升
进而上之谓升。坤、巽为和柔巽顺之卦，宜乎退敛有余，进取不足。然而际方升之时，有能升之德，处可升之地，而升以名。犹之柔嘉君子，恬静自持，而身名俱泰，天下之大美归焉。与夫躁进以干时者异矣。《彖传》柔以时升，专指六四言，刚中而应，专指二五言，而爻辞则六爻皆利于升。盖众正汇征，无乎不吉也。二固刚中，而三亦刚正，四固以时升，而初以信，五以正，皆柔德之善者。惟上居升之极，则戒其昏冥，而诲之精进，所以善升之终。诸爻言人材之登进，而六五言治化之升隆，又所以正升之主。审乎此而升庸之道得矣。
升 :元亨 ，用见大人 ，勿恤 ，南征吉 。
此卦巽下坤上，卦变自解而来，柔进居四，有自下升上之义，故名为升。卦辞言君子乘时进用，有得君行道之乐也。南征，前进也。文王系升《彖辞》曰:升以自下进上为义，时本当升。且其卦内巽外顺，有能进之德，二刚中而五应，又有与进之君。士君子幼学壮行，乘时奋庸，凡有所为，功成名立，无不通利而元亨矣。自其方升之始，用此以见大人，则君臣道合，自可以必推心委任之隆，而无堂高廉远之患。明良交会，惟此时为然，无庸恤其不遇也。自其既升之后，因此以南征，则前进有为，遂可以建经纶斯世之猷，而成匡计生民之业。大道为公，惟此时为然，吉无有不得也，所谓元亨者盖如此。从来贤才之升降，关乎时运之盛衰。顾贤如巽木，升贤者如坤地，地之栽培者厚，则木之发荣者方盛，故曰百年树人，其德足以辅世，材足以匡时，而成国家栋梁之用，岂偶然哉?
《彖 》曰 :柔以时升 。巽而顺 ，刚中而应 ，是以大亨 。用见大人勿 恤 ，有庆也 。南征吉 ，志行也 。
此《彖传》是释升彖辞，言柔能因时而进，深与其善而无不利也。柔，指六四。大亨，应作“元亨”。孔子释升《彖辞》曰:卦名升者，以卦变言，自解而来，柔本居三，今进居乎四，升于二阳之上。是以柔嘉之士，遇明盛之时，而升闻于朝，有必然者，故为升也。夫升何以得元亨哉?以卦德言，内巽而外顺，内既沉潜慎密，不至欲速以躁进，外又从容审图，不肯冒昧以干时，是有可升之德也。以卦体言，九二刚中，而六五应之。刚毅中直，在我有致君之具，而虚中善任，在上又有下贤之诚，是有可升之会也。德与会逢，升无不利，所以元亨者以此。夫亨莫大于得君，辞曰“用见大人勿恤”者，谓本此善以利见，一德交孚，恩礼隆洽而泰交成，朝夕论思而美利溥，都俞吁咈之风，邦家攸赖，非徒一身之庆矣。亨又莫大于行道，辞曰“南征吉”者，谓本此善以前进，乘时布治，大猷升而功在社稷，嘉谋入而福被苍生，致主泽民之志，施为畅达，至是而无不行矣。君臣相得，吾道大行。升之元亨，圣人所为深与之乎?此见人材之升在于知时，而又妙于用柔，柔则从容和缓。退处之心，恒胜于上人之心，故能量可而进，不失其时，刚中而应，有庆志行，孰非时升之元亨乎?而本于巽顺，则皆以柔道行之也。若时未至而求进，必刚躁者也，岂知时升之义哉?
《象 》曰 :地中生木 ，升 。君子以顺德 ，积小以高大 。
此《象传》是言君子崇德之学，由积渐而至于大成也。顺，作“慎”。孔子释升《象》曰:坤地之中而生巽木，渐长而上，有升之象也。君子以为山木人心，其理本一，养木养心，其机本同。体之以慎修其德，必敬以直内，由一念以至于念念，曲而致之无不善；义以方外，自一事以至于事事，扩而充之无不宜。盖德本高大，而必于细微处发端。如以为小而忽之，一息少懈，前此之功必隳。犹木之在地，一日不长，生生之机必息。惟由积小，以谨始敬终，则德修罔觉，日新月异而不能已。自驯至于高明广大，不犹木之以渐升乎?可见圣功王道，不必远求，只在敬小慎微，日进不已。则几希之存，得危微精一之传；慎独之功，致中和位育之效，体用一原，天人一致，下学即可以上达。升之义大矣哉!
初六 ，允升 ，大吉 。《象 》曰 :“允升大吉 ”，上合志也 。
此一爻是言信友可以获上，得遂其进之由也。上，指九二、九三。合志，是初合二阳之志。周公系升初爻曰:初六巽体而顺德，当升之时，不务躁进，以柔顺而巽于二阳。则是温恭自处，有以动人之诚；谦让不争，足以起人之慕。故二阳重而信之，能使志行孚于同类，名誉著于当时，声应气求，援以同升。由是建大功而立大业，所谓用见南征，吉孰大焉?孔子释初《象》曰:初之“允升大吉”，何哉?盖上之二阳，或以刚中为君所倚任，或以刚正为世所仰瞻，其志奋发有为，皆欲上进者。今初巽于二阳，而上与之合，志合则道同，得藉所援，相引而升，其大吉也，不亦宜乎?夫贤者在下，非有特达之知，不能自奋而升。然养之邃者，其孚必速。不党同以求合，不务名而尚志，是相信在未升之前，虽欲弗升而不可得也。信以同升，志以成信，与世之逐虚声而求汲引者，殆不可同日语矣。
九二 ，孚乃利用禴 ，无咎 。《象 》曰 :九二之孚 ，有喜也 。
此一爻是言事君者当以至诚，乃有得君之喜也。周公系升二爻曰:当升之时，人臣不患其不升，但患感孚之未至耳。今九二以中实上孚于五，六五以中虚下应于二，是为臣者不求宠利，惟本一念之精诚，足以感孚其君，自然情投谊合，有以致君之孚契也。惟既孚矣，则上下之间，一以至诚相格，乃可脱略仪文，而任吾朴忠。犹祭者以诚敬享神，即用禴而亦利也。如是，则臣道尽而不欺，君心感而无忌，何咎之有?孔子释二《象》曰:二能以孚诚事上，岂惟为臣之道无咎而已哉?孚本于刚中，诚实所感，明良会合，则信任必至，而无疑贰之嫌，宠遇永绥，而有拜飏之盛，明其有喜，可见用孚之利。感通若此，无咎不足言矣。自古臣之事主，涉于疏略，固失之慢；过于繁缛，又失之伪。慢与伪，皆非纯臣之道也。故必精白一心，以承休德。昔周公之训曰:“至治馨香，感于神明。”此即孚之义也。三代盛时，君臣交勉，惟一诚相通。事君者当知所兢兢云。
九三 ，升虚邑 。《象 》曰 :“升虚邑 ”，无所疑也 。
此一爻是言德与时会，当进而无所阻也。虚邑，无所阻碍之象。周公系升三爻曰:九三当升时，而有阳刚之德，既备能升之具，进临于坤。坤德顺而体虚，以推贤进能为尚，而无猜疑倾陷之风。乘此以升，是以谋断之才，际雍熙之会，王道荡荡，无反无侧。可以致身堂陛，利见而得乎君，奋迹亨衢，前进而行乎道，其升之易，象犹虚邑无人，可进而无所阻碍矣。孔子释三《象》曰:人当升时，虽有其时而无其德，未免有疑于己；虽有其德而无其时，未免有疑于人。今三以能升之德，值可升之时，既非短于材而见抑，又非泥于势而不通，豁然上进，而莫之违距，复何所疑乎?
按:巽为进退，为不果，苟稍有以沮之，则必疑滞而不能进矣。今三之不疑如此，正见坤之虚中善受，能接引贤才，故一往得通，如木之生于地中者，无不成廊庙之材。此圣人乐得而与之也。
六四 :王用亨于岐山 ，吉 ，无咎 。《象 》曰 :“王用亨于岐山 ”，顺事也 。
此一爻是言推诚以格君，可见忠顺之至也。亨，当作“享”。王用享于岐山，用诚以事君之象。周公系升四爻曰:六四体坤居柔，以至顺之德，守纯臣之节，恪恭尽瘁，无贰尔心。是积诚以上升，感格乎君，有王用享于岐山之象。如是，则可以辅君，跻斯世于雍和，锡生民以多福，得臣道之纯，而鲜陨越之失矣。不亦吉而无咎乎?孔子释四《象》曰:四之能格君，犹王用享岐山者，盖四有柔顺之德，以顺事其君，精白居衷，常恐有僭逼之失，靖共无忝，不徒饰服事之名。上则顺承乎君，下则顺处其义，恪守臣职而无遗憾焉。是顺之至者，即诚之至也，宜吉且无咎矣。
按:升卦二四两爻不言升，何也?盖五为君位，二应五而四承五，皆得时行道，亲近乎君者，其位不可复升也，升则疑于五有逼上之嫌矣。故在四言顺，与在二言孚。圣人明臣道之极，安分守节，为万世训也，其义深矣。
六五 ，贞吉 ，升阶 。《象 》曰 :“贞吉升阶 ”，大得志也 。
此一爻是言人君以正道治天下，可以遂致治之愿也。升阶，治化易成之意。周公系升五爻曰:六五当升而居尊位，然以阴居阳，未免有不正之嫌，故必能勉而贞，反其不正以归于正，使经纬于一心，张弛乎万化者，内则黜功利之私，外则崇荡平之轨，则天德纯而王道溥，治理之升于大猷，将不劳而自致，其得吉也，不犹升阶之至易乎?孔子释五《象》曰:大君志在天下，有一夫不获，一物未安，欲其志之得也，盖亦难矣。今言贞吉升阶，是以纯王之心，行纯王之政，则治定功成，化行俗美。仰媲于帝王，参赞于天地，有以悉副其匡济之初心，其志乃可大得也。先儒有言，天下之事，变化无穷，无一不本于人主之心。贞则正心，可以正朝廷，可以正天下。四方万里，一归于至正，风动神速，而知王道之易易焉。故人君贵大居正也。若后世用名法，尚功利，以为王道不可行，而治流于杂霸，不亦谬乎?
上六 ，冥升 ，利于不息之贞 。《象 》曰 :冥升在上 ，消不富也 。
此一爻是言徇欲者理日亡，教人以转移之法也。冥升，言昏冥于升也。周公系升上爻曰:上六以阴柔之质，居升之极，是贪进无厌，求升不已，而陷于昏冥者也，患得患失，无适而利矣。必也反其求升之心，用以进德，使理之根柢于吾心者，存养而不已，理之流行于事物者，日新而无穷。则不息之贞，积小以高大，乃所为利。盖于贞而不息，自于升必不冥也。孔子释上《象》曰:冥升在上，其心岂不欲长保富盛哉?然升极当降，长极当消，揆之于理，有固然者。今上居升极，自可以已，乃知进而不知退，将立见其消亡，不复保其富有，是则所谓冥而已矣，何利之有哉!
按:豫上六曰冥豫，躭乐而不知反也；升上六曰冥升，求进而不知止也。顾豫之上体震，欲动其悔过之心，使终变其豫，故以成有渝勉之；升之上体坤，欲顺其不已之心，使反移于贞，故以利于不息诱之。圣人教人，总于理欲消长之关，设一变化之术，是变易以从道也。《书》云:“惟狂克念作圣。”其此爻之义欤?
困
天道无进而不穷，人事无伸而不屈，故升后受之以困。然一困而不振者，庸人也；在困而能伸者，君子也。砥节固穷，泰然不变其所守，则身困而道益通。故《彖》著亨吉无咎之辞，而属之大人，所以教处困之方也。困以刚揜得名，似乎二四五，为所揜之君子，初三上，为揜刚之小人，乃爻辞则皆以处困者言之。盖《易》为君子谋，固如此耳。当刚揜之时，刚宜甚困，柔宜不甚困，乃二五刚中，皆云利用。九四虽不当位，亦克有终，而初三与上皆极危厉之辞。盖天下惟阳刚君子，所遇多穷，亦惟阳刚君子，无往不济。若阴柔碌碌，平居无防患之识，临事无济变之才，一往而败，固其宜耳。《易》之贵阳贱阴，大抵类是。
困 :亨 ，贞大人吉 ，无咎 ，有言不信 。
此卦坎下兑上，六爻阳为阴拾揜，不能自振，有困穷之义，故名为困。卦辞言处困之时，当守贞处默，以善全其道也。文王系困《彖辞》曰:困以困穷不能自振为义，当此时者，君子为小人揜抑，力穷气沮，不克自展舒其蕴抱也。然处困者，能乐天知命，而不忧正己，无求而不怨身，虽困抑，心自亨通，则得处困之正道而能贞矣。是贞也，非涵养素积于中，智识不淆于外者，未足以当此。故惟有守有学之大人，敦仁安义，而有自得之吉。知几固守，而无自失之咎，所谓亨而得贞者此也。苟非其人，不安乎义命，愤时嫉俗，形于议论，则虽有言，不能取信于人，适足滋多口之憎，而重益其困。大人岂如是乎?此又处困者所当戒也。
按:天道不能有顺而无逆，人事不能有升而无困。惟善处困者，超然世外，不为物累，故身困而心不困。不善处困者，忿懑自鸣，招尤取怫，故身困而心益困。然则当困之时，亦在人自审其所处而已矣。
《彖 》日 :困 ，刚揜也 。险以说 ，困而不失其所亨 ，其惟君子乎 !贞 大人吉 ，以刚中也 。有言不信 ，尚口乃穷也 。
此《彖传》是释困彖辞，以明处困之有道，所以得亨也。孔子释困《彖辞》曰:卦何以名困?上下三刚，皆揜于柔，是刚明之气不能发舒，正直之志无由展布，所以为困也。然困何以得亨?盖所谓亨者，不于其身而于其心，不于其时而于其道。以卦德言之，坎险而兑说，虽当困穷郁拂之时，乐天知命，此中泰然无累，原自有所为亨者，穷居独善，常得而不自失，此困之所以能亨也。其惟见真守定之君子能之乎?苟非君子，必不能也。其曰“贞，大人吉”，何也?以卦体言之，二五刚而得中，刚则不挠，中则不躁，盖困之移人，非乘其柔荏，即因其矜激。惟刚与中合，既不挠而屈于困，又不躁而重其困，所以守贞而为大人，有能亨之吉也。其曰“有言不信”，何也?以困时所尚者，宜用晦处默，反躬自信。虽困不足以穷我，惟心失所亨，急于自明。所尚者口给，兴戎贾怨，乃为所穷，实自取耳，可不戒哉!夫当困之时，身可穷而道不可穷。盖道之所在，不充诎于富贵，不陨获于贫贱，无往而不得也。如孔子之从我所好，颜子之不改其乐，湛然无为，固不因困而得，亦不因困而失，适如其固有之初心而已。若后世之士，身处困穷，或侈谈横议，或标榜相高，徒足以招尤而召谤，岂君子全身之道哉?
《象 》曰 :泽无水 ，困 。君子以致命遂志 。
此《象传》是言君子处困之道，能守正而不屈其志也。孔子释困《象》曰:泽以瀦水，宜有水者也。坎水下漏，兑泽上枯，泽中无水，困之象也。君子体之以处困。凡纲常名教所在，为吾志所欲成者。若临难以求免，见义而偷生，利害之念动于中。是非之论不足惜，因循顾恋，是命不致则志不得遂也。惟委致此命于度外，论是非不论利害，毅然独往，惟欲求成其是，以遂吾不可夺之志。则无愧无怍，可以对天地；忘私忘家，可以质幽独。吾志遂而亨莫大焉，此处困之正道也。夫君子居世，常则修身俟时，命之在我者也；变则成仁取义，命之在天者也。惟居常尽其在我，理明识定，故遇变不惑，可以遂吾之志。若夫一念慷慨，轻生赴难，发乎意气之动，而非循乎义理之实者，岂足以语此哉?
初六 ，臀困于株木 ，入于幽谷 ，三岁不觌 。《象 》曰 :“入于幽谷 ”，幽不明也 。
此一爻是言处困无术，身心交困而不克振也。臀，物之底也。幽谷，暗地。三岁，言其久也。周公系困初爻曰:初六居困体之下，即以阳刚处之，犹虑其不振，况阴柔乎?既无出险之才，束手坐困，转侧受伤，犹臀困于株木而不得所安也。且所居至暗，又乏观变之识，无知妄动，益陷于险，而终不能自出，如入于幽谷，而三岁之不觌也，曷望其有济乎?孔子释初《象》曰:阳刚者明显，阴柔者暗昧，初之入于幽谷者，惟其以柔居暗，迷焉而不觉，昧焉而罔通，是暗于心者，自不能洞察于事，宜其益入而终无所觌也。
按:困六爻，刚为柔揜，不特刚困而柔亦困。盖小人处心暗昧，既不明于邪正，又不明于利害，殚精劳神，思有以困君子，而先己自受其困。如初者，居无安身之地，行无见天之日，良由心术之不明也。故阳明为君子，阴暗为小人。观人者，在乎心术之间而已矣。
九二 ，困于酒食 ，朱绂方来 ，利用亨祀 ，征凶 ，无咎 。《象 》曰 :“困 于酒食 ”，中有庆也 。
此一爻是言二膺宠遇之隆，当竭诚以图济困之功也。朱绂，王者之服，蔽膝也。亨，当作“享”。周公系困二爻曰:九二刚中，是其德能济困者，以一己系天下安危之重，位高禄厚，任事贤劳，反足维絷其身，若困于酒食者然。且上与五同德，眷顾日隆，其慇懃晋接之意，有加无已，又为朱绂方来之象。如是，则君之宠遇已极，人臣当此，宜如何以承之也?为二计者，惟有殚心尽力，用格天享帝之诚，以矢股肱心膂之报，如享祀然。虽时事孔艰，未免以征则凶，然义所当行而吾行之，自不至于有咎耳。孔子释二《象》曰:九二宠任之隆如此，盖以二有中德，自能尽忠竭智，济时之困，而有保邦致治之庆也。然则困于酒食者，盖以一身之劳瘁，致天下之福庆，身虽困而道则亨，凶与无咎，不必言矣。
按:事君之道，不避难，不辞贱，言乎臣职之当然，凡委贽者所同也。然宠寄愈重，则报称愈难。遗大投艰，其责尤无容旁贷。人臣处此，诚一不贰，勿以强弱利害动其心，勿以成败利钝沮其气，竭股肱之力，而济不济听之天焉，斯为臣道之正乎。
六三 ，困于石 ，据于蒺藜 。入于其宫 ，不见其妻 ，凶 。《象 》曰 :“据 于蒺藜 ”，乘刚也 。“入于其宫 ，不见其妻 ”，不祥也 。
此一爻是言不善处困者益以致困，为可戒也。石，指九四。蒺藜，指九二。宫，谓六三。妻，谓上六。周公系困三爻曰:六三以阴柔之质，不中不正，处险极而用刚，不自度其才德，乃欲前推四以上进，而四之刚则坚于石也，是反受其困而不能动，如困于石然。欲退倚二以图安，而二之刚则锐于蒺藜也，是据非所据而不可依，如据于蒺藜然。当此之时，进退出入，无一可展舒，岌岌乎殆矣。虽有上六以为应，欲求配偶，亦终失其所安而不可得见，有入于其宫不见其妻之象。是则祸必及身，而家随以丧，凶莫甚焉。孔子释三《象》曰:据于蒺藜，是三乘二之刚，非所据而据，其何能得安也?故还而自顾，孤立寡援，一无依倚，至于妻不可见，则众畔亲离，危亡立至，不祥孰大于此所为凶也。
按:困之三阴，始相缔交，以揜其刚。究初六之困，既以自陷于不明，至六三之凶，更且自召其不祥，设心愈险，则召祸愈深。惟上六处困之极，悔心渐萌，犹可转而得吉。然则为小人者，盍亦思所自反乎?
九四 ，来徐徐 ，困于金车 ，吝 ，有终 。《象 》曰 :“来徐徐 ”，志在下 也 。虽不当位 ，有与也 。
此一爻是言拯人之困，有志者事终成也。金车，指九二。周公系困四爻曰:九四与初为正应，初方困于下，不能自振，在四当急为救援，以图共济之功，但以阳居阴，才力不足，弃之则不能坐视，欲往则不可径行，迟回犹豫。其来也，徐徐然。至初之望援，岂不欲急于就四而前进哉?只为九二所隔，势不能通，若困于金车，不得遂进者然。是其始也，四以己之所应，急难方殷，而才不能以速拯，为可吝矣。究之相应者为正，中阻者为邪，邪不胜正，终无日隔之势，而有自合之理，彼此相得而有终也。孔子释四《象》曰:四之“来徐徐”者，其事虽若缓，而志实在下，其心未尝不切也。人患无其志耳。苟志在初，虽居柔不当位，才不能济，而始离终合，必得遂其相与，庶几困不终困矣。
按:九四方为柔揜，乃欲藉初柔以有终，何也?盖君子之于小人，绝之未常太严，所以示包荒之量；与之不可太速，所以远朋比之嫌。故能用小人而不为小人所害，此四之善行其志也夫。
九五 ，劓刖 ，困于赤绂 ，乃徐有说 ，利用祭祀 。《象 》曰 :“劓刖 ”，志 未得也 。“乃徐有说 ”，以中直也 。“利用祭祀 ”，受福也 。
此一爻是言五以至诚感人，能解困而得亨也。受伤于上曰劓，受伤于下曰刖。赤绂，臣下之服。周公系困五爻曰:九五上为阴揜，见蔽于近习，下则乘刚，又逼于强臣，是上下皆受其伤，而为劓刖之象也。如是，则臣下不为我用，而反为其所制，是为困于赤绂也。幸其刚中而居说体，能善用其刚，不动声色，从容和缓，乃徐而图之。既不失之因循，复不伤于躁激，卒之大权渐收，不忧旁落。始受伤于上下者，今不终于伤，而可有说耳。推此道也，至诚感物，莫如祭祀。用是以感化臣下，而有不诚服者乎?其为说也必矣。孔子释五《象》曰:五之志本欲济困，今阴揜则蔽，乘刚则危，身自受困如此，岂得志之时乎?乃徐有说，本由中德而以直行之。中则不偏，直则顺理，开诚布公，困从此济而志可得，即用以祭祀，犹可以格神明而受福祐，况在下之臣乎?所以徐而有说也。
按:拯困之功，不在急躁而在舒徐。急则忿激误事，缓则从容观变，静俟机会，而易以成功。如光武焚书而安反侧，宋祖谈笑而释兵权，得此道也。汉唐末世，时际艰难，群小播乱，不思所以消导解散之术，轻发溃决，反致召祸，此皆不审于徐之故欤。
上六 ，困于葛藟 ，于臲卼 ，曰动悔有悔 ，征吉 。《象 》曰 :“困于葛 藟 ”，未当也 。“动悔有悔 ”，吉行也 。
此一爻是言当困之极，惟悔过可以得通也。葛藟，引蔓缠缚之草。臲卼，动摇不宁之貌。周公系困上爻曰:上六阴柔，处困之极，才弱时穷。欲动以求解，则识力不充，束缚而不能解。欲静以求安，则事势所迫，又震撼而不能安。为困于葛藟，于臲卼之象。辗转思维，才既不足有为，势复难于安处，动辄有悔，无往而不困也。所以然者，惟柔而自废，失其处困之道，故至此极耳。为上计者，若能翻然振作，兴起悔悟之思，以改其因循之习，力反而征行，则明作有功，而吉可知矣。孔子释上《象》曰:上之困于葛藟者，以阴柔为累，无解困之才，所处未得其当也。以未当而得悔，即以未当而能悔。将穷则思变，动罔不臧。是以吉之道而行，则其行为吉行矣，何困之不亨乎?
按:困五爻皆不言吉，而上独言吉者，盖物穷必变，困极则通，因其悔心之萌，开以自新之路。困则凶，行则吉。圣人所以挽回世道，砥砺人心，化小人而为君子，吉莫大于此矣。
火足候、止火景、采大药天机 第四
太和严整衣冠拜竟膝下，西立问曰:《直论》中所谓三百周天，犹有分余象闰数。一候玄妙机，同于三百候。义旨云何?
伍子答曰:此言火足之候也。所谓三百周天者，三百妙周之限数也。欲人知火足之候，在得玄妙机之周天，满三百候之限数也。凡行小周天之火，有善于行火者，有不善于行火者。善于行火者，水源清真，采封如法，炼止合度，心不散乱，意不昏沉，以至三百息数，混合神炁，贯串始终。此一周天，乃得玄妙机之周天也。不善于行火者，或水源凡浊，或采封违法，炼止失度，因昏沉散乱，以至三百息数，断而复连，神炁不均，时离时合。此一周天，乃失玄妙机之周天也。除失玄妙机之周天不计外，独计得玄妙机之周天，要满三百候之限数，方为火足之候，止火之候，此积于内者也。犹有龟缩不举之景，并阳光二现之景，皆为火足之候、止火之候，此形于外者也。故佛宗有倒却门前刹竿着之句，又有成就如来，马阴藏相之句，皆为龟缩不举之明证也。又有宝胜如来，放光动地之句，亦为阳光发现之明证也。
问曰:阳光发现之时，从何处而现?
答曰:两眉间号曰明堂，阳光发现之处也。阳光发现之时，恍如掣电，虚室生白是也。当炼精之时，即有阳光一现之景。斯时也，火候未全，淫根未缩，一遇阳生，即当采炼，运一周天。以至采炼多番，周而复周，静而复静，务期圆满三百妙周之限数而后已。限数既满，惟宜入定以培养其真阳，静听阳光之二现可也。
问曰:阳光二现如何?
答曰:由是于静定之中，忽见眉间又掣电光，虚室生白，此阳光二现也。正是止火之景、止火之候也。是时三百妙周之限数，恰恰圆满，龟缩不举之外景，次第呈验矣。此内外三事，次第而到者也。
问曰:三事既次第而到，彼又谬自行火，是何故也?
答曰:此时动炁，虽不妄驰于肾窍，而生机却内动于炁根。故炁机发动，或一动二动，亦所有事，彼昏不知，觉其二动，以为可采，辄行采炼者有之，是以有倾危之害也。
问曰:欲免倾危，须究其显验所以然之理，祈老师更为历历言之。
答曰:筑基已成，精尽成炁，恰好限数圆满。限数既满，则火之已足，足征矣。摄此动炁，凝成丹药，方得淫根如龟之缩。既已龟缩，则药之已成，又足征矣。阳关已闭，无窍可通，方得淫根绝无举动。既绝不动，无精可炼，则火之当止，又足征矣。所积阳炁，尽伏炁根，方得阳光二现。光既二现，则阳炁之可定于炁根，又足征矣。故阳光二现，纵有动机，亦去其火，更宜入定，以培养其真阳，静听阳光之三现可也。由是静定之中，忽见眉间又掣电光，虚室生白，此阳光之三现。真阳团聚，大药纯乾，方得阳光三现。光既三现，则炁根之内，已有大药可采，又足征矣。要之止火当自阳光二现为始，至三现为终。故二现三现，皆名止火之景、止火之候。独是阳光三现，方兼名采大药之景，采大药之候也。
问曰:行火至于阳光四现，遂至倾危，其何故也?
答曰:此由不依止法，妄自行火之过也。不知阳光三现，大药可采。若行火至于四现，则大药之可定者，必随火之不定者，而溢出于外，化为后天有形之精矣。可不戒哉?佛宗云:如来善护宝珠，自然放光有节。合此宗也。
七日采大药天机 第五
太和作礼曲膝问曰:《直论》中所谓七日口授天机，采其大药，未审大药何以必须采于七日也?
伍子曰:阳光三现之时，纯阳真炁已凝聚于鼎中，但隐而不出耳。必用七日采工，始见鼎中火珠呈象，只内动内生，不复外驰。故名真铅内药，又名金液还丹，又名金丹大药。异名虽多，只一真阳，即七日来复之义也。
问曰:采大药天机，求老师垂慈详训。
答曰:以初采言之，其呼吸之火，自能内运，任火自运，绝不着意于火，亦不驰意于火，方合玄妙机之火也。此时用火，尤当入定，而单用眸光之功，是以日间用双眸之光，专视中田，夜间用双眸之光，守留不怠，如是以采之，大药自生。《阴符经》所谓机在目者，此也。
问曰:天机已明，但采之所以得生之理，尚求教益。
答曰:采之而所以得生之理，有四说焉。盖以交媾而后生，勾引而后生，静定而后生，息定而后生。
问曰:何谓交媾而后生?
答曰:心中元神，属无形之火。肾中元炁，属无形之水。心中无形之火神，因眸光专视，而得凝于上，则肾中无形之水炁，自然薰蒸上腾，与元神交媾，而无上下之间隔矣。无形之水火，既已交媾于上，则久积纯阳之炁，自然团成大药，如火珠之形，发露于下矣。如天地氤氲，万物化生者然。盖无形能生有形，自然之理也。古云:玄黄若也无交媾，怎得阳从坎下飞?即此义也。
问曰:何谓勾引而后生?
答曰:双眸之光，乃神中真意之所寄。眸光之所至，真意至焉。真意属土，土乃中宫之黄婆，黄婆即勾引之媒妁也。黄婆勾引于上，则大药自相随而出现于下矣。古云中宫胎息号黄婆，即此义也。
问曰:何谓静定而后生?
答曰:元神因眸光专视，归凝上之本位而得定机，则元炁亦归凝于下之本位而得定机。神炁俱得定机，由是元炁成形，因定而生动，只动于内、生于内矣。古云采真铅于不动之中，又云不定而阳不生，即此义也。
问曰:何谓息定而后生?
答曰:此是后天自运之火，亦得定机也。先天元神元炁，因眸光专视，而得定机于上下之本位，则后天自运之火，亦因神炁之定机而有所归依，自然伏定于炁根，而无上下之运行矣。真息一定，大药自生；真息不定，大药必不生也。古云定息采真铅，即此义也。
此四说者，皆以眸光为招摄，故其生之意乃尔也。昔本宗丘祖相传一偈云:
金丹大药不难求，日视中田夜守留。
水火自交无上下，一团生意在双眸。
旨哉!此偈也。须知大药生时，六根先自震动，丹田火炽，两肾汤煎，眼吐金光，耳后风生，脑后鹫鸣，身涌鼻搐之类，皆得药之景也。大率采药至于三四日间，真息将定未定之时，得药六景，即次第而现。若采药至于五六日间，则真息一定，而大药已生矣。故七日之期，亦大概之言耳。佛宗云天女献花，又云龙女献珠，合此宗也。
大药过关服食天机 第六
太和歃血盟天，作礼四拜，长跪问曰:七日采药天机，业已蒙恩传授。但《直论》中所谓大药过关，有五龙捧圣之秘机，未审是何取义，个中玄妙，恭望大慈俯垂详剖。
伍子曰:前辈先师欲明过关秘旨，故借玄帝舍身得道之事，以喻言之。所以喻言者，以五乃土数，真意属土，龙乃元神，元神乃真意之体，真意乃元神之用，体用原不相离，故云五龙。圣即大药之喻。用真意引大药过关，故曰五龙捧圣也。其间有过关服食之助功，向已详言于三次口传之内矣，兹不复赘。盖以童真与夫漏精一度之人，则过关服食之助功，自当应用。若漏精多度，则此助功，不复可用，即当行过关服食之正功矣。
问曰:正功天机，求老师详示。
答曰:天机示汝，汝当珍重。今且以大药初生言之，因其多经积累，始得形如火珠。此先天纯阳之炁，能生后天真息之火。火药同根而生，故言药不言火，而火即在其中矣。大药发生，不附外体，只内动于炁穴。须知炁穴之下，尾闾界地，有四道歧路，上通心位，前通阳关，后通尾闾，下通谷道。阳关尾闾二窍髓实呼吸不通。谷道一窍，虚而且通，乃气液皆通之熟路。又气液皆通，乃平日所有之旧事。放《直论》注中，有熟路旧事四字，即指此言也。尾闾谷道，一实一虚，故名下鹊桥。尾闾关上夹脊三窍，至玉枕三窍，与夫鼻上印堂，皆髓实填塞，呼吸不通。鼻下二窍，虚而且通，乃呼吸往来之径路。印堂鼻窍，一实一虚，故名上鹊桥。关窍既明，则防危虑险之功，尤不可不知也。盖大药将生之时，先有六根震动之景。六根既已震动，即当六根不漏，以遂其生机。大药既生之后，六根即当迁入中田以化阴神，务先逆运河车而超脱之。尤当六根不漏，以襄其转轴。故下用木座，抵住谷道，所以使身根不漏也；上用木夹牢封鼻窍，所以使鼻根不漏也；含两眼之光，勿令外视，所以使眼根不漏也；凝两耳之韵，勿令外听，所以使耳根不漏也；唇齿相合，舌抵上腭，所以使舌根不漏也；一念不生，六尘不染，所以使意根不漏也。既能六根不漏，可谓防备之至密矣。犹未已也。方大药之生于炁穴也，流动活泼，自能飞升而上腾于心位。心位不贮，自转向下由界地而前触夫阳关；阳关已闭，自转动由界地而冲夫尾闾；尾闾不通，必自转动，由尾闾而下奔走谷道；谷道易开，大药泄去，前工废矣。此下鹊桥之危睑也。即丘、曹二真人走丹之处。预用木座，状如馒首，覆棉取软，坐抵谷道，其势上耸，不使大药下奔。既为外固之有具矣。又有内固之法焉。大药冲尾闾不透，自转动而有下奔谷道之势。才见其下奔，即微微轻撮谷道以禁之。斯为内固之至严矣。内外如此固严，自能保全大药，不致下奔于谷道，只附尾闾，遇阻而不动矣。斯时也，若用真意导引，则失唱随之机，纵导引频频，终难过关，故有善引之正功焉。才见其遇阻不动，即一意不生，凝神不动，动而后引，不可引而使动也。忽又自动冲关，即随其动机，而有两相知之微意，轻轻引上，自然度过尾闾，而至夹脊关矣。关前三窍髓阻不通，大药遇阻不动。惟是一意不生，凝神不动，以待其动。忽又自动冲关，即随其动机而有两相知之微意，轻轻引上，自然度过夹脊而至玉枕关矣。关前三窍髓阻不通，大药遇阻不动，惟是一意不生，凝神不动，以待其动。忽又自动冲关，即随其动机，而有两相知之微意，轻轻引上，自然度过玉枕，直贯顶门。向前引下，至于印堂。印堂髓阻不通，自转动而妄行于鼻下便道之虚窍矣。若非木夹为之关锁，几何而不沦于泄也?泄则前工废矣。此上鹊桥之大危验也。故木夹之用，不可不预为防也。预防有具，则大药不致下驰于鼻窍，只附于印堂，遇阻而不动矣。推是一意不生，凝神不动，以待其动。忽又自动冲关，即随其动机，而有两相知之微意，轻轻引下，自然度过印堂，降下十二重楼，犹如服食，而入于中丹田神室之中，点化阴神，为乾坤交媾。盖通中下二田合而为一者也。此过关服食之正功也。昔本宗丘祖偈云:
金丹冲上斡天罡，何患阻桥又阻关。
一意不生神不动，六根不漏引循环。
旨哉!此偈也。盖夫天罡居天之正中，一名中黄星，一名天心，一名斗柄，在天为天心，在人为真意。大药凭真意之转旋而升降，犹天轮藉天心之斡运而循环，皆一理也。须知初用木座抵住谷道之时，其势已上耸，不使大药下奔，故大药冲尾闾不透，亦有不下奔谷道，即不必行轻撮谷道之事，惟用过关之正功而已。然过关正功，其行住之机，惟在顺其自然为要也。佛宗云:未有常行而不住，亦未有常住而不行。合此宗也。
守中 第七
太和问曰:《直论》中谓欲将此炁炼而化神，必将此炁合神为炼。何谓必将此炁合神为炼也?
伍子曰:既采得金丹大药，逆运河车，入于神室之中矣。倘其神光失照，则大药失其配偶而旋倾。故必以元神为大药之归依，以大药为元神之点化，相与寂照不离，则阳炁自能勤勤发生，与真意相运于神室，而元神得其培养以相炼也。
问曰:何谓将此炁炼而化神也?
答曰:大药得火炁，相运于神室。既能点化神中之阴，阴神赖以降伏，而念虑不起。又能培补神中之阳，阳神愈益阳明，而昏睡全无，不谓之炼炁化神不可也。
又问曰:《真论》注中，既言伏气于丹田炁穴中而结胎，其后正文，又言大药转归黄庭结胎之所。盖炁穴属下田，黄庭属中田，何以言结胎之所，有二田之别也?
答曰:初行大周天之火，元神虽居于中田，却连合下田二炁以为妙用。必元神寂照于中下二田，相与浑融，化为一虚空之大境，使二炁助神结胎，故二田皆是落处。若拘守于一田，则神有滞碍，而失大圆镜之智用矣。乌乎可!
问曰:《直论》中所谓守中之理，敢请详训。
答曰:中也者，非中间之谓中，乃虚空之谓中也。守也者，非拘守之谓守，乃致虚之谓守也。守中也者，不着意于二田，亦不纵意于二田，即所谓元神寂照二田，成一虚空是也。故能保中之体者，一念不生，寂然不动，直守到食脉两绝，昏睡全无，亦须臾不离于寂照也。能尽中之用者，灵光不昧，超脱尘根，直守到二炁俱无，念无生灭，亦须臾不离于照也。从来体用不分，寂照同用，所以全十月养胎之要务者，盖如此。
问曰:《直论》中言胎，又言胎息，又言真胎息，请一一言之。
答曰:十月之关，有元神之寂照，以为二炁之主持，故云胎。有二炁之运行，以为元神之助养，故云胎息。忘二炁运行助养之迹，而胎神终归大定，故云真胎息也。
问曰:大周天火候，请更详言之。
答曰:自服食大药之后，三关九窍阻塞之处，尽已开通。须知此后二炁勤生，自能运转于已通之正路，服食于二田之虚境，以培养夫元神。故其一升一降，循环不已，亦自然而然者也。可见此时之火，是不用意引之火。火既不用意引，又岂可着意于火，而滞碍夫元神之大定也哉!惟是不见有火相，方合不有不无之文火，为大周天之火候也。然非元神寂照于二田之虚境，又安得二炁之勤勤发生，运养不绝，有如斯也?
问曰:十月关中，历月自有景验，愿闻其详。
答曰:初入定时，守定三月，则二炁之动机甚微，但微动于脐轮之虚境而已。若守至四五月间，则二炁因元神之寂照，以至服食已尽，而皆归定灭。元神因元炁之培育，以致阳明不昧，而得证真空。二炁俱定，食性已绝，独存一寂照之元神，以为胎仙之主矣。更守至六七月间，不但心不生灭，亦且昏睡全无。更守至八九月间，则寂照已久，百脉俱住。更守至十月，则候足纯阳，神归大定。于是定能生慧，自有六通之验矣。六通者，漏尽通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通、神境通是也。前炼精时，已有漏尽一通，至此方有后五通之验也。盖天眼通，则能见天上之事。天耳通，则能闻天上之言。宿命通，则能晓前世之因。他心通，则能知未来之事。惟神境一通，乃识神用事，若不能保扶心君，即为识神所转，却自喜其能修能证，而欢喜魔已入于心矣。由是喜言人间之祸福，喜言未来之事机，祸不旋踵而至矣。惟是慧而不用，则能转识成智，始得证胎圆之果也。古云:三万刻中无间断，行行坐坐转分明。吾所以发明十月养胎，只在绵密寂照之功而已，全也。
问曰:《直论》注中谓，卯酉子午之位是沐浴之位，故初关活子时有沐浴之用。何以中关十月，亦有沐浴之用，并防危虑险之机?乞师详示。
答曰:五行各有长生之位，如长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养也。寅申巳亥为长生之位。火长生在寅，沐浴在卯，死在酉。水土长生在申，沐浴在酉，死在卯。金长生在巳，沐浴在午，死在子。木长生在亥，沐浴在子，死在午。故卯酉子午之位，是沐浴之位，亦是死而不动之位也。当知洗心涤虑，为沐浴之首务，二炁不动，为沐浴之正功。又当知真炁薰蒸，亦是沐浴之义也。防危虑险者，防其不洗心涤虑也。若不洗心涤虑，则难得真炁薰蒸，以臻二炁不动之效。故沐浴之义之用，亦只在绵密寂照之功而已。前《直论》注中，有欲知沐浴之义之用，可自查语录，以考其全机者，此也。所谓一年沐浴防危险者，亦此也。
问曰:慧而不用，始证胎圆。胎圆确证，尚冀详明。
答曰:数月以前二炁俱无，食脉两绝，已有明征矣。是以无论在十月关内、十月关外，但有一毫昏沉之意，余阴尚在，有一毫散乱之念，神未纯阳，必须守到昏沉尽绝，散乱俱无之时，方为纯阳果满之胎神，而已入于神仙之域矣。佛宗云:初禅念住，二禅息住，三禅脉住，四禅灭尽定。合此宗也。
出神景、出神收神法 第八
太和问曰:《直论》中所谓神已纯全，胎已满足，必不可久留于胎。再用迁法，自中下而迁于上丹田，以加三年乳哺之法。伏望指示。
答曰:上丹田一名泥丸宫，阳神归伏之本宫也。归伏本宫，阳神未壮健，如婴儿幼小，必凭乳哺，故有乳哺之名焉。倘拘神于上丹田之小境，则失还丹之义旨，大悖乳哺之法矣。其法兼存养之全体、出收之大用，而言者也。盖存养之功，不着意于上丹田，亦不纵意于上田。惟一阳神寂照于上丹田，相与浑融，化成一虚空之太境，斯为存养之全体，乃为乳哺之首务也。存养功纯，自有出神之景焉。出神景现，神可出矣。当出而不出，则不超不脱，难入圣阶。故出神之景，在所当知也。当其存养功纯，忽于定中，见空中六出纷纷，即出神之景也。斯时也，即当调神出壳，一出天门，而旋即收焉。出则以太虚为超脱之境，收则以上丹田为存养之所。须知出收之时少，而存养之时居多。又出宜暂而不宜久，宜近而不宜远。始则出一步而旋收焉，或出多步而旋收焉。久之或出一里而旋收焉，或出多里而旋收焉，乃至百里千里，皆以渐次而至，不可躐等而至也。所以然者，以婴儿幼小，迷失难归，或有天魔来试，乱我心君，故须出入谨慎，方能保全虚空之全体于往来之中，以完夫乳哺之大用也。古云:道高一尺，魔高一丈。不但天魔来试道行，抑且识神变现使然，总要保扶心君为上。若乃仙佛种子，最初还虚功纯，则灵台湛寂，不染一尘，本无一物，魔自何来?此又越度等夷者矣。故修士当以最初还虚为急务。若夫乳哺谨慎，能还虚于三年，则阳神始得老成，自可达地通天，入金石而无碍。佛宗云:始成正觉，如来出现。又云:神出胎成，亲为佛子。合此宗也。
末后还虚 第九
太和问曰:《直论》中有上关炼神，九年面壁之名末后还虚，未审炼神义旨，求师详示。
伍子曰:炼神也者，无神可凝之谓也。缘守中乳哺时，尚有寂照之神。此后神不自神，复归无极，体证虚空。虽历亿劫，只以完其恒性，岂特九年面壁而已哉!九年云者，不过欲使初证神仙者，知还虚为证天仙之先务也。故于九年之中，不见有大道之可修也，亦不见有仙佛之可证也。于焉心与俱化，法与俱忘，寂之无所寂也，照之无所照也，又何神之可云乎?虽曰无神，岂不可以强名?故强名以立法，名为末后还虚云耳。佛宗云:欲证虚空体，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法。合此宗也。
门人问答
太和一问曰:蒙师指我以真药物，犹未明辨何以为真药物之真取也。
伍子曰:真药物即真精也。彼后天交姤之精即非真精，先天之精谓之真精。世人能说真精，不过执后天交姤之精冒认为真精者也。或有与道暗合，偶尔一遇其真者有之，终不知其所以然之妙也。何也?彼世人有从有念而为精者，所谓交姤之精是也。有从无念而为精者，即所谓先天元精是也。于此二者人人炼之而终无成，亦世间凡夫传世间凡法耳。子从凡夫学炼者矣，按其无成，便见其药之犹不真也。当知有超此而为真药在也。夫无念而得，为真精者固是也。虽有知真精而不得元神灵觉，如是精虽真而不能为真精用，此上天所秘之妙实在如是，得此即天仙矣。举世人所不得知之妙实在如是，海誓山盟而不敢轻泄者实在如是。得此即为世尊佛矣，不得此即谈宗说道，皆成幻妄虚言矣。子今得此明言，精始真矣，药始真矣，下手一试之起首便能合道，悟一步则行一步，行一步则入一步，入一步则得一步，则知不传之妙，得药之灵，证道之速，非彼世人所得知所可及也。而世人误信邪师诳惑者，可胜惜哉!
太和二问曰:如何辨水源清浊?
伍子曰:水喻真精，清属先天，浊属后天。源者，精炁之所由以生者。此先圣示人至切之语。奈何世人错辨圣言，罔诬后学，不自源字上用辨，只于清浊字劳心，谓无形之精为清，有形之精为浊，呜呼!此地狱种子之说也。殊不知先天之精，欲静极而自动，炁至足而源自清，可谓真药物矣。而元神灵觉即能和合，是谓以觉合觉，随而采取，随而烹炼，不作世缘念想。用功一刻，即长一刻黄芽，而金丹可就，仙道可冀。若念想尘缘，拟议习染，而后天之精因之以生，则纯是后天思虑之神所致，此源浊者不可用，以其真炁不足，不产黄芽，而生死可必者也。或有水虽自动而源亦清矣，其元神灵觉虽觉而不正觉，堕于尘缘习染，转为后天思虑之神所摄，则不复清真，而用之亦无成药之理。如此辨得源字真，药斯真矣。
问曰:水之清浊，何由神智清浊?
答曰:静定中神炁合一，由是静亦神炁一，动亦神炁一，时至神知，即神炁同动是也。动而外驰逐妄则为二，动而不驰外犹然合一，非清净真而何?元神一驰，精炁一驰，元神一散，精炁一散，非浊而何?所谓开口即乖拟议即错者，此意也。
问曰:清浊为何?
答曰:清炁者天之本体，欲为天仙，必明清炁合天之本体，而后能与天合德。若有一毫行而不能妙，则同于地体而合地德，正为地仙矣。有志于天仙者，不可不辨之也。
太和三问曰:承谕炼精炼元精，未审何为先天元精?
伍子曰:元精者身中无形之精，又名元炁，而能生有者是也。隐于寂寞之中，静极而动，则生精，是天地自然循环之道理当如是，故由静极而生之精则炁足，故即成丹。不用交感精者，以其偶触耳、触目而生之，不由静而炁不足，炁不足者原非丹本，即不能成丹。以此故精生有时，知真时者即得元精，不知真时者即不得元精。予有一诗，子其悟之，诗云:元精何故号天仙，非形非象未判乾。太极静纯如有辨，仙机灵窍在吾前。梦间妙觉还须觉，识破真玄便是玄。说与后来修道者，斯言不悟枉徒然。了此则自明矣。
太和四问曰:如何是药生采取?如何是运火炼丹?如何是成道?
伍子诗云:阳炁生来尘梦醒，摄情合性归金鼎。运符三百足周天，伏炁四时归静定。七日天心阳复来，五龙捧上昆仑顶。黄庭十月产灵童，云霄驾鹤任游骋。
太和五问曰:世人学道，有云必调息者，执呼吸而不已，障于道而无成；有云不必调息者，纵呼吸而不顾，背道而不知所为何事，皆凡夫外道拟议作知见耳。未审得如何是仙家调息?
伍子曰:调息之义难言也，汝自悟来而后可言。
问曰:参悟已，不知旨，故详问之。
答曰:调息者，调其进火退符，沐浴温养之义也。一呼一吸为一息，不呼不吸亦为一息。当呼吸之息，心与息不相依，则不调。心息依矣，荡然慢行，而不由真息之绪，则不调。古仙所谓调息要调真息息是也。能由真息之道矣，行之太速则近荡而不调，行之太缓则随有相之炁而必成大病，古人所谓非炼呼吸之炁者是也，亦不调也。
问曰:必如何而后可言调?
答曰:速而不荡，缓而不滞，而能由真息之道者是。不见其有，谓之勿助，不见其无，谓之勿忘。非有非无，非见非不见，合乎自然，同乎大道，此一呼一吸者不得不如是也。
问曰:不呼不吸之息如何?
答曰:非闭炁也，闭则失于急而不调，亦如禅宗人所言，转身吐得炁，而后可称禅那拄仗。非纵炁也，纵则失于无知而不调，亦如禅宗人所云，未得山穷水尽处，且将作伴过时光。而后可能摄心一处。
问曰:如何是大用?
答曰:古云，自有天然真火候，不须柴炭及吹嘘。如此便是自然静定。定静不已，百尺竿头犹进一步，至于久而安。安者和也，和而能冲，冲和之理得矣。然真息在内，本无实相，如若空空无息，非果无息而实有也。不息则无相，无相则不见有也，所谓空而不空，不空而空，所谓空不空如来藏者，不外是也。悟得真空是性者，方能调此真息。息不能调，终难大定。人能即此息而离此息，斯可入灭尽定矣。咦!灭尽定而能出定，神通境界正有参悟向上事在也。
太和六问曰:药火之说纷纷，不知所以信受。一云神是火，炁是药，以神驭炁，即以火练药，此即言神言炁为二也。一云火即药，药即火，即言不分神炁一也。一云采时为之药，炼时为之火，意谓神炁皆可言药，皆可言火。三说同耶?异耶?
伍子曰:同。
问曰:言旨似异，而理旨何同?
答曰:皆以神驭炁也。采时炁向神中，神炁合一而同升同降，而得药矣，则谓之药也可，即得汞之物而名真铅者是也。炼时神归炁穴，神炁浑融，而同行同住，则有火矣，则为之火也可，即得铅之物而名真汞者是也。纵二物交并归一矣，谓火谓药，谓一谓二，何所不可?我有诗云，子其悟之。诗曰:言铅言汞总言非，日月双轮驭炁飞。子后并升天上去，午前同降地中回。历神十二皆留伏，灌顶双双默转移。古圣强言为火药，不离神炁自相随。
太和七问曰:何谓如猫捕鼠?
伍子曰:猫捕鼠，四足据地不动之势也。双眼视穴，见鼠即擒也。故《阴符经》云:机在目。又曰:长生久视。禅家云:正法眼藏。皆此义也。谓寂然不动，感而遂通者，可不似百日关中，知白守黑，知雄守雌乎?可不似昼夜静观，以除六贼者乎?可不似偃坐静室，恒作是念者乎?故以猫喻主人，以鼠喻尘障。但捕鼠扫尘皆小成有为之事耳，过此者而忘猫忘鼠，无虚无我，而后可也。
太和八问曰:何谓冲和?
伍子曰:冲和者，不息之息也。光塞天地，薰蒸一身，不为呼吸之所障，亦不为升降之所困，沐浴故曰当然，守中亦称密法。世人不知调息之谓何，我则曰谓其息之活而冲也。世人不知防危虑险，我则曰防其不和而冲之危险也。惟和故冲，不和则不能冲。采药以是，野战以是，守城以是，结胎以是，养胎以是矣。
问曰:以是若何景象?
答曰:不偏不倚，无过不及，不疾不徐，非无非有。
问曰:是何作用?
答曰:夫妻并肩，阴阳合一，昼则同行，不前不后，夜则同住，不逼不离。如斯了悟，便是冲和道理。
太和九问曰:如何是防危虑险?
伍子曰:自始至终，正多危险。且药生有时，不知其时而采取，而当面错过，此危险也。采药有侯，失其候，不得其真炁，此危险也。其于黄赤二道，茫然不见其循由，此危险也。进火不知进之有所当止之地，亦不由进之所当起之处，退火不由退之所当止之地，此危险也。火足而不止者，有伤丹之危险。得药而不能升三关者，有败药之危险。冲关而窍不真通，是危险。关窍通聚者，而或条散，是危险。三关过矣，而危险在鹊桥。鹊桥渡矣，而危险在服食归黄庭。步步向竿头进，一步无着脚处，虚空着一脚，大有危险者。天花乱堕乃不能出其阳神，即不能无危险者也。出定入定，危险其能尽述?即如斯危险俱勘得过，勘尽无余，仅仅超脱得一个死生轮回，谓之长生不死，方为有份，与道相应。自后，到虚空不坏，始无危险。所谓万般有坏，虚空不坏是也。
太和十问曰:何谓沐浴?
伍子曰:沐浴者，炼药炼神之要法，火候之秘机，故不敢直言轻泄也，而记喻沐浴以示其意云耳。夫五行在世道中，别有所论，生死之理，长生一，沐浴二，冠带三，临官四，帝旺五，衰六，病七，死八，墓九，绝十，胎十一，养十二位是也。生处有死，死处有生。仙家之法，谓火长生在寅，第二之沐浴在卯位，故借卯位为沐浴之名，而独为卯时所当用之机，以阳符其火候者。水之长生在申，第二之沐浴在酉位，故借酉位为沐浴之名，而称酉时所当用之机，以阴符其火候者。然卯酉子午为四正之法，故《入药镜》云看四正是也。
问曰:人皆言卯酉子午不行火候，今乃谓之要法，谓之秘机，得无有火候而与众言相违者乎?
答曰:圣真言此时之火，以不行为候也，此隐言也，非全无火候而不行也。我得之师真，而知之，实不违于众也，而众自违之。彼众人依傍仙圣之隐言，遂言卯酉二时之沐浴不行火候，而世因不能辨，我则咏之曰:世称沐浴不行火，不识呼嘘寄向谁?要将四位融颠倒，才得金丹一粒归。此足以发明之也。有谓二八卯酉之月，不行火候而沐浴者，显知其非也。且论知其非之法安在?以其有钟离仙祖之言，一年沐浴防危险者可证也。薛紫贤真人亦云，一年沐浴更防危，以此证也。知十月怀胎皆沐浴，本不执于二八月，乃言世法中，天道之理，为喻以法，明沐浴时生死之机。既言莫向天边寻子午，又岂有历数中寻卯酉耶?若使养胎而废二八月之功，则神驰炁散而背道。抑可使妇人怀胎，而二八两月不怀孕乎?今此泄万古之秘，与我注之《天仙正理直论》相为大用。后之遇仙授道，嗣我丘长春真人嫡派者，必当从此引证过，而后之为真仙道矣。
太初一问曰:修真功夫如何起首?
伍子曰:少壮之人神炁动静循环之机速，阳生之后采取烹炼，所谓一阳初动，中宵漏永是也。乃有药而行火也。老迈之人神炁衰，谓之老来铅汞少者，则动静循环之机迟，则敲竹鼓琴为唤龟招凤之权法，而后阴极阳生，即谓拨转顶头关棙消息者是也。所谓却将北斗向南移，神运河车无了期。运罢河车君再睡，明朝依旧接天机。乃火生先而又生药行火也。此起首玄妙天机，而世人不得知者有如此。举世皆言衰老者不可修，盖不闻此理也。我则曰，有此一口炁在，皆可为之。《黄庭经》云百二十岁犹可还丹。一古人八十尚还丹。仙经尝言，头上白雪转乌云。老者又安可自诿哉?少者见斯亦无自怠。
太初二问曰:甚时候是初用功之时?
伍子曰:凡人炁与神皆日主动，而夜主静。天然之静，惟夜为然。我于万历壬寅春，初试百日关于家，守一月调息，次一月精进。时至神知，运一周天。自是以来，一夕行过三五周天，又至十余周天，精尽化炁，火候足矣，遂得止火之景而止之，约两月之余，总三月之季。古称百日筑基者，信哉!昔曹还阳真人下功夫时，昼夜功勤，不五十日而火足，采其大药。五日而得火珠驰骤，上冲下突，有自然投关之妙，始知天仙金丹大道独异于世，真不违仙旨之圣哲也欤!
太初三问曰:止火之候，何谓至要?
伍子曰:丹熟则可止火，丹未熟则火无止。丹熟而不止，纵经多劫而不能超死生。未脱凡胎，犹有生死在，非道也。惟止火候，而有服食脱胎，正为超凡入圣关头第一玄机。夫火既止，而采金丹大药，混沌七日，除一日二日之前，速而不得丹之外，于三四五六七日，其或一日之间，丹田火炽，两肾汤煎，风呼耳后，鹫噪京叫。斯时也，眼底金光，田中大药一粒至矣，又名水里玄珠，乃由青龙姹女采取而来。故略言之曰，龙女献珠。得受持者获无漏果，证无量寿。岂忽忽而不知究竟哉?
太初四问曰:世人不知止火者，其后如何?
伍子曰:知止而止，而后知用采大药之功。不得大药，则安于小成，不过长生而已，其真炁犹可散，其基亦可坏。必知止火，而后能超脱，不知止则不能别用采也。采而得矣，力足以过关，是知辨得水源之清，行得火足而止，火候不差之力也。若药不应采而采，或采而力不足以通关，是水源之不清真，而火未及当止，火候之病也，则前功尽弃，与走丹无异。须从丹头炼而后可。此丹一成，即为长生不死之神仙，寿千二百岁、八百岁、五百年老古锥皆是也。尚未超劫运，所以古圣有云:未炼还丹须速炼，炼了还须知止足。若也持盈未已心，不免一朝遭殆辱。又云:饶君八万劫，终是落空亡。可不慎哉?
太初五问曰:何谓周天火候?
伍子曰:周天如日月之行天，一昼一夜行一周天是也。
问曰:如何云为一周?
答曰:天之周围三百六十五度有余者也。借以太阳日度言之，其初上升，自地之下，转而运上于天之上，运而后下于地之下，遍过三百六十五度，谓之一周。一日一周，而明日又一周，积三百六十周而为一年。炼金丹之火候，当神炁并行之初，亦从地下运升于天之上，古圣谓之黄河水逆流，一谓之曹溪水逆流，一谓之洞庭水逆流，而亦顺降地之下，一周于天者也。然三百六十度又象一年三百六十日，即此一年之象便能复还一年之炁也。
问曰:身中造化如何合得天地度数?
答曰:许真君云，二百一十六用在阳时，自子至午六阳之时名三十六为度也。又云一百四十四行在阴候，自午至亥六阴时名二十四为度。正合三百六十之数也。
问曰:古圣又称小周天大周天之说，果何所用而分大小乎?
答曰:钟离祖云，一年沐浴防危险者，大周天也。紫阳祖云，只此大周天一场，大有危险，不可以平日火候例视之也。其言平日火候者，小周天也。小周天用于化炁时，其中玄妙有子午二时之阳火阴符，卯酉二时之沐浴也。大周天用于化神时，其中之妙有不息，即有无之息是也。如是而言火候少有仿佛其迹者，而玄妙天机犹在参悟，自有真机而言不能尽述。