真的普遍陈述（自然规律）中可以得出一种物质的蕴涵关系，其蕴涵者指A，而其被蕴涵者指B。我们可以同样地给出“在科学上被接受的原因”的定义。关于指明关系的语义学概念，见卡纳普*（Carnap）《语义学导论》（1942）。看来以上的定义可以用卡纳普所称为的“绝对概念”加以改进——有关原因这一问题的某些历史论述，见我的《开放社会及其敌人》第25章，注释7。
* 卡纳普（Rudolf Carnap，1891—1970），美国现代哲学家，逻辑实证论和语义哲学的代表之一，出生于德国。——译者
[33]关于对进化趋向的讨论，见J.赫胥黎《演化》（1942）第9章。关于赫胥黎的演化进步的理论（上引书第10章），在我看来似乎所能合理地加以肯定的全部就是：朝着形式多样化的增加等等的普遍趋向就为这一陈述留下了余地，即“进步”（赫胥黎的定义下面再讨论）有时出现，有时则否；某些形式的演化有时是进步的，但大多数则否；而且也并没有一个一般的理由，我们为什么应该期待那些曾经取得了更多进步的形式在未来就会出现，（可比较赫胥黎的论辩——例如上引书第571页——如果人类被消灭了，则在最高程度上的更多的进步就是不大可能的。尽管他的论点说服不了我，但其中仍有一种我倾向于同意的含义：即生物学的进步仿佛是某种偶然的东西）。关于赫胥黎把演化的进步定义为不断增长着的生物的全面效能，例如，对环境的不断增长的控制力和独立性，我觉得他确实成功地恰当表达了许多曾经使用过这个术语的人的意图。而且我还承认，这些界定的术语并不是人类中心的（anthropocentric）；它们并不包含任何评价。不过，把效能和控制的增加叫作“进步”，在我看来就表示了一种评价；它表达了一种信念，即效能和控制乃是好的，而生命的传播及其对死事物的进一步的征服乃是值得向往的。但是，另外采用非常之不同的价值肯定也是可能的。因此，我并不认为赫胥黎关于他已经为演化的进步给出了一种摆脱了拟人主义（anthropomorphism）和价值判断的“客观定义”这一说法是站得住的[见上引书，第559页，又见第565页，反驳海尔丹*（J. B. S. Haldane）之认为进步观念乃是人类中心的观点]。
* 海尔丹（John Burdon Sanderson Haldane，1892—1964），英国科学家。——译者
[34]在穆勒的例子中，正是这种混淆才主要地造成了他对我所称之为“绝对趋向”的存在怀有信念；通过对他的《逻辑》第3卷，第16章的分析，就可以看出这一点。
[35]有某些逻辑上的理由，可以把对绝对趋向的信念描述成非科学的或形而上学的（可比较本书第139页注释①）。这样一种趋向就可以用一个非特定的或一般化的存在论的陈述来概括（“存在着如此这般的一种趋向”），既然对偏离这个趋向的观察并不能否证这一陈述，所以我们就不能检验这种陈述；因为我们总可以希望着，“从长远说”，相反方向的偏离又会把事情纠正过来。
[36]如果我们成功地对一个单独的趋向t确定了完全的或充足的独特条件c，那么我们就能够概括出一条普遍规律：“任何时候，只要有c类的条件，就会有t类的趋向”。从逻辑观点看来，这样一种规律的观念是无可非议的；不过，它非常之不同于孔德的和穆勒的相继规律的观念，他们的观念像是一种绝对的趋向或一种数学序列的规律，标志着事件一般过程的特征。此外，我们怎样才能够确定我们的条件是充足的呢？或者，换个说法，我们怎样才能检验上述的形式的规律呢？[们决不可忘记，我们这里是在讨论第27节的立场（b），它包含着趋向是可以被检验的这一主张。]了检验这样一种规律，我们就必须尽力创造一些能使其失效的条件；为了这一目的，我们就必须努力表明c类条件是不充分的，并且即使c类条件存在，t那样一种趋向也并不总是会出现。这样一种方法（将在第32节里加以概述）会是无可非议的，不过它却并不适用于历史主义者的绝对趋向，因为那类趋向是社会生活之必然的和无所不在的伴随物，是不可能被任何对社会条件的可能的干涉加以消除的。（这里，我们能又一次看到对非特定趋向，如一般趋向的信念的“形而上学的”特征；表达这种信念的陈述是不可能被检验的；见上一个注释）。
[37]C.门格尔（Carl Menger，1840—1921），奥地利经济学家。——译者
[38]见克拉夫特（V. Kraft）《科学方法的基本形式》（1925）。
[39]见我的《科学发现的逻辑》，本节就是以该书为依据的，尤其是以演绎的办法进行检验的学说（“演绎主义”）和任何进一步的“归纳”都成为多余的学说（“假说主义”），因为理论总是保留着它们的假说性质，以及科学检验的真正企图乃是对理论进行证伪的学说（“取消主义”）；又见关于可检验性和可证伪性的讨论。
这里指出的演绎主义和归纳主义之间的对立，在某些方面就相应于理性主义和经验主义之间的古典区别：笛卡尔是一位演绎主义者，因为他把一切科学都设想为演绎的体系，而从培根以来的英国经验主义者则都认为科学就是收集观察的资料并通过归纳法从其中得出概括来。
不过笛卡尔认为，演绎体系的原理、前提必须是可靠的和自明的——“清楚的和明晰的”。它们依据的是理性的洞察力（用康德的话来说，则它们是综合的和先验有效的）。与此相反，我以为它们乃是尝试性的猜测或假说。
我要争论说，这些假说在原则上必须是可以反驳的：正是在这里，我就背离了两位现代最伟大的演绎主义者：彭加勒*（Poincare）和杜恒*（Pierre Duhem）。
彭加勒和杜恒都承认不可能把物理学的理论设想为归纳性的概括。他们认识到，构成号称是概括化的起点的对观察的衡量倒相反地乃是从理论的角度所作的解释。他们不仅否定归纳主义，而且也否定理性主义对综合先验的有效原理或公理的信仰。彭加勒解释它们是定义，在分析上是真确的；杜恒解释它们是工具[红衣主教贝拉米诺（Cardinal Bellarmino）和柏克莱主教*（Bishop Berkeley）一样]是整理实验定律的手段——他认为，实验定律是由归纳法获得的。因此，理论就不能包含着或则是真或则是假的信息：它们只不过是工具，因为它们只能是方便的或不方便的、经济的或不经济的；它们是驯服而精巧的，否则就是生硬而粗糙的（于是杜恒就跟着柏克莱说，不可能有逻辑上的理由说，为什么两个或更多的互相矛盾的理论就不应该一起都被接受）。我完全同意这两位伟大的作者否定归纳主义和对物理理论的综合先验有效性的信仰。不过我不能接受他们关于不可能使理论体系服从于经验检验的看法。我认为它们之中有些是可检验的，也就是，在原则上是可以被驳倒的；因此，它们就是综合的（而不是分析的）、经验的（而不是先验的）而且是信息性的（而不是纯粹工具性的）。至于杜恒对决定性的实验的著名批判，他仅仅表明决定性的实验决不能证明或确立一种理论，但他在任何地方都没有表明决定性的实验不能驳倒一种理论。可以承认，当杜恒说我们仅仅能检验庞大复杂的理论体系而非孤立的假说时，他是正确的。但是如果我们检验只是在一个假说上意见不同的两个这样的体系，并且如果我们设计各种实验，能驳倒第一个体系而又能很好地证实第二个体系的话；那么，假如我们把第一个体系的失败归咎于它与另一个有着不同的那一假说，我们就可以很明智地有可靠的理由了。
* 彭加勒（Henri Poincare，1854—1912），法国数学家、物理学家和天文学家。他在哲学上追随马赫主义。——译者
* 杜恒（Pierre Duhem，1861—1916），法国理论物理学家、哲学家和自然科学史家。他在认识论上是马赫主义者。——译者
* 柏克莱主教（Bishop Berkeley，1684—1753），英国哲学家、英国国教会主教。——译者
[40]这种方式——在其中甚至于植物观察都要由理论来指导（并且其中的观察甚至可以受到偏见的影响）——的一个惊人的例子，见O.弗兰克尔（O. Frankel）的《赫伯（Hebe）等等的细胞学和分类学》，《自然》，147卷（1941），第117页。
[41]这一段和下一段，可以和哈耶克的《唯科学主义和社会研究》第1和第2部分，（《经济》第9卷和第10卷）相比较。哈耶克在那里批判了方法论的集体主义，也详细讨论了方法论的个人主义。
[42]关于这两段，见《经济》第9卷，第289页以下（黑体字是我的）。
[43]比较《认识》（Erkenntnis）Ⅲ，第426页以下，以及我的《研究的逻辑》，1934，它的副标题可以译作“论自然科学的认识论”。
[44]可以在门格尔的《全集》第2卷（1883年和1933年）第259—260页中找到一种多少类似的论据。
[45]见马尔夏克在《货币幻象与需求分析》[《经济统计学评论》（The Review o f Economic Statistics）第25卷，第40页]一文里所讨论的“无效假说”——那里所描述的方法似乎部分地与哈耶克教授步门格尔之后称之为“合成的”（compositive）方法相吻合。
[46]这里甚至于可以说，社会科学中使用合理的或“逻辑的”模型，或使用“零点方法”，也在自然科学、尤其是热力学与生物学中，有着某些模糊的平行现象（机械模型的以及过程与器官的生理模型的构造），[也可以比较变易法（Variational methods）的运用]。
[47]见马尔夏克，上引书。
[48]见P.撒尔干•佛罗伦斯的《工业组织的逻辑》（1933）。
[49]这个意见在我的《开放的社会》第14章里曾加以更充分的发挥。
[50]哈耶克教授上引书第290页以下，讨论了这些困难。
[51]弗里希（Ragnar Frisch，1895—1973），挪威经济学家。——译者
[52]见《计量经济学》（Econometrica）Ⅰ（1933），第1页以下。
[53]见罗宾斯（Lionel Robbins）《经济》第5卷，尤其是第351页。
[54]我的分析可以和摩顿•G.怀特（Morton G. White）的《历史的解释》（《心灵》新刊，第52卷，第212页以下）一文中的分析相对照。他把他的分析置于我对因果解释的理论之上，那是C. G.亨普尔（C. G. Hempel）的一篇文章中所转述的。然而，他却得出了一个很不相同的结果。他不顾历史学家对独特事件的特殊兴趣而提出了：如果一种解释是以使用社会学的术语（和理论）为其特征，那么它就是“历史的”。
[55]这一点也被韦伯*（Marx Weber）看到了。他在其《科学论文集》（1922）一书第179页说的话，乃是我所知道与这里提出的这个分析最为接近的预告。但是我认为，当他提出理论科学和历史科学之间的不同就在于所使用的规律的普遍性的程度时，他却是错误的。
[56]吉奥达诺•布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600），意大利哲学家，因相信哥白尼学说，反对经院哲学，被教会烧死。——译者
* 韦伯（Marx Weber，1864—1920），德国社会学家和政治经济学家。——译者
[57]例如，见韦伯（Weber）上引书第3页以下，第44页以下，第48页，第215页以下，第233页以下。
[58]这一点就预告了近来汤因比教授所研究的、但没有解答的问题。
[59]1812年，拿破仑发动侵俄战争；亚历山大第一是沙皇，库图佐夫（Kutuzov，1745—1813）是抵抗这次侵略的俄军司令。——译者
[60]关于对“所有历史知识都是相对的……这一学说”的批判，见哈耶克《经济》第10卷，第55页以下。
[61]马克思在《共产党宣言》中说：“至今所有一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”（《马克思恩格斯全集》第四卷，人民出版社1958年版，第465页。）恩格斯在《共产党宣言》1888年英文版上对“至今所有一切社会的历史”注：“即有文字可考的全部历史”（同上书，第466页）。——译者
[62]孔德，《实证哲学教程》Ⅳ，第335页。
[63]穆勒的《逻辑》第6卷第10章第3节。下面的引文出自第6节，在那里对这个理论有着更详细的阐发。
[64]孔德，上引书第4卷，第345页。
[65]穆勒，上引书，第4节。
[66]在我的《开放社会及其敌人》的第23章中有着对所谓“知识社会学”的更充分的批判。科学客观性的问题以及它对理性的批判和主体间的可检验性的依赖性，也在该书第24章中、并且从略有不同的观点在我的《科学发现的逻辑》一书中进行了讨论。
[67]见以上第119页注释①。
[68]见魏丁顿《科学的态度》（1941，第111页和第112页），他的演化主义和他的科学伦理学都没有防止他否认这种自由有任何“科学的价值”。这段话在哈耶克的《通往奴役之路》第143页里受到了批判。
[69]在福斯特（M. B. Foster）的《柏拉图和黑格尔的政治哲学》的最后一章里，有着我所知道的对目的论学说的最好的内在论批判（它也采用宗教的观点，尤其是创世说》。
[70]见我的《开放社会及其敌人》一书，尤其是第2章以下，也见第10章。我在那里论证了，正是丧失了原始封闭社会的不变世界，才对文明的风貌和对乐意接受集权主义和历史主义的虚假安慰负有部分的责任。