最后，应该充分利用悟性、想象、感觉和记忆所提供的一切助力，或者用以清楚地直观单纯命题，或者用以恰当地比较所求事物与已认识事物，以便得知所求，或者用以发现那些应该彼此关联的事物，从而使人的奋勉努力之所及不致有所遗漏。
本原则总结前述一切，从一般方面教给我们前曾不得不从特殊方面加以阐述［的道理］ ① 。有如下述：
为了认识事物，只需掌握两个［项］ ② ，即，认识者：我们；和应予认识者：事物本身。在我们身上仅仅有四个功能是可以为此目的而用的，那就是，悟性、想象、感觉和记忆 ③ ：固然，只有悟性能够知觉真理，但是它必须得到想象、感觉和记忆的协助，才不至于使我们的奋勉努力所及者随便有所遗漏。在事物方面，只需审视三项，首先是自行呈现在我们面前者，其次是某一事物怎样根据另一事物而为我们所知，最后是哪些事物从哪些事物中演绎而得。我觉得这样的列举是完备的，人的奋勉努力所能扩及的一切皆无遗漏。
因此，在转向头一项［即我们］时，我本想在这里先说一说人的心灵是什么，人的肉体是什么，前者如何塑造反者 ④ ，在这整个复合体中 ⑤ 用以认识事物的各功能又是什么，还有每一功能的特殊作用是什么，然而，我感到这里篇幅太小，无法尽述为使人人略得窥见这些事物真理而必备的前提。因为，我一向希望：为了不对足以造成争论的事情肯定己见，我写的东西中并不事先端出使我得出结论的那些理由，自己认为可以也使别人信服的那些理由来。
但是，现在既然我没有闲工夫，尽量简略说一说以下一点也就行了：我们心灵中赖以认识事物的一切，应该怎样设想才是最有利于我的意图的。除非你自己乐意，你可不要以为事情就是这样的。不过，又有什么使你不去遵守［我提出的］这些假设，如果看来它们丝毫无损于事物的真理，只会使所有这些事物更为清晰得多？正如在几何学中你可以关于量作出种种假设，也绝不会损害证明的力量，即使在物理学方面，你会对于这些假设的性质有完全不同的看法。
因此，首先应该设想，一切外在感觉，只要是属于身体的一部分，即使我们是通过某一作用，即，通过某一局部运动，把它们施及客体，哪怕是仅仅由于激情的作用，它们也还是可以感受［事物］的，根据的是与蜡从封印接受其形象同样的道理。不要以为我这样说是打比方，而要设想：有感觉的身体的外在形象确实是受到客体的作用，作用的方式绝对与蜡的表面上的形象 ⑥ 是受到封印的作用一样。不仅应该在我们接触某一具有形象的物体、或具有硬度或粗糙面等等的物体时承认这一点，在我们由于触觉而知觉热或冷等等时也应该承认。其他感觉也是这样，即，［我们］在眼珠里首先［碰到的］不透明体 ⑦ ，就是这样通过具有各种颜色的光运动而接受印入的形象的，耳膜、鼻膜、舌膜，因为不向客体开放通路、这样就从声、嗅、味获得其他形象。
这样设想这一切，是大有助益的，因为最易受到我们感觉的就是形象：我们实际触得到形象，也看得见它。这一假设比任何其他假设更不会产生谬误——这一点我们可以这样来证明：形象的设想是最为普遍、最为简单的，因而任何可感知的事物中都包含着它。简言之，你纵然可以随意把颜色假设为什么，你总不能否认它有其广延，从而它是有形象的。因此，要是我们这样做，又有什么不好呢？即，力戒冒冒失失地炮制或毫无用处地接受任何新的存在物 ⑧ ，也不因而就否认别人已经作出的关于颜色的判断，我们从颜色中排除任何其他［因素］，只保留它的形象性质，设想白、蓝、红等等的互相差异是同下面这些形象之类的互相差异一样的：
对一切事物都可以这样说，因为，确实无疑，图形的数量是无穷无尽的，足以表示可感知的一切事物之间的一切差别 ⑨ 。
第二，应该设想，外在感觉受到某一客体作用的时刻，它所接受的形象立即就传导至身体的某个其他部分，即所谓通感 ⑩ 的那一部分，却并没有任何实在物从一点传至另一点：这就完全像我现在正在写字，我清楚地感到：就在每个字母写在纸上的瞬间，不仅鹅毛笔的下端在动，而且每一动，即使极其轻微，也为笔的全部整个接受，动的各种差异又从笔的上端在空中摇晃中表现出来，虽然我不设想有任何实在物从一端传至另一端。又有谁会认为，人体各部分之间的联系不比鹅毛笔各部分之间的联系更为密切；要清楚地表达这一点，难道通过思维还能找到比这更为简单的例证吗？
第三，应该设想，通感还起封印的作用，就像打在蜡上一样，对幻想或想象 ⑪ 形成印象，或者说，意念，也就是，来自外在感觉的那种无形体的纯粹形象或意念 ⑫ ；这种幻想是身体的一个真实部分而且具有相当大的体积，因而它的各个部分都可以取得不少彼此不同的形象，而且通常把这些形象保持相当长的时间：这时就是人们所称的幻想。
第四，应该设想，原动力，或者说，神经本身，来源于大脑，幻想就在大脑里面，对神经起各种不同的作用，就像外在感觉作用于通感，或者，就像笔的下端作用于整个的笔。这个例子还说明：幻想是怎样成为神经的许多运动的起因的，虽然幻想本身并不包含特定意象 ⑬ ，而是只有若干引起神经运动的其他意象：因为，鹅毛笔并不跟着它的下端同样摇晃，相反，它的绝大部分似乎在做完全不同的相反的运动。由此可以想见，其他动物的一切运动是怎样产生的，尽管我们根本不承认它们能够认识事物，只具有纯肉体的幻想；同样，可以想见，我们自己的那些完全不用理性助力即可完成的功能运用又是怎样完成的。
第五，应该设想，我们赖以真正认识事物的那种力量，纯是精神的，与肉体截然有别，有如血之于肉、手之于目。它是独一无二的力量，无论它同幻想一起接受［来自］通感的形象，还是运用于记忆所保存的形象，还是形成新的意念，占据想象，使得想象往往不再足以接受［来自］通感的意念，也不再足以按照纯肉体构造把这些意念传导给原动力。在所有这些情况下，这种认识力或者死滞，或者活跃，有时模仿封印，有时模仿蜡；不过，这里只可以当作比喻看待，因为有形体的事物中没有一样是绝对与它相似的。就是这个独一无二的力量，当它与想象一起运用于通感的时候，就称作视、触等等；要是单独运用于想象而保持各种形象，就称作记忆；要是也运用于想象却形成新的印象，就称作想象或构想 ⑭ ；最后，如果它单独作用，则称作领悟。（最后这个是怎样的，我将在恰当的场合详尽阐述 ⑮ 。）因此，这同一力量，依功用之不同，或称纯悟性，或称想象，或称记忆，或称感觉，但是，恰当的称呼是心灵，无论它在幻想中形成新的意念，还是用于已有的意念，都应如此。我们认为它是适宜于这几种不同的功能运用的，因此以后我们应该谨守这几个名词之间的区别。上述一切既已设想，专心的读者自然会得出结论，知道从哪种功能寻求怎样的助力，知道人的奋勉努力可以发挥到怎样的程度去弥补心灵之不足。
正如悟性可以或受作用于想象，或作用于想象，同样，想象可以把感觉运用于客体，从而通过原动力作用于感觉，或者相反，把各物体的意象映入想象，从而使感觉作用于想象。然而，至少那种有形体的、相似于动物反射记忆的记忆 ⑯ ，与想象毫无区别，由此必然得出这样的结论：悟性如果作用于没有形体或似乎没有形体的［事物］，它是不能从上述那些功能得到任何助力的，相反，要想使那些功能不妨碍悟性发挥作用，就必须使感觉不影响悟性，同时尽可能从想象中去除任何独特的印象。但是，假如悟性打算考察的某一事物与形体相联系，我们必须在想象中形成该事物的尽可能最独特的意念，而且要想更为方便地获得这一意念，还必须使外在感觉看见该意念所代表的该事物。其他一切都不能如此有助于悟性清晰直观各别事物。这样，为使悟性得以从若干汇集在一起的事物中演绎出某个单一事物（我们经常必须这样做），就必须把不能使我们注意力集中的一切从事物意念中排除出去，从而使得记忆可以十分容易地记住其余的一切；同样，此后就再也没有必要把同一事物原样置于外在感觉面前，只需提出各该事物的某些简略形象，就可以被我们记住，越简略（只要它们尚足以使我们还留有记忆），就越容易存在［于我们的记忆中］ ⑰ 。谁要是照此办理，我看他对这一部分论述是绝不会遗漏丝毫的。
为了使我们现在也可以研讨第二部分，为了仔细区分简单事物概念与从中组合的事物的概念，为了考察这两种情况，看出两者各自可能有什么谬误，使我们得以避免，看出我们一定能够认识的是哪些，使我们得以专力攻之，这里，同上面一样，我们必须接受某些也许不是人人都接受的命题，即使人们认为它们不真实，不比天文学家惯于用来描绘天文现象的那些假想圆更真实，也没有什么关系，只要借助于这些命题，我们得以分辨任何事物之认识，怎样是真实的，怎样是谬误的，就行了。
因此，首先我们要说，应该按照事物呈现于我们认识时的那种秩序，依次逐一考察，而不是我们按照各该事物真实存在的情况去说它们时那样 ⑱ 。因为，简言之，假设我们考察某一有形象的广延物体，我们一定会承认：它从事物本身来说，是单一而简单的，因为，在这个意义上，不能够它是由形体性、广延、形象复合而成的，既然这些部分从来没有彼此分离地存在过；但是，从我们的悟性来看，我们称该物体为这三种性质的复合，因为我们先是分别领悟这三者，然后才能够判断它们共同存在于单一主体之中。为此之故，由于这里我们研究的事物只限于我们凭借悟性而觉知者 ⑲ ，所以，我们称为简单的，只是那些认识得一目了然而独特的事物，它们那样一目了然而独特以至于心灵不能把它们再分割成类如形象、广延、运动等等心灵所知最独特的若干其他物 ⑳ ；但是，我们设想，一切其他都在某种程度上是这些事物的复合。对这一点，我们应该就其广义来看待，才不至于把那些有时要通过简单事物的抽象化方可得到的事物视为例外：例如，假设我们说形象乃广延物之终极，这时我们认为终极一语比形象一语更为广泛，因为我们还可以有延续的终极、运动的终极等等说法。［它们不是例外，是］因为，这时纵使终极的内涵得之于形象的抽象化，也不可以就此认为其内涵比形象［的内涵］简单；不如说，既然终极的内涵也是其他事物例如延续或运动等等的极限之属性，而延续或运动等等却是与形象迥然不同的东西，因此，终极的内涵应该是得自［所有］这些事物的抽象化，从而是性质各有极大不同的若干事物复合而成的某种东西，仅仅模棱两可地适合于这些性质的某种东西。
第二，我们要说，那些从我们的悟性来看，被称为简单的事物，它们或者是纯睿智的，或者是纯物质的，或者兼而有之。纯睿智的，就是我们的悟性凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何有形体的形象即可认识的那些：确实，此类事物是不少的，都不能够虚构任何形体意念以觉察其存在，举凡认识、怀疑、无知之类皆是，可以称为意志力的意志作用也是，还有其他一些；此类事物，我们仍然是可以认识得真切的，甚至很容易就可认识：只需借助于理性就行了。纯物质的，就是仅在形体中才可认识的那些：类如形象、广延、运动等等。最后，应该称作兼而有之的，是或者归于有形体事物、或者归于精神事物俱无差异的那些，例如存在、统一、延续，诸如此类。比附于此类的，还应该有哪些共同概念：它们有如某种纽带，把简单物互相联系起来，由于它们不言自明，而成为我们推理以得结论的根据。它们中有：等于同一第三量的两量相等；同样，凡不能与同一第三者有相同关系者则彼此差异，等等。当然，这些共同概念之得以认识，或是通过纯悟性，或是凭借纯悟性直观物质事物意象。
随后，在这些简单物中，还应该计算一下：随着我们领悟的程度，它们被剥夺、被否定的有多少：因为，我们借以直观乌有、瞬间或静止之类的认识，与我们借以领悟存在、延续或运动之类的认识，同样真实 ㉑ 。这种看法有助于我们随即指出：我们的一切其他认识都是根据这些简单物复合而成的；因此，如果我判断某一形象不动，那么我就可以说，我［这时］的思维是由形象和静止以某种方式复合而成的，其他照此类推。
第三，我们要说，这些简单物都是不辨而知的，而且绝不含有任何谬误。这一点将很容易显示出来，只要我们把赖以直观和认识事物的悟性功能同赖以作出肯定或否定判断的悟性功能区别开来；因为完全可能，我们原以为不知道某些事物，其实却是我们认识的，这就是说，要是我们推断：在我们所直观的以外，或者，在我们思考所及的以外，存在着对我们仍然隐藏着的、却被我们的思维呈现为谬误的其他某种东西。正因为如此，如果我们竟然认为，这些简单物中有任何一个是我们不能完全认识的、那我们显然就错了。因为，只要我们的心灵触及它，哪怕只是极其微小的一部分（毫无疑义必然如此，既然我们已经假设我们对它有所判断），仅此一端，就可以得出结论说，我们对它有完全的认识；因为，否则的话，就不能够说它是简单的，而应该说它是由我们对它所知觉者以及我们判断对它所不知者复合而成的。
第四，我们要说，这些简单事物彼此的结合，或者是必然的，或者是偶然的。必然的，是说其中之任一，由于某种不知其然的原因，被包含在对另一的设想之中。以至于如果我们把两者看成彼此隔绝，就无法清清楚楚设想其中之任一。形象结合于广延，运动结合于延续或时间，诸如此类都是如此，因为不可能设想没有任何广延的形象，或没有任何延续的运动。据此，同样，如果我说4加3等于7，这一组合也是必然的；因为我们实际上无法清清楚楚设想7之数，要是其中不由于某种不知其然的原因而包含3之数和4之数。正是这样，凡涉及形象或数字所能证明者，必然同赖以肯定这一证明者相符合。这一必然性不仅存在于可感知之物中，而且存在于［这样的事实中］：苏格拉底说他怀疑一切，由此我们必然可以推见：他因而至少确实领悟他在怀疑，同时，他因而认识某一事物可以是真实的、也可以是错误的，如此等等：而这些必然是结合于怀疑的性质的。相反，偶然的，是说那些相互并无不可分关联的事物的结合，例如，我们说，某一物体有生命，某人穿了衣服，等等。但是，也有许多事物，彼此必然结合，大多数人却把它们列为偶然，并不注意它们之间的关联，例如这道命题：我在，故上帝在；同样，我领悟，故我有一个有别于身体的心灵，等等。最后，应该指出，有若干必然命题，其逆命题是偶然的，例如，虽然由我在而必然得出结论说上帝在，由上帝在却不可以肯定说我也存在 ㉒ 。
第五，我们要说，撇开这些简单物，我们就丝毫也不能领悟它们互相组合而成的混合物。看到若干简单物彼此结合的全貌，往往比孤立［考察］其中之一更为容易，例如，我可以认识一个三角形，即使我未曾想到对它的认识也包含着对于角、直线、3之数、形象、广延等等的认识；尽管如此，我们仍然能够说，三角形的性质是由所有这些性质组合而成的，它们甚至比三角形更为我们所认识，既然我们在三角形中领悟的是它们；不仅如此，同一三角形还包含着其他也许为数甚夥的、我们还不认识的性质，例如，三［内］角［之和］等于两直角之量，边与角之间不可胜数的关系，或者面积，等等。
第六，我们要说，我们所称复合之物得为我们所知，或者是因为我们从经验中得知他们是什么，或者是因为是我们自己把它们复合出来的。——我们从经验中得知我们通过感觉而知觉的一切，得知我们听见别人所说的一切，概括而言，就是得知或者经由其他途径、或者从对自己沉思静观出发 ㉓ 而达到我们悟性的一切。这里必须指出，悟性绝不可能为任何经验所欺，只要悟性仅仅准确地直观作为悟性对象的事物，从而或者掌握该事物本身或者其幻影，而且只要悟性不认为想象可以忠实反映感觉对象，也不认为感觉可以再现事物的真正形象，也不认为外界事物始终是它们表现的那样。在这一切方面，我们常常有错误。这就好比有人对我们讲一则神话，我们却以为它是过去时代的［真实］伟绩；又好比一个人得了黄疸病，把一切都看成黄色的，因为他的眼睛染成了黄色；也好比忧郁病患者常常由于自己的想象是病态的，就认为想象所产生的幻影中的混乱就是真实事物的再现。然而，同样的事物是骗不了智者的悟性的，因为他会这样判断：他受之于想象的一切，固然确实描绘在想象之中，但是，他绝不敢保证：从外在事物转化为感觉，从感觉转化为幻想，是完整而且不变质的，是没有任何变化的，除非他事先已经由于某种其他原因而认为这样。——每逢我们认为所领悟的事物中有某种东西，是我们的悟性未能凭借任何经验立即觉知的，这样的时候就是我们自己来组合这些事物，这就好比黄疸病人深信所见的事物是黄色的，在这一点上他的思维就是由他的幻想对他所呈现者和他得之于自身者组合而成的，亦即，［他认为］黄色的出现，不是由于眼睛的毛病，而是因为他看见的事物确实是黄色的。由此可见，我们上当受骗，只能在我们自己以某种方式组合我们所信之物的时候。
第七，我们要说，这种组合的实现可以有三种方式：通过冲动，通过推测，通过演绎。通过冲动而组合事物判断的是这样的人：他们受自己心灵的驱使而相信某一事物，事先并没有任何原因使他们相信，只是或者为某种崇高力量所左右，或者为自己的自由［抉择］所左右，或者为幻想的某种倾向所左右：第一种情况绝不会使人受骗，第二种少有使人受骗的，第三种则差不多总是使人受骗；不过，第一种情况与本书无关，因为它不属于所述技艺的范围。通过推测，比方说水，它比陆地较为远离［世界］ ㉔ 中心，也是一种［比陆地］较为精致的实体，又比方说空气，它比水高，也比水稀少，由这两点我们推测出 ㉕ ：在空气上面没有其他，只有某种十分纯净的以太物，比空气精致得多 ㉖ ，如此等等。我们通过这种推理而组合的一切，当然不会引我们上当，只要我们认为它或有可能，绝不肯定其为真实无误；不过，它［也］不会使我们更有学识。
剩下的只有演绎，我们可以通过演绎组合事物，使我们能够肯定事物的真实性；不过，仍然可能有一些缺点，例如，一个充满空气的空间，我们无论用视觉或触觉或任何其他感官，都不能知觉其中有任何东西，我们就会得出结论说：它里面什么也没有，这样就错误地把真空的性质与该空间的性质混为一谈了。每逢我们认为能够从某一特殊事物或偶然事物中演绎出某种一般观念或必然观念的时候，都［有可能］发生上述情况。不过，避免这种错误还是我们力所能及的，即，只要我们绝不把任何事物彼此组合在一起，除非我们根据直观已有把握断定两事物结合是必然的，比方说，鉴于任何形象必然与广延有极为密不可分的关系，我们就可以演绎而知：非广延之物皆不能有形象，如此等等。
综上所述，可以推见一：我们已经清清楚楚地——而且我觉得，使用的是充足列举法——陈述了最初我们只能够含糊地粗略地运用米纳娃［给予我们的武器］ ㉗ 加以证明的一切，即，人要确定无疑地认识真理，除了直观以达明证和进行必要的演绎之外，别无其他道路可循；同时，我们也清清楚楚地陈述了何谓简单物（第八道命题就是以此为内容的）。一目了然的还有：心灵直观所及，不仅包括认识简单物，也包括认识必然联结简单物的极为密切的联系，还包括悟性所经验的恰恰存在于悟性本身之中或幻想之中的一切其他事物。至于演绎，下面我们将更详尽地论述。
可以推见之二：无需花很大力气去认识这些简单物，因为它们自己就表现得相当清楚；只需尽力把它们互相区别开来，逐个以心灵的目光加以注视，以求全部直观清晰。事实上，任何人的脑子也不会这样愚钝，竟然看不出坐着就与站着的自己多少有些不同；不过，并不是人人都分得清楚姿式的性质同包含在关于姿式的思维之中的其他东西，也不是人人都能断定：除了姿势之外什么都没有改变。我们在此提醒一下并不是没有用处的，因为常有饱学之士一贯相当精明，居然有办法在道理不言自明、农夫也绝非不知道的事物上把自己搞到盲目的地步 ㉘ 。只要他们尝试陈述什么由于更为明显的事物而不言而喻的事物，他们每次都要这样干，因为他们要么尽说些不相干的话，要么什么也说不清楚。事实上，有谁看不出：只要我们改变地点，无论如何总会有些变化；又有谁听见别人对他说“地点，即是游动体之面积 ㉙ ”的时候，会也抱［亚里士多德的］这种看法呢？其实，这一面积是可能改变的，却无需我作任何运动或改变地点；或者相反，它可以随我而动，因而它虽然环绕着我，而我却不在原来的地点了。尽人皆知的事物——“运动”，有人确定其定义为“具有能量的存在物的尽其能量之大小的行为” ㉚ ，然而，难道听起来不像玄妙真言一般，其含义也暧昧，非人类心灵之所及？这一妙语又有谁理解呢？何谓运动，谁还不知道么？这岂不是等于要在藤杆上找结节 ㉛ 么？所以，必须指出，绝不应当用这类定义解释事物，否则，我们就掌握不了简单事物，只能去理解其复合物，而每个人按照心灵光芒［的指引］悉心直观的，却只应当是那些已从一切其他事物孤立出来的事物。
可以推见之三：人的一切真知，只在于清晰地看出：这些简单物是怎样互相协力而复合为其他事物的。注意这一点是极为有用的，因为每逢人们提出要考察一个困难事物的时候，往往谁都连门坎也没有跨进去，还没有拿定主意他们的心灵究竟遵循哪种思维为好，就竟然打算探求一种他们前此还不认识的新奇存在物。比方说，有人询问磁石的性质，他们便以这事艰巨而困难为理由，慌慌张张使自己的心灵回避一切彰明昭著的事物，而去探究最困难的事物，瞎闯一阵，指望穿过重重因果关系之荒漠空间漫游，也许最终可以发现什么新玩意儿。然而，只要考虑到：磁石中所得而知者，无一不是不言而喻的简单物，确切懂得该做的是什么，那就首先要细心搜集有关这种石头可能已有的一切试验，然后努力从中演绎，弄清楚简单物之必然混合是什么才能够产生我们已经感到存在于磁石中的一切效应；一旦发现，我们就可以毫不犹豫地肯定自己尽已有试验所能发现的限度，弄清楚了磁石的性质。
最后，综上所述，可以推见之四：不应该认为，在某些认识中有些事物比另一些暧昧，既然这些事物的性质都是一样的，只是不言而喻的事物复合而成的。这一点，差不多没有人注意到；有些狂妄自大的人却抱着相反的成见，竟然肆无忌惮地把自己的推测说成真正的证明，他们甚至对于自己全然无知的事物，也预言能够透彻知晓往往如隔九里迷雾、极为暧昧不明的真理。他们提将出来，倒也神色自若，听任自己的设想为他们惯常用于夸夸其谈、废话连篇的某些辞藻所支配，其实他们自己和听众谁也不懂是何云哉。但是，比较谦虚的人，仅仅因为自认力所不逮，就往往竭力不去研究为数甚夥的困难事物，尽管对于日常生活会有极大方便而且至为必需；他们却认为，这些事物是比自己更有心智的人才有能力知觉的，于是，他们便赞同那些由于有权威而比较为他们所信服的人的见解。
第八，我们要说，能够演绎的只是：从词句到事物，或者从结果到原因，或者从原因到结果，或者从相类物到相类物，或者从部分到部分或到整体…… ㉜ 。
此外，为了使任何人都不至于认识不到我们这些准则的相互关联，我们才把一切可得认识的事物区分为简单命题和问题。关于简单命题，我们没有提出其他准则，已提无非是使认识力有所准备，以便极为清楚地直观、极为敏锐地审视随便什么对象，既然一切对象理应自行呈现，无需我们去寻求。我们在头十二条准则中所概述的正是这样；我们认为，这十二条已经足以使人懂得：我们以为应该怎样才能够或多或少比较容易地运用理性。但是，在那些问题中有一些是我们完全领悟的，虽然我们不知道它们的答案；这类问题我们将只在紧接在本原则后面的十二条原则中去论述；还有一些问题是我们并不完全领悟的，我们把它们留待最后十二条原则［去研讨］ ㉝ 。我们是有意作出这一区分的：这样做既是为了不至于不得不说出只有先知道了后面的论述才能搞清楚的东西，也是为了先教那些我们觉得要培育心智就必须一开始就研究的［事物］。必须注意，在我们完全领悟的问题中，我们列入的只是我们看得出其中包含三个［询问］的那一类，这三个［询问］就是：我们所寻求的事物一旦呈现，我们可以依据怎样的标志去识别它们；我们应据以演绎者究竟是什么；怎样证明这二者互相依存，无论根据什么理由都不能改变其一，而其二不随之而变。因此，我们自己应该掌握一切前提，而教给人的无非是找到结论的办法，当然，这并不是说从某一简单事物中演绎出一个单一项：我们已经说过，这无需任何准则也可以做到；而是说，以巧妙技艺推演出一个依附混杂在一起的其他项的一个单一项，而所需的心智能力运用绝不超过作出最简单的推论。大多为抽象的这类问题，几乎全部出现在算术和几何中，对于不精通算术和几何的人似乎没有什么用处，我却要说，凡希望透彻掌握下一部分方法（下面我们论述的将是其他一切事物），都应该已经长久努力学习掌握这一技艺并已加以实践。
注释
① “……从一般方面教给我们前曾不得不从特殊方面加以阐述［的道理］”，这似乎与原则七所说“……这篇论文其余篇页中……我们将只把这里已经概略而言的东西具体予以申述”相矛盾。对此，可以这样解释：原则七和原则十二都是一般概论，而这两个原则之间从第八到第十一原则是具体申述。但还有一种理解，就是笛卡尔后一句话的意思应为“……从一般方面教给我们以后将必须从特殊方面加以阐述［的道理］”。
② ［项］，为法译者所加。
③ 这四种功能完全是亚里士多德在《论灵魂》中的说法。
④ “前者如何塑造后者”中的informare并不完全等于法语的informer。拉丁原文这个词还含有“形成”、“塑造”、“使认识”等等意义。这个词常常被根据法文、英文，译成“报告”、“报知”，是错误的。即使法语的informer，一百多年之后的狄德罗也常用拉丁词源的本意。
⑤ 参阅原则六中关于绝对和相对的论述。但，还不止于此，笛卡尔在这里用“复合体”一词，也是从他的本体论出发，概括肉体和灵魂的关系。汉译者认为不能据此认为笛卡尔是二元论者。
⑥ “形象”figura，又义“花纹”、“图形”。
⑦ “［我们］在眼珠里首先［碰到的］不透明体”，原句意思含混（［我们］、［碰到的］都是法译者加的）。可以设想，笛卡尔当时已经知道眼球内部的构造，因为在阿姆斯特丹，关于眼球解剖学情况，在1629至1632年之间有了一些了解。虽然本论文写作年代下限为1628年，但笛卡尔作为自然科学家先于别人得知，也不是不可能的。
⑧ 笛卡尔在他的书信中用过“哲学存在物”、“实体”等等。
⑨ 把事物的种种差异用几何图形表示，这是笛卡尔感性观的重要特征。既然笛卡尔的方法是把一切事物最终归结为最简单物，那么，包括颜色在内的一切也就可以化为形象（图形）了。关于各种颜色的差异，培根也得出过类似的结论，不同的是不表达为几何图形，而是表达为物理学的物体。
⑩ “通感”sensus communis。从亚里士多德起，许多哲学家以为，外在感觉达至人体内部，虽然通过不同的sensus，但集中并传导其作用的是一个总的sensus，那就是sensus communis。笛卡尔认为这个通感的原动力仍在大脑，而支配大脑的是所谓的“认识力”。
⑪ 在本论文中笛卡尔多次把幻想和想象等同为一。他在《世界》和《论人》中也是这样。
⑫ 在笛卡尔看来，外在感觉对主体形成形象，也就是形成意念。
⑬ 像其他若干哲学家一样，笛卡尔把意象分为species impressa和species expressa两种。后者是前者的结果：当客体被感知时，首先形成的是species（观，貌，意象）impressa（映入的、打印的），它并不说明该事物的特质；然而才由睿智或理性，经类比后，确定为species expressa（expressa：表达出来的、特殊确定的）。
⑭ 笛卡尔实际上还把想象和记忆也等同看待，区别只在于记忆保持了想象中形成的各种形象，如是新的形象，那就成了想象。
⑮ 由于本论文遗留下来原来就是残缺的，并没有“详尽阐述”。
⑯ 笛卡尔经常把记忆区分为两种：睿智的和肉体的（有形体的）。例如，据巴伊叶说，除了这种依附于肉体的记忆之外，笛卡尔还承认另有一种完全睿智的记忆，仅仅依附于灵魂。笛卡尔在1640年4月1日给麦尔塞纳的信中是这样说的：“……一个弹琉特的人有一部分记忆是在双手里面，因为，他长期习惯而获得以各种方式伸缩、摆弄手指的灵活性，促使他记住他必须如此摆弄才弹奏得出来的那些段落。这你会很容易相信的，假如你愿意认为人们所称的局部记忆是在我们以外……不过，除了这种依附于肉体的记忆之外，我还承认另有一种完全睿智的记忆，仅仅依附于灵魂。”
⑰ 参阅原则十四、十五、十六的有关部分。
⑱ 笛卡尔认为，任何事物的被认识，首先是从它对悟性的关系中。就悟性来说，被认识的任何事物都是简单物（简单性质）的复合，而我们领悟这些性质，依照的是它们呈现于我们认识时的那种秩序，并不问它们可能是怎样的revera（真实存在状态）。所以，笛卡尔在下面又说，我们先领悟（用悟性来直观）物体中的简单性质，如形体性、广延、形象，而且是按照它们先后呈现的秩序，我们并不是一下子就通观整体的，判断这些简单性质“共同存在于单一主体之中”只是以后的事情。
⑲ 原则八中已经把所研究的事物划分为两部分：nos qui cognitionis sumus capaces（有认识能力的我们）和res ipsæ，quæ cognsci possunt（能够被认识的事物）。在本原则开始的部分也说到这样的两个项。现在，笛卡尔说，这里只限于研究后者，其实只是从上一段开始才进入这个第二部分的研究。
⑳ 把事物逐级分割，以求认识其中最简单物，这是由于心灵分辨的需要；因此，这个分割过程一旦终止，并不是由于认识对象已经真实分割到了极限，而是形成复合的、认识所需的因素，已经认识得足够清楚。至于simplex（简单），笛卡尔认为，标准是明证（evidens），这在本论文中已经多次指出。
㉑ 笛卡尔认为这些对应项都是同样真实的。他在《世界》中说：“……他们（哲学家）认为运动具有比静止确凿得多、真实得多的一种存在物，他们说静止只是运动的被剥夺”。把运动和静止这样看成对等，是笛卡尔终于提出他的惰性原理（在Principia Philosophia《哲学要义》中）道路上的重要一步。
㉒ 这个“第四”下面的论述大致包括了笛卡尔的六个《玄想》的全部要点：怀疑与确信、我和上帝、心灵作为有别于肉体的存在、我作为先于世界的存在，等等。只是，这里没有像《玄想》中那样，把这些组成先后相继的系列。
㉓ “或者从对自己沉思静观出发”：笛卡尔在《方法论》中说：“既然决心不再寻求其他真知，只寻求可能在我内心存在的，或者在世界这本大书中可能存在的真知，我就把我青年时代所剩岁月用于……觉察我自己……也到处进行对于呈现的事物的沉思，使我能从中获益。”在笛卡尔看来，沉思是思维的普遍性质，沉思的对象或是物质，或是观念，或是经验，其中有一个就是对我自己沉思，“沉思我所怀疑者”（《方法论》）。
㉔ ［世界］，为法译者所加。
㉕ “通过推测”是说关于水和空气的推测，由这两点又推测出：“在空气上面……如此等等”。
㉖ 笛卡尔在《论光》中说：“哲学家们断言，在云层上面有某种比我们这里的空气精致得多的空气，它不像地球上这种空气由蒸气组成，而是一种独立的元素。他们还说，在这种空气上面还有另一种物体，更加精致得多，他们称之为火元素。”
㉗ 笛卡尔使用“米纳娃”，显然不是把她仍然作为战斗女神，而是指明她的另一身份，即智慧、睿智、一切技艺的女神。［给予我们的武器］，为法译者所加。
㉘ 笛卡尔常把“饱学之士”、“哲学家”用于讽刺的意味。他在1629年11月20日的一封信中说：“以语言为手段，农夫对于事物真理的判断，也可能超过现在哲学家们的判断”。他在《论光》中说：“为了使哲学家，毋宁说诡辩家，在这里不致有机会施行其表面上的精明……”。
㉙ 均为亚里士多德的名言，见他的《物理学》。
㉚ 均为亚里士多德的名言，见他的《物理学》。
㉛ “在藤杆上找结节”，犹言“画蛇添足”，因为藤杆是光溜溜的，一个疙瘩（或结巴）也是找不到的。
㉜ 这一段显然没有完，相似的陈述在下一原则中再次出现（原则十三的阐述第三段）。
㉝ 笛卡尔原拟写三个部分，即三个十二条。这里说到的“本原则后面的十二条”和“最后十二条”指第十三条至第二十四条，原定的第二十五条至第三十六条。遗稿只剩二十一条，可能是他自己没有写完。