关于《易传》著作年代问题，至今还没有定论。不过孔子作《十翼》这个传统的说法，自从欧阳修《易童子问》提出疑问，认为“《系辞》、《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作；而众说淆乱，亦非一人之言也”，经今人的考证，可以肯定《易传》不是孔子作的了。冯友兰先生的《易传的哲学思想》[1] 一文，假定说，《易传》“是战国末以至秦汉之际儒家的人的作品”。他的理由是：“在晋朝的时候，从魏安釐王墓里发现《周易》，并有一篇类似《说卦》，可见像《十翼》这一类的著作，在战国末期，就已经有了。这一类的著作，可能不只《十翼》这几篇，不过没有都保存下来。”意思是，既有和《说卦》类似之“传”，则《十翼》也可能是这同一时期的作品。当然可以这样推论，但究嫌笼统。杜预亲见汲冢竹书，在他的《春秋经传集解》的《后序》里说：“《周易》及《纪年》最为分了。《周易》上下篇与今正同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播于远国也。”杜预的话，说明这时还没有《十翼》这种《易传》。但《易传》根本非孔子作，并不是仲尼作了尚未远播。
我在《易传探源》一文[2] 里作过这样的假设推断：
《彖传》与《象传》——有系统的较早的释经之传，其年代当在秦汉间；其著作者当是齐鲁间的儒家者流。
《系辞》与《文言》——汇集前人解经的残篇断简，并加以新著的材料。年代当在史迁之后，昭、宣之间。
《说卦》、《序卦》与《杂卦》——较晚的作品。在昭、宣后。
文章的基本观点：一、否定孔子作《易传》的传统说法；二、《易传》的著作年代当在战国以后，最早写于秦朝，最晚在西汉中后期；三、作者是儒家，不是一个人写的。这个基本看法，现在仍然大致相同，但略有改正。现在我的推断是：
一、《彖传》和《象传》的《大象》，写于秦朝，在焚书坑儒之后，作者是被始皇镇压的儒生。《小象》作者跟《大象》可能不是一人。《小象》发挥爻位说，为维护和巩固封建制度而作，宣扬君臣伦理。疑出于与叔孙通共定朝仪的鲁诸生之手，并把《大象》合成一部《象传》。《彖》、《象》二传是秦汉间作品。
二、《系辞》、《文言》，是经师传《易》的语录遗说的辑录。即从田何到田王孙的口传《易》说，辑录在立于学官之前，可能出于田王孙等经师之手，目的在宣传《周易》的价值，争学术和政治地位。
三、《说卦》以下三篇，著于立学官之后，约在宣、元之间，为整理卦象、卦德、卦义而作。传经派别不同，故有三篇。
先秦易筮和儒家的易说
《易传》不是孔子作，却无疑是出于儒家之手。那么，会不会是先秦儒家作的呢?我们不妨看看从孔子到荀子儒家怎样说《易》的。谈先秦儒家《易》说，最好从头说起，先看儒家以外的《易》筮和《易》说。
儒家以外的《易》筮《易》说，从《左传》、《国语》所载二十多条材料归纳起来可以得到这么三种：
第一，用《周易》来占筮，根据卦象和卦爻辞来推断吉凶和可能发生的事情。这类记载最多，而用来推断的主要是根据卦爻辞，没有单据卦象的，而且多数不说卦象，说卦象的一定结合卦爻辞来说。这就是说，《易》筮一定以卦爻辞来断占，卦象只作为次要的根据，这是一层。另一层，《左传》、《国语》所载《易》筮，还没有爻位说，连“九”、“六”的名目也没有，只说某卦“之”（变）某卦，就是占某卦的某一爻。可见如《象传》那种以六爻的位置来解《易》的是后出之说，不特春秋时没有，恐怕连战国也没有，因为在先秦文献里找不到。兹举两例，一早一晚，略窥一斑。
1.《左传》庄公二十二年（公元前672年）载“懿氏卜妻敬仲”，追溯到陈敬仲年少时，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观 之否 ”，即六四变九四，观卦是坤下巽上，四爻变成为坤下乾上。周史据观爻辞和观、否两卦卦象作推断说：“是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国？非此其身，在其子孙，光远而自他有耀者也。‘坤’，土也；‘巽’，风也；‘乾’，天也：风为天于土上，山也。有山之材，而照之天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用宾于王’。犹有‘观’焉，故曰其在后乎。风行而著于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎？”《左传》作者很信卜筮的，卜筮必验，在这个筮占之后说：“及陈之初亡也，陈桓子始大于齐；其后亡也，成子得政。”公元前478年楚灭陈，敬仲八世孙陈常在齐独揽大权。到了公元前404年，田（陈）和篡齐。不管是否出于作者事后附会，春秋时当有这种筮法。
2.哀公九年（公元前486年）“宋皇瑗帅师取郑，师于雍丘”，晋“赵鞅卜救郑，遇水适火”。史龟、史墨、史赵都认为敌宋救郑不可，只好伐齐。“阳虎以《周易》筮之，遇泰 之需 。”六五变九五，“泰六五”爻辞是：“帝乙归妹，以祉，元吉。”阳虎据爻辞来推断说：“宋方吉，不可与（战）也。微子启，帝乙之元子也。宋、郑，甥舅也。祉，禄也。若帝乙之元子，归妹而有吉禄。我安得吉焉？”晋国就没有救郑。这是根据爻辞来说的。
第二，用《易》筮占，可是没有根据卦爻辞来推断，却要看占的人的行为是好是坏，所占的事是邪是正。就是说，占得的卦爻辞是吉是凶还不能作准，要看求占之人和所占之事跟卦爻辞相配不相配，占辞虽吉，而人是坏人，事是邪事，还是不成的。例如：
3．《左传》襄公九年（公元前564年）记鲁“穆姜薨于东宫”，追溯她被贬进东宫的那一年，筮遇“艮”之“随”，占者认为随有出的意思，推断很快就会出来的。可是穆姜有自知之明，知道自己是个淫乱的妇人（她和叔孙侨如私通，要赶逐季孙行父，又想害成公），罪在不赦，吉占也没用，所以说：“是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事；然故不可诬也，是以虽‘随无咎’。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓‘元’；不靖国家，不可谓‘亨’；作而害身，不可谓‘利’；弃位而姣，不可谓‘贞’。有四德者，虽‘随无咎’；我皆无之，岂随也哉?我则取恶，能无咎乎?必死于此，弗得出矣。”
4．昭公十二年（公元前530年）鲁季平子的家臣南蒯据费邑背叛平子。事先他筮得“坤”之“比”，爻辞是“黄裳，元吉”，自以为大吉，拿去请教子服惠伯，说要举办大事。惠伯对他说：“忠信之事则可。不然，必败。外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫《易》不可以占险。将何事也，且可饰乎?中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有缺也，筮虽吉，未也。”
这两个例子在《周易》思想发展史上很重要，一则它标志着《周易》已从宗教外壳蜕化出来，向着人事行为伦理道德方面发展，不受卦爻辞束缚。“《易》不可以占险”，在行为上“犹有缺也，筮虽吉，未也”。卦爻辞不是筮占的绝对标准。就是说，主要标准是人而不是神。二则对于卦的意义，不说“卦象”而说“卦德”“卦义”。“坤”之“比”，变为“坤”下“坎”上，“坤”，温顺、安贞；“坎”，险强、和平。故说“外强内温，忠也；和以率贞，信也”。卦德是从卦象发展出来，结合到人的思想行为以说明卦的性质意义。这也是以人为主来说卦义的。三则对于卦爻辞的解释，完全不根据它的原来的意义，而以人伦思想为基础作了和原来意义距离很大的引申发挥。把“元亨，利贞”两个贞兆词说成四德，把“黄裳，元吉”两语解作三美，就《周易》本身说，这种解释完全错误；但就《周易》的思想发展说，这种引申发挥却是进步的。它是《周易》思想的扩展，是《周易》的解放，从神秘的神权思想进到伦常日用、切合实际的革新思想。这种思想是时代发展的反映。春秋是奴隶制向封建制转化的过渡时期，一切都在变动，经济生产、阶级区分、政治结构、典章制度、社会礼俗、教育文化等等，无不在变化着，发展着。用当时的话是“礼坏乐崩”，用现在的话是氏族宗法制度急剧瓦解，个体私有地主封建制逐渐兴起。在这个变革过渡期中，反映到人的意识上，于是有人的觉醒、人的发现、人的地位的抬高，而神的宝座摇摇欲坠了。在春秋初期，已有随季梁说的“所谓道，忠于民而信于神也”。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传》桓公六年、公元前706年）。史嚚说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（庄公三十二年、公元前662年）到了春秋晚期，郑子产说：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之?”（昭公十八年、公元前524年）晋士伯说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（定公元年、公元前509年）神要依人而行，拿鬼神来吓人则有罪。这时人们虽然还没有打破迷信思想，但重人不重神，的确已经是一种趋向，是时代转变的革新思想。因此，对于神权时代的产物——占筮工具《周易》，也作了新的解释，不照原义而引申发挥，使之切合于人事，把《周易》作为行为修养的教科书。后来说《易》的就从这方面发展。从思想发展说，这是一大进步。当然要研究《易》义就得用历史唯物主义观点来分析它本来的内容和思想，不能用引申发挥了的新义来当作它的思想，这是违背历史真实的。明白了春秋中晚期说《易》的作出扩展的解释，使《周易》从神权迷信解放出来，赋以新义，区分原始的《周易》和发展了的《易》说，各给以科学的地位，这才是尊重历史的正当态度。
第三，不用卜筮，直引《易》文，作为说明事理的根据。这一方面说明《周易》已相当普遍的流行，一方面显出人们对于《周易》的重视，不仅仅以卜筮书来看它，而且当作可以说明事理的理论书来证引。在先，最常引用的是《诗》、《书》，而《周易》为卜史官所掌，既不流行，也只当为筮书。现在证引它，可见它在社会上已占有相当地位，而筮书性质也已变为理论书了。先秦儒家就用这个观点看待《周易》。兹举《左传》所载两个例子：
5．宣公十二年晋楚邲之战：楚围郑，晋师救郑，到了河上，听见郑已服楚，晋军元帅和各将领都主张退兵，可是好战的先縠不听命令，带领所部中军渡河击楚，晋军只好跟过去。下军大夫荀首逆料这一战一定失败，他说：“《周易》有之，在师之临，曰：‘师出以律，否臧，凶。’执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之谓临，有帅而不从，临孰甚焉。此之谓矣。果遇，必败。”邲之战，晋军大败。“师出以律，否臧凶”，的确是《易》作者总结经验得出来的军事铁则。荀首引来批评先縠和预料晋军的必败，说明他善于读《易》，而《周易》所以被人重视，原因也在这里。
6．襄公二十八年，“郑伯使游吉如楚”，商量结盟的事。到了汉水，楚人叫他回去，要郑君自己来。游吉回去对子展说：“楚子将死矣!不修其政德，而贪昧于诸侯以逞其愿，欲久，得乎?《周易》有之，在复之颐，曰：‘迷复，凶。’其楚子之谓乎。欲复其愿而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎。”这一年年底，楚子昭卒。
春秋时，《周易》已从占筮书变为哲学书，其声价地位逐渐抬高，儒家把它归到《六经》里加以研习，从孔子到战国儒生，间或引用；到秦朝开始有人作传；到了汉代，更为它大力宣传，《易》因而一跃而高居群经之首。这是《周易》思想的解放和扩展，是历史发展的结果。人的地位提高了，把神的权威打下来了，《周易》的神圣外衣也有人给它剥掉，换上一套人的服装。不过到了汉代，儒生经师们又把它的普通人的服装脱下来，换了两套圣人装，一套是伏牺装，一套是文王装。又给他们自己写的《易传》，也穿上一套素王孔子的服装。
《周易》是卜筮书，不过从春秋中叶起已经有人作了新解，着重行为义理，而不重卜筮，适应了时代发展的需要；而它本身的确也有一些相当高度的哲学思想；加上文辞古简，意义难明，越古简难解释，人们就越可以按自己的体会来说解，或借来作自己思想学说的引证。先秦儒家从孔子起就征引《易》文发挥自己一家的思想。
关于先秦儒家的《易》说，能见的材料不多，《论语》、《荀子》、大小戴《礼记》合起来还不到二十条，其中有经、传不分，时间晚出的，如《礼记经解》引《易》曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里。”不见于传本《周易》，当出于逸传，以传为经，正如儒家引《春秋》，而实是《春秋传》文一样。“差若毫厘，缪以千里”，又见于《大戴礼记》的《礼察》和《保傅》，而《礼察》说秦“十余年即大败之”，《保傅》袭贾谊《新书》的《保傅》、《胎教》而成篇，然则《大》、《小戴》这三篇必出于汉儒之手。《大戴礼记》的《易本命》说：“子曰：夫《易》之生人禽兽万物昆虫，各有以生。”《礼记》的《祭义》说：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》。”和《系辞传》的说法同，都不是先秦书。《荀子》的《大略篇》杨倞注：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之大略也。”《大略篇》必出于荀子之后。《论语》的《述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”据《释文》、《鲁论语》，“易”读若“亦”。汉《外黄令高彪碑》：“恬虚守约，五十以斅。”可能“易”字是儒生的窜改，作为孔子作《易传》的张本。除去后出之篇，存疑之文，可以作为先秦儒家《易》说的资料的计有《论语·子路》、《礼记》的《坊记》、《表记》、《缁衣》、《荀子·非相》等八条；《经解》一条，《荀子·大略》三条，可作参考。
据这些材料看，儒家都用引证法，引用《易》文以证明自己所说的道理，思想是儒家的，引《易》文作证。孔门读《诗》法，着重体会和实用，《硕人》之诗：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”子夏悟出“礼后”之义，孔子大加赞赏。《论语·八佾》对于《周易》也是一样，引《易》无非发挥他们关于言行出处、德性修养的思想。他们并没有反对卜筮，相反的，相当重视卜筮。《表记》：“子言之，昔三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用。”不过在读《易》时的体会，却只着重它的义理，有意识地摆开卜筮的束缚。孔子首先提出他的读《易》法：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
这引的是恒九三爻辞，用来说明人要有恒。有恒是行为、修养、学习的重要方法。无恒，什么都做不成功。孔子认为《易》文和南人之言有相类的意思，可以互相发明。《礼记·缁衣》有相近的一条，文有出入，当出于孔门另一个弟子口传，没有末一句，这末一句倒是重要的，这表明孔子读《易》，取其义而不取其占。《荀子·大略篇》“善为《易》者不占”，是说善学《易》的是不用占卜的。学《易》只采用其文辞的意义教训，他们所体会出来的意义教训，当然不要卜筮了。这是春秋中后期《易》学的革新，是重人不重神的时代思想的表现。孔子“不语怪力乱神”，而讲究行为修养，他学《易》取其义而遗其占是很自然的。子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而篇》）虽有异文，却很合孔子的学习精神。这种学习精神和思想，一直为儒家所遵守。《礼记·经解》说：“孔子曰：‘入其国，其教可知也，其为人也……絜静精微，《易》教也。……《易》之失，贼。……絜静精微而不贼，则深于《易》者也。”絜静精微，也就是从《易》的精微的道理去体会，把它的道理来洁净自己的行为思想，以达到德性修养上的“无大过”。《系辞传》说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”则是就絜静精微作了极度的夸张。《经解》说：“《易》之失，贼。”《易》之失是什么呢?当是孔子所不语的“怪”，《中庸》说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”这也就是他所谓“不占而已矣”。取其义不取其占，还因为《易》之失，怪诞不经，对人有害。
儒家引《易》，有几条用来讲礼的重要的。
子云：“敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。……故君子苟无礼，虽美不食焉。《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’”（《礼记·坊记》）
子曰：“无辞不相接也，无礼不相见也，欲民之毋相亵也。《易》曰：‘初筮告，再三渎，渎则不告。’”（《表记》）
《易》之“咸”，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下，聘士之义，亲迎之道，重始也。（《荀子·大略篇》）
东邻不如西邻，是殷周之间的故事，而儒家则引来说明“不以菲废礼，不以美没礼”。“初筮告，再三渎，渎则不告”，言筮占不能渎神，儒家引来说明相见要以礼。荀子论“咸”有夫妇之道，是《序卦传》说“咸”的来源。《大略篇》为荀子弟子所记，《序卦传》更在其后。然则以《易传》为孔子作，岂不是瞎说?儒家又引《易》说明要怎样做事。
子云：“礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。……《易》曰：‘不耕，获，不菑，畬，凶。’以此坊民，民犹贵禄而贱行。”（《礼记·坊记》）
孙希旦《礼记集解》：“引《易》言不耕则不得获，不菑则不得畬，以喻为其事而后获其利，先事而后禄之意也。”
子曰：“事君，大言入则望大利，小言入则望小利。故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食，吉。’”（《表记》）
这是一种名利思想，非常庸俗。大利小利，铢铢计较；《易》文是说农人在地里干活事。
子曰：“事君，军旅不辟难，朝廷不辞贱，处其位而不履其事则乱也。故君使其臣，得志则慎虑而从之，否则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’”（《表记》）
“朝廷不辞贱”，与上条“不以大言受小禄”不一致。《礼记》本来是儒家论文杂抄，所谓“子曰”，不能认为是孔子说的。相传《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》等取于子思子，也没有什么道理，看《坊记》说“子言之”、“子云”，《表记》、《缁衣》说“子言之”、“子曰”，《坊记》在“子云”之下又引《论语》曰，《缁衣》“南人有言”条与《论语》不同，这些都可说明它们并不出于一人之手，只能说是儒家书罢了。
荀子主张辩说的，在《非相篇》引《易》“括囊，无咎无誉”，来讥讽那些腐儒，“好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗”。又《大略篇》：“《易》曰：‘复自道，何其咎。’《春秋》贤穆公以为能变也。”认为“复”颇有改过自新之意。
以上是所能见到的先秦儒家关于《易》的一些读书心得。由孔子到荀子，都略有所论述，而独缺孟子。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）孔子偶然一提《周易》，却不是他教学重点，且颇有轻视之意，汉儒说孔子读《易》韦编三绝，说孔子作《易传》，不过为学术争地位，借重孔子作宣传而已。因孔子不重视，学的人不多，故孟子也就不去学它。到了战国后期，《周易》的宗教外衣为人所剥脱，邹鲁儒生才扩充学习范围，略为征引，而引申发挥，作为自己学说的佐证。儒家学习《周易》的重点在于行为修养上的体会，而排除其占筮。因为到了战国，地主封建制的趋势更明朗，人的地位比春秋时代更高了，神的地位更低了。儒家学《易》自然不重占筮而重义理。荀子的“善为《易》者不占”一语，不特说明学习重点，也含有表明学习态度的意味。在当时，跟儒家的立场观点不同的道家，对于“邹鲁之士、搢绅先生多能明之”的六艺，有不同的看法，道家认为“《易》以道阴阳”的。（《庄子·天下篇》）而当时盛倡阴阳五行说的有齐人邹衍。《史记·孟子荀卿列传》说：
驺衍后孟子，驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
但荀子却说五行说是子思、孟轲所提倡的，《荀子·非十二子篇》说：
略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祇敬之曰：“此真先君子之言也！”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹，厚于后世。是则子思、孟轲之罪也!
荀子的批评，不会无端白造的。今本《孟子》却不见五行说，或者在《孟子外书》四篇之内，汉儒赵岐认为“其文不能弘深”，把它删去。但孟子说“五百年必有王者兴”（《公孙丑下》，又《尽心下》），跟邹衍的五德转移说有相通之处。大概阴阳五行说是齐鲁东方学派案往旧造说而推衍的，子思唱之，孟轲和之，邹衍又从而发挥之。《尚书》中有一篇阴阳五行说的名著《洪范》，托于箕子，刘节先生谓“其著作时代当在秦统一中国以前，战国之末”[3] 。我疑是子思、孟轲这一派儒家所作。著作时期在孟、荀之间，荀子所批评的即这一派学说。
那末，“《易》以道阴阳”，当是在阴阳说流行之时即战国中晚期之间为《易》学家所采用的。阴阳说早在幽王二年（公元前780年）伯阳父已经说到[4] 。这当也是《周易》著作的时期。不过春秋时的《易》筮，还没有以阴阳来说解的。但以阴阳说《易》却很自然，《易》的爻画分为两类，刚好是分阴分阳。故阴阳说很快为《易》学家所接受。故魏襄王（公元前317-前277年）的墓中就有竹书“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异”[5] ，还有《阴阳说》[6] ，都是这一时期的作品。《易》阴阳说很可以说明《易》的卦义，故很流行而形成“《易》以道阴阳”这个判断。由阴阳说又很容易产生刚柔说，即《荀子·大略篇》解“咸”卦“柔上而刚下”的根据。战国晚期的阴阳说和刚柔说，再进一步就有人采这两说而写作《易传》，这就是《周易》中《易传》的根源。战国晚期有《阴阳说》一书，这当是一篇简单论文，以阴阳二气之理来说解卦爻的，是最早的一篇《易传》。其说当很简单，后来的《易传》比它完备，因而不传。同时还有《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮。这两篇只是《左传》中《易》筮的摘录。《师春》是摘录，《卦下易经》也是。所谓“似《说卦》而异”，其异点在于没有《说卦》前半那种圣人作《易》、八卦方位说，那是汉儒《易》说；《说卦》后半的卦象、卦德说，本来是从《左传》的《易》筮发展而成。《左传》已有“乾”为天，为金、玉，为天子，“坤”为土，为马，为帛，为母等卦象说，又有“坤”为众，为顺，“坎”为众，为劳等卦德说，而且八卦外还推广到其他的卦，“明夷”为日，“屯”为厚、固，“比”为入，“随”为出。这当是《卦下易经》所录，故似《说卦》；但《说卦》没有完全采用《左传》，《说卦》以“乾”为马，“坤”为牛，《左传》以“坤”为马，“离”为牛，故既“似”而又“异”。后来居上，经师传《说卦》，故《卦下易经》没有保存的必要了。
彖传、象传的写作
《易传》七种十篇，《彖传》、《象传》写成最早，著作时期，约在秦火之后到汉初。
秦自孝公用商鞅变法（公元前359年）以后，富强起来，一直采用法家学说作为政治指针，到了始皇统一天下，中央集权，专制统治，刑法严酷。始皇推行的一系列改革政策，必然要遭到儒家的反对和攻击。公元前212年，始皇大宴众臣，讨论要不要分封诸侯的问题，博士齐人淳于越主张要学古法，分封子弟功臣。丞相李斯反对分封，并且指斥儒生不师今而学古，各尊私学，诽谤朝政，惑乱民心。他建议：“史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦（凿额输边筑长城四年）。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学，以吏为师。”[7] 第二年，方士卢生等求仙不得，畏罪潜逃，始皇大怒，把咸阳诸生四百六十余人活埋了。当时卢生、侯生反对始皇的话是：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从（纵），以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣，皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威。天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。”这是攻击当时始皇专政。所以儒生、方士反对始皇，始皇烧了儒家经典，坑了主张分封的儒生，剥夺了他们的发言权，长子扶苏替儒生说话，始皇也把他赶逐到边郡去监蒙恬军。虽说有博士官所藏，以吏为师，但谁敢去学习呢？幸而《周易》归入卜筮书类，没有被禁，传者不绝[8] 。这也可见儒家对于《周易》还没有象《诗》、《书》那么重视，人们也不当它是儒家的书。既然不重视，当然也不会有人为它作传了。但因为《诗》、《书》被烧被禁了，儒家就利用《周易》的合法地位，开始研究的多了，也开始有人作《易传》了。这是《易传》产生的历史背景。
《彖传》在《易传》里，是有代表性的作品，它综合了由阴阳家的阴阳说所发展出来的刚柔说、道家的宇宙观，和儒家的政治思想、行为修养思想来说解《周易》，而又奠定了后来说《易》的基础。它的构成和影响是：
它的刚柔说和天道观，又不是孤立的，而是用来发挥它的政治思想、修养思想。例如乾、坤二卦的《彖传》，是以天道来说明人道的：
大哉“乾元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形；大明终始，六位时成；时乘六龙，以御天。
至哉“坤元”，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。
它认为有一种乾道超越于天地之上，统治着天地。万物靠它创始，所以叫做“乾元”；万物靠它生长，故又叫做“坤元”。这就是道统天，而地承天。天有云雨以滋润万物的生长；天有日月的终始运行，就象“乾”卦由六爻的阳气构成，大明（日月）象驾乘着六条龙的车子在天上驰骋。大地在下承顺着天体，它是很厚重的物体，万物都在这里生长繁殖，生生不已，所以坤的德性是无穷无尽的；地是广博而弘大的，万物在地上生长，都各得其所。至于人呢?
乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞；首出庶物，万国咸宁。
人是万物之一，也由“乾道”来，乾道是有变化的，人的性、命，就从变化的乾道各人得到所应得的那一分；不过性命虽有不同，而都得到乾道的“太和”之气，如能保持这太和之气，才可以得到“利、贞”（利益和中正）。人为万物之灵，人在万物中居首位，人能保持太和之气，遵乾道之理来做，则天下可以太平——这里很可能采用道家老子的宇宙观。《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）“乾道”同于“乾元”，道和“大”在老子用来称“先天地生”的“物”，而“元”之义为大，《彖传》可能取《老子》的“道”、“大”之意，改大为元。这个“乾道”，即天道，“天法道”的道。“先天地生”，故说“统天”。“万物资始”，“万物资生”，同于“可以为天下母”。“德合无疆”，近于“独立而不改，周行而不殆”。“保合太和”的“太和”，则是《老子》所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“太和”是阴阳对立而又统一的气。《老子》说“归根”、“复命”、“抱一”、“守母”、“知和”，《彖传》说“保合太和”。《老子》说：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”（十六章）又说：“知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。”（五十五章）“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（五十二章）《彖传》则说：“保合太和，乃利贞。”我以为《彖传》“乾”、“坤”二卦的说解是来自《老子》的，而且要从《老子》所说的来理解《彖传》，才明白这些话的意义。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为人要效法自然之道来行动的。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货篇》）也有这种思想，但不明显。《彖传》是根据天道来说明人道的。例如：
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。（谦）
天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。（豫）
观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。（观）
柔来而文刚故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。（贲）
天地养万物，圣人养贤以及万民。（颐）
日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。（离）
天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸）
天地之道，恒久而不已也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。（恒）
归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。（归妹）
日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?况于鬼神乎?（丰）
天地节而四时成；节以制度，不伤财，不害民。（节）
很显然，它是用天道来说明人事的，尤其是政治，天地日月四时怎样，圣人也就怎样。在这里它提出政治革命，革卦《彖传》说：
天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。
汤武革命思想本于孟子，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）孟子从仁义道德说，而《彖传》则说汤武革命“顺乎天而应乎人”，“应乎人”是孟子所谓“诛一夫”；但这种革命还是上顺天道的。这种说法，很可能是在焚书坑儒之后儒家对始皇和秦朝政治提出来的反对意见。据汉儒赵岐说：“逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。”（《孟子题辞》）孟子喜欢批评时政，他的徒党承其学风，那位主张分封、反对始皇郡县制的淳于越也是齐人，这班齐鲁儒生当有不少喜欢发表自己的政见，坚持儒家的政治主张的，例如汉初有不肯应征起草朝仪的鲁两生，批评叔孙通面谀亲贵；《诗》学博士齐人辕固，胆敢和窦太后争论学术，并教训公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”。这种学风相传不绝，在《诗》、《书》被禁之后，《周易》就是他们发表政见的园地，除了坚持儒家的政治主张以外，又借天道说作掩护，并且还起一定宣传鼓吹的作用。这就是《彖传》所以以天道观和人道观结合的缘故。
以天道和人道结合来说《易》，是《彖传》的特色，此外它又以刚柔的交、感、相应、当位、正中、得位等来解释卦辞。刚柔是阴阳的德性，也是天道。这是以天道和人道结合来说，不过用来作说解的理据与天地日月四时变化不同而已。《系辞》说：“刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。”《说卦》说：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻；和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”这说明阴阳、刚柔是天地之道，而道德仁义则是人之道。上引革卦《彖传》“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人”，是从天地说；兑卦《彖传》：“刚中而柔外（兑卦画 ），说（悦，即兑）以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。”则从刚柔说。刚柔即阴阳，也即天道。
由春秋到战国，奴隶制社会逐渐瓦解，封建制社会逐渐形成。到了秦统一天下，君主专制、中央集权的封建社会已经确立了，封建体制，基本上在秦朝已奠定了一个相当完整的规模。《彖传》的刚柔说、爻位说，是这一个时代的政治体系、社会伦理在意识上的反映，是为地主阶级封建统治服务的，借用神圣的服装，扮演维护封建制度的新戏。《系辞传》对爻位、刚柔的说解是：
二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？
二爻四爻为阴位，三爻五爻为阳位，这是所谓“同功”。五为君位，二三四为臣位。卦分内外，下为内，上为外，二处内卦之中，是中正、当位，故多誉；四近于五，位逼于君，故多惧。三、五阳位，三贱而五贵。柔处阳位则危，刚居三、五则胜。如师卦，九二为阳为刚而居中，余爻都是阴，故《彖传》说：“刚中而应，行险（内为坎）而顺（外为坤），以此毒（导）天下而民从之，吉又何咎矣?”《同人卦》六二为柔而居中，余为阳，《彖传》说：“柔得位得中而应乎乾（外卦），曰同人。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”家人的二、四爻为阴，三、五为阳，按爻位说很适当。内卦为“离”是柔中，外卦为“巽”是刚中。《彖传》说：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”这是把儒家的家齐、国治而天下平的伦理思想，用刚柔和爻位说来配合它。加上了这件神圣外衣，则儒家的伦理说更可以迷人了。孔颖达《正义》指出这条《彖传》，说明了“义均天地”、“道齐邦国”的伟大意义。我们从《易》说的发展看，《彖传》把刚柔说、天道观、人道观三方面道理巧妙地结合起来用以解释《周易》，这的确是《易》学思想一大发展。这里有朴素的辩证思想。阴阳、刚柔、男女、内外等对立而统一；这里有天地万物构成的宇宙观，天之上有“乾元”乾道来统率，天之下有地来顺承，万物是依靠着乾道而生长的；这里又有君臣、父子、兄弟、夫妇等等级社会伦理。从作者的目的说，他要通过《周易》的阴阳、刚柔、天地、日月的变化统一的道理来发挥儒家的等级社会伦理思想。这是社会进到地主所有制封建社会为维护统治阶级利益的理论。
《象传》分为《大象》和《小象》两种，《大象》专谈政治和修养，也就是《彖传》中的人道观，《小象》则发挥《彖传》的刚柔说。《大象》和《小象》的作者可能不是一个人，时代也可能有先后。我的假定是：《大象》是在焚书坑儒之后，儒生研究《周易》，写了一些作为读书心得体会的笔记，发挥他们的政治伦理思想。他们仍然坚持儒家的学说，以与秦皇对抗。《大象》是读《易》心得体会最有代表性的一种。《小象》可能作于汉初，是在叔孙通和鲁诸生及他的弟子共定朝仪之后，为维护封建统治而作。作者或者是鲁诸生。《象传》的编成也出于他们之手。《大象》本来是读《易》的心得体会，而不是解释《易》文的。《小象》则专为解释爻辞而作。《小象》作者把儒生的读《易》心得编集起来放在前，加上卦“象”，因而成为一部《象传》。《大象》的卦“象”，没有什么意义，跟下文没有逻辑性的连贯，它不过把一个卦的构成，内外两卦的“象”作为说明。它的主要方式是：
云雷，屯。——君子以经纶。
山下出泉，蒙。——君子以果行育德。
屯卦，内（下）震，外（上）坎，“震”为雷，“坎”为水，水上升为云（有云则下雨。《说卦》的卦象，不说云而说雨），故说“云雷，屯”。就是说，屯由震、坎构成的卦。这“云雷”只明卦象，和“君子以经纶”没有必然的联系。同样，蒙卦是坎下艮上，“艮”为山，故说“山下出泉”。这和“果行育德”也没有关连。不过有时它为着要贯连，就不一定用卦象而改说卦德，如：
天行健。君子以自强不息。
地势坤。君子以厚德载物。
坤训顺，即“顺承天”之意。坤《象》采《彖传》说。乾、坤两卦《大象》兼用卦象和卦德，上下文就连贯起来。但《大象》绝大多数说卦象而不说卦德、卦义，《彖传》则多用刚柔来解释，间中或说卦德、卦义，只有极少数说卦象。这是《彖传》和《象传》的一个区别。重点在明卦象，故名为《象传》。但《大象》的卦象，不过注明每一卦由内外两卦构成，这些卦象和它体会出的政治修养思想却很少联系。故我认为《象传》不是一人之作，因为它有两个系统，一是“君子以……”以下的政治修养说，一是解释爻辞的爻位说。《大象》是秦朝儒生的读《易》体会心得，发挥儒家的政治伦理思想；《小象》是汉初的儒生用《彖传》的刚柔说解释爻辞，借以维护封建统治。《象传》由《小象》作者编成，在政治修养说之上加上卦象的注解，成为一篇《象传》。
《大象》的政治思想：《大象》强调德治，又主张省刑罚，省刑罚是德治的具体表现之一。儒家从孔子起，一贯主张德治和礼治并重的。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）刑、政和德、礼对立，孔子主张德治和礼治，而反对刑、政的。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《颜渊》）又说：“能以礼让为国乎?何有?”（《里仁》）“上好礼，则民易使也。”（《宪问》）“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”（《颜渊》）所谓“君君、臣臣……”是“正名”，而正名也是复礼。到了荀子时代，新兴地主已经掌有政治实权，法治已经实行有效，荀子开始容纳了法治思想，但他仍然主张礼治和人治，人治也就是德治。《大象》强调德治，不说礼治了。偶然也说到礼制，为“治历明时”（革），“制数度”（节），和“享于帝，立庙”（涣），但这已不是礼治了。为什么不说礼治呢?因为时代进到封建社会，过去儒家那一套礼治思想已不合时了。时代变了，社会变了，礼治不能不变为法治，荀子虽仍然主张礼治，但他所谓礼已经具有法的意义。他说：“礼者养也。”“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《礼论篇》）他认为礼的兴起，在于“养人之欲，给人之求”，所以要“损有余，益不足”，这就不能用原来专为贵族利益而设的礼了。故他又说：“礼者，法之大分，类之纲纪者也。”（《劝学》）礼是法律的准则，礼也就要由法来体现它养欲、给求的目的。到了荀子的弟子韩非、李斯，就反对这种礼而专任法了。礼治既不合时代需要，写《大象》的儒生也不谈它了。但德治，他们认为非常重要。他们强调德治，一则反映出《大象》的作者的时代比荀子的时代后，舍弃违反时代的礼治；二则说明他们坚持儒家的德治主张，以与秦皇的封建统治相对抗。《大象》说德治的话很不少，例如：
师：君子以容民畜众。
比：先王以建万国，亲诸侯。
谦：君子以裒多益寡，称物平施。
蛊：君子以振民育德。
临：君子以教思无穷，容保民无疆。
剥：上以厚下安宅。
无妄：先王以茂对时，育万物。
离：大人以继明照于四方。
渐：君子以居贤德善俗。
节：君子以制数度，议德行。
说刑法的，已经有法治思想，这正是时代的反映，不用礼而用法；但用法要平，要宽，要慎。
噬嗑：先王以明罚敕法。
贲：君子以明庶政，无敢折狱。
解：君子以赦宥罪。
丰：君子以折狱致刑。
旅：君子以明慎用刑，而不留狱。
中孚：君子以议狱缓死。
孔子说：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）儒家是本着这种精神来谈刑法的。这是儒家德治思想的表现，也反映了儒生曲折地反对始皇焚书坑儒的政策。
《大象》论行为修养：《大象》谈修养和政治是分不开的，它所说的“君子”包含双重性质，既指统治者，也指有道德的人。主张德治也就是贤人政治，在位者要有道德修养，有道德修养的应该居高位。关于修养道德，《大象》主要谈两个问题：一、论君子要讲究修养，二、君子对于出处辞受的态度。
关于讲究修养的，如：
乾：君子以自强不息。
坤：君子以厚德载物。
蒙：君子以果行育德。
讼：君子以作事谋始。
小畜：君子以懿文德。
大畜：君子以多识前言往行，以畜其德。
颐：君子以慎言语，节饮食。
坎：君子以常德行，习教事。
咸：君子以虚受人。
大壮：君子以非礼弗履。
晋：君子以自昭明德。
家人：君子以言有物而行有恒。
睽：君子以同而异。
蹇：君子以反身修德。
损：君子以惩忿窒欲。
益：君子以见善则迁，有过则改。
升：君子以顺德，积小以高大。
震：君子以恐惧修省。
归妹：君子以永终知敝。
兑：君子以朋友讲习。
小过：君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。
既济：君子以思患而豫防之。
这和《论语》所载孔子与弟子们所谈的修养工夫是相同的。可以说《大象》大多数取自《论语》。惟其中“君子以同而异”，则采自孟子论孔子的话，孟子说孔子和伯夷、伊尹有相同之点，即“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同”。但孔子又有异于所有人的地方，即宰我、子贡、有若所说“贤于尧舜远矣”，“自有生民以来未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。这是说，孔子的道德修养最到家，是人伦之极致，所以修养要以孔子为最高标准。又“君子以厚德载物”，和《彖传》所说相同，但都采自《中庸》，或者《中庸》和《彖》、《大象》二传都是秦汉间儒生所作。《中庸》说：“惟至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。”这里所说，和《彖传》、《大象》的乾、坤的解释一致。可能是同时代同一派的作者所作。但在这一节文字之后不远有这样的话很值得注意：
子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
“今天下车同轨，书同文，行同伦”，这无疑是秦统一天下的情况。而作者借孔子的话“生乎今之世，反古之道”，是一种“愚而好自用，贱而好自专”的行为，其结果一定“灾及其身”；又说“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉”，这不明明在批评始皇吗?《中庸》的前后部分多说人和宇宙的关系，与《彖传》同。坑儒时孟子徒党受祸最惨，因此我们可以有理由推断《彖传》和《大象》作于焚书坑儒之后，而作者当是孟子一派儒生，借《易》以发挥儒家哲学，反对始皇的统治。
关于君子出处辞受的态度，一方面表示儒生自己的抱负：“云雷，屯，君子以经纶。”这“经纶”也即《中庸》所谓“经纶”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”就是平治天下的大本领。一方面表示在暴政高压之下，他们是乐天知命的中庸主义者。《中庸》说：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”他们以圣者自居。《大象》说：
否：君子以俭德辟难，不可荣以禄。
大有：君子以遏恶扬善，顺天休命。
大过：君子以独立不惧，遯世无闷。
恒：君子以立不易方。
遯：君子以远小人，不恶而严。
明夷：君子以莅众，用晦而明。
困：君子以致命遂志。
他们认为所处的时代，是“否”、“困”的时代，是“大过”、“明夷”的时代，只好以“远小人，不恶而严”的态度对付它，“俭德避难”，“遯世无闷”，“用晦而明”，这样是“顺天休命”，“致命遂志”。君子是“独立而不惧”，“立不易方”的，“不可荣以禄”的。这种思想，虽然不过是儒家常说的话，但结合上面所说《彖传》和《大象》全面来看，它是有为而发的，不完全为说《易》；与其说它解《易》，倒不如说它借《周易》来发表自己的思想较为确切。
《小象》解爻辞，主要是用刚柔说，就爻位来解释。《小象》说的刚、柔，上、下，内、外，位、中，时、应，得、当，光、明，志、行，文、正等，在《彖传》里都有，可以说《小象》是继承《彖传》这个刚柔、爻位说来解爻辞的。可是刚柔说不过是《彖传》的一种，此外它还有天道说、人道说等，故说来比较详备而圆通。而《小象》光用这一说来解释，就陷于形式主义，仅仅为维护统治阶级的等级制度千篇一律而强说。到它要强说也没有可说时，就顺着爻辞来敷衍，说了等于没有说，甚至胡说乱说。在《易传》里，《小象》是最不像样，可以说没有哲学意义。刚柔说已见于《彖传》，除了刚柔说，《小象》就没有什么了。形式主义之例，如二爻和五爻是在内外两卦之中，故《小象》往往以“中”或位当不当来说解。
需六五：酒食贞吉，以中正也。
讼九五：讼元吉，以中正也。
师六五：长子帅师，以中行也。
比九五：显比之吉，位正中也。
复九二：牵复在中，亦不自失也。
履九二：幽人贞吉，中不自乱也。
履九五：夬履贞厉，位正当也。
泰六五：以祉元吉，中以行愿也。
否九五：大人之吉，位正当也。
同人九五：同人之先，以中直也。
大有九二：大车以载，中不败也。
不必多举，爻言吉或无咎之类还可以说得过去，但除了“中”、“当”之外就没什么，那还用解吗?而且爻辞说“贞厉”，不吉之占，如履九五，为什么是“位正当”呢?又如蛊九二“干母之蛊，不可贞”，爻辞明说“不可贞”（不利贞之意），《象》却说“得中道也”。恒九二“悔亡”，悔亡最不好，而《象》说“能久中”，简直瞎说。其次，顺文说解，毫无意义之例很不少。
师初六：师出以律，失律凶也。
比初六：比之初六，有他吉也。
复初九：复自道，其义吉也。
同人初九：出门同人，又谁咎也？
同人六二：同人于宗，吝道也。
蛊九三：干父之蛊，终无咎也。
复六三：频复之厉，义无咎也。
大畜六四：六四元吉，有喜也。
大畜六五：六五之吉，有庆也。
这不过是变相的抄书，一点没说明什么。如果说这是孔子作的，实在没什么根据。作者有时连文句也没读懂，不特曲解，实在是胡说八道。如：
观六二：窥观，利女贞。
《象》曰：窥观女贞，亦可丑也。
无妄九五：无妄之疾，勿药有喜。
《象》曰：无妄之药，不可试也。
鼎九四：鼎折足，覆公餗，其形（刑）渥，凶。
《象》曰：覆公餗，信如何也。
《周易》为占者便于记诵起见，间或作整齐韵语。《彖传》有时也是押韵，但不勉强，可以协韵时不妨使之协，不能协时硬要押韵，便是形式主义。说解之文，尤其要力求自然，以达意为主。而《象传》往往为着使文辞简练，把含意复杂的爻辞，断章取义，不全面解释；而又全部作成韵文。这样作传，古今罕见。浅俗的人，没有思想，只好在文字上咬嚼。我想这一定是那些无聊文人，谄谀儒生，作出来奉献给统治者看的。因为这种爻位说，目的无非要维护君臣伦理、家族伦理，因此我推想是出于与叔孙通共定朝仪的鲁诸生或叔孙通的弟子之手。这班人跟叔孙通一样，都是面谀亲贵的人。叔孙通原是秦博士，楚汉战争时，从项梁，项梁败，从怀王，又事项羽，后又降汉。有儒生弟子百余人跟着他。刘邦得天下后，群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱。刘邦很不高兴，但没有办法。叔孙通献议征用鲁诸生和他的弟子共定朝仪，才把混乱局面扭转过来。汉高祖很高兴，说：“今天我才知道做皇帝的尊贵！”共定朝仪的都得到赏赐，又做了官。诸生说：“叔孙生诚圣人也！ 知当世之要务。”[9] 大概这班儒生做了官之后，又写了这篇《易传》以献媚惠帝。但他们原来是习礼的，对于《易》没什么研究，故所说很肤浅。不过他们有了地位，又知世务，合潮流，依附了汉，《彖传》和《大象》也就传开了。这虽是一种推想，不是没有可能。就使不出于鲁诸生之手，而出于别的儒生，说它的写作时代当在汉初，相当合理，因为它后于《彖传》，而又适应时代需要。
系辞、文言的编集
《系辞》、《文言》二传是编集而成，不是一人之作，可无疑义。欧阳修“以其言繁衍丛脞而乖戾”，断定不是孔子作；“至于‘何谓’、‘子曰’者，讲师之言也”（《易童子问》卷三）。可谓巨眼卓识，打破人们对孔子的偶像崇拜。我认为它的编著目的，一为存佚，二为宣传（见本书《易传探源》）。
所谓存佚，有佚传，有佚“言”。《史记·儒林传》载汉兴传《易》的有田何、王同、杨何、即墨成、孟但、周霸、衡胡、主父偃等。《汉书·儒林传》载田何、王同、周王孙、丁宽、齐服生“皆著易传数篇”。《艺文志》著录其书。还有蔡公（事周王孙）、韩婴，又有《古五子》、《淮南道训》等。可见在施、孟、梁丘三家列于学官之前，有不少《易传》；而且在写作之外，还有经师的口传；在成书之外，还有零碎的《易》说。见于《系辞》而在别的书上也称引的就有：
1.《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要指》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’”
2.《汉书·董仲舒传》载仲舒对策：“《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者，君子之位也；负担者，小人之事也。此言君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”
3.《韩诗外传》卷三：“传曰：‘昔者舜甑盆无膻而下不以余获罪……故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。’传曰：‘易简而天下之理得矣。’”
司马谈引《易大传》、董仲舒引《易》，和《系辞》小有异同，这正是口传之言而不是抄录原文。《韩诗外传》只引传而不说《易》，可能是《韩诗》和《系辞》同据一种传。又《大戴礼记·保傅》：“《易》曰：‘正其本，万物理。失之毫厘，差之千里。故君子慎始也。”同见于《礼察》篇和《礼记·经解》，而无“正其本，万物理”句。所谓《易》当是《易传》，《系辞》没有辑录。《系辞》里辑录解释《易》文的遗说十九条，又有解履、谦等九卦卦义的三条。解释《易》文的十九条有十八条都有“子曰”，司马谈、董仲舒所引《易传》两条也都是“子曰”，而不说《易传》，很清楚这所谓“子曰”必是经师的口传而不是孔子所说，欧阳修的论断是对的。《文言》辑录了解乾卦的四种，解坤卦的一种。经师解《易》，从乾、坤起，故遗说较多。这些佚传，可分两类，一类象先秦儒家，引《易》文以证明自己的思想，内容多说修养；一类象《彖》、《象》二传，解释卦爻辞，内容除谈修养，也说刚柔爻位，也说天道。有一条袭用《左传》，把“元亨利贞”说成四德。清崔述已指出它的谬误。
这是辑佚部分，其来源出于经师口传。这部分比较新鲜的是“天地 缊，万物化醇”一条。《系辞》重要的部分在于它的宣传之作。
为什么要宣传呢?原来秦火以后，儒生一直没有抬起头来，到了汉武帝独尊儒学，罢黜百家，才扬眉吐气。从高祖到武帝这六十年间是休养生息时期，适应时势需要而得势的是黄老刑名之学和阴阳五行之说，儒生一直在挣扎中，为自己宣传，希望争得政治地位和学术地位。《史记·儒林传》说：
及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王，于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。……汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未遐遑庠序之事也。孝惠吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者。而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。
在这个“诸博士具官待问，未有进者”期间，儒生有过不少斗争。如在政治上也是学术上的斗争，有关于“改正朔，易服色制度”的问题的争论。自从阴阳五行说流行后，帝王代兴，就认为应五德之“运”的。秦始皇既并天下而帝，就说以水德代周的火德，把黄河更名曰德水。汉高祖初起时制造了个赤帝子斩白帝子的鬼话来骗人，军队旗帜用赤色。可是后来又自以为获水德之瑞，代周而兴，把秦除开。明习历法的张苍也说汉是水德。少年得志的儒生贾谊在文帝时提出“改正朔，易服色”问题，主张“色上黄”，也就是说汉是土德。又有个鲁人公孙臣，上书说：“推《终始传》，则汉当土德。”但是在文帝议以贾谊任公卿之位时，周勃、灌婴、张相如、冯敬等权要都不赞成，毁谤贾谊：“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”（《汉书·贾谊传》）谊就被贬为长沙王太傅。公孙臣的提议，也遭主张水德的丞相张苍的反对，没有实行（《史记·封禅书》）。另一件学术斗争是《诗》博士辕固在景帝时跟道家黄生辩论汤武革命问题。黄生说：“汤武非受命，乃弑也。冠虽敝必加于首，履虽新必关于足。何者?上下之分也。”辕固说：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶?”景帝没法判断，只好叫他们不要争论，说：“食肉不食马肝（《史记正义》引《论衡》谓马肝气热而毒盛），不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”辕固又跟好《老子》书的窦太后也争论过。辕固批评《老子》书是“家人言”，窦太后骂辕固所读的书是犯罪的书，罚他到野猪圈里去让野猪咬死他，好在景帝送给他一把利刀子，把野猪刺死（《史记·儒林传》）。由此可见儒生们跟别派是有斗争的。
儒生跟别派斗争的方法大概有两种：一方面极力抬高自己，宣扬自己；另一方面汲取别家的学说加进自己的学说里去。
自我宣扬的一种，就是把儒家的祖师孔子的地位极力抬高，抬高孔子就是抬高儒家。在孔子当时，他的学生已替他宣传，如子贡说：“固天纵之将圣，又多能也。”（《论语·子罕》）孟子更引用了宰我、子贡、有若的话，认为“出乎其类，拔乎其萃，自有生民以来未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。《中庸》作者对孔子的颂赞，更把孔子说成是一位通天教主：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化：此天地之所以为大也。……是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”《中庸》是秦统一天下以后儒生所作。到了汉代，儒生说孔子是素王，为汉制法。《淮南子·主术训》说：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关，能亦多矣。……专行教道，以成素王。”董仲舒说：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（《汉书·董仲舒传》）不少纬书就在这样宣传气氛中造出来的。例如何休在《公羊传解诂》注“西狩获麟”说：“夫子素案图录，知庶圣刘季当代周。见薪采者获麟，知为其出，何者?麟者木精，薪采者庶人燃火之意。此赤帝将代周居其位。故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也，东卯西金象也。言获者兵戈文也。言汉姓卯金刀以兵得天下。”又说：“得麟之后，天下血，书鲁端门曰：‘趋作法!孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰‘演孔图’。中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”这就是《春秋纬演孔图》（徐彦《疏》）。这些话看来很可笑，而儒生为了宣传，不惜干这种可笑的事以骗人。说孔子能预知未来（《史记·仲尼弟子列传》记孔子预知商瞿年四十后有五子），说孔子“成六艺”，说孔子作《易传》，都是儒生的宣传。
《系辞》里有不少为《周易》宣传的话，如：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
夫《易》，广矣大矣!以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣!
是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣!显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣!
子曰：知变化之道者其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
夫《易》，圣人之所以极深而研几也：唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。
夫《易》彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。
《易》之为书也，广大悉备!有天道焉，有人道焉，有地道焉。
说《易》广大悉备，包含有天道、人道、地道，如果从《易》本文来说，当然不对；如果就儒家的引申发挥，读《易》的心得体会作出解释来说，也未尝不可以给它这样的赞语。因为他们读《易》的方法，不是根据原文的意义，而是“引而伸之，触类而长之”。这样就可以无中生有，要怎样说就怎样说。《彖》、《象》二传已经作出刚柔爻位说来巩固阶级制度的统治，有天道和人道的道理；在汉代儒生看来，这还是远远不够的，他们认为《易》是“圣人之所以极深而研几”的，是最神妙的，什么天文、地理、幽明之故、死生之说、鬼神之情状，应有尽有，总之，是“曲成万物而不遗”，“神无方而《易》无体”。人所能阐发的只是所知的一部分，还有好些没能够研究出来。这是儒生给《易》宣传的用意，把《易》极端夸大了，藉以压倒敌对学派，战胜敌对学派。
当时和儒家对立的是黄老学派。阴阳五行说，本来是子思、孟轲所创，而邹衍推广这个学说，也归本于“仁义节俭，君臣上下六亲之施”（《史记·孟荀列传》）。儒家和阴阳五行家，其来源、其宗旨，原是相同的。汉代儒家董仲舒大量地采用阴阳五行说，却又是合流了。只有黄老派和儒家对峙，彼此竞争。但像黄生那样以汤武革命为弑君，倒是正名定分思想，和儒家没有两样。可见两家学说互相影响，互相吸收。司马谈受《易》于杨何，而又习道于黄子，正是思想合流的现象。《易传》中如《彖传》说乾道统天，为万物创始生长的根源，已采纳了道家之说，而《系辞》以道家学说来说《易》，尤为明显。道家思想的特色，在于以“道”为宇宙构成的总原理，反对有意志的天命；道家又认识到事物矛盾变化的道理。这种矛盾变化，是客观规律，不受人的主观意志的支配。这是道家思想的进步的地方。在《系辞》里也有类似的理论。如：
一阴一阳之谓道。
形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。
夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已矣。
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
这里显出作者认为有一种形而上的道，是天地万物所遵循的规律，也是天下事物所遵循的法则。一切事物的发展，有互相对立的两面，而又彼此互相依存的。天地、乾坤、日月、寒暑、刚柔、动静、翕辟、男女、贵贱等，都是对立而统一的。事物由这种对立矛盾而发生变化。事物的变化，因而又有发展。
天地 缊，万物化醇。男女构精，万物化生。
富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓《易》。
天地之大德曰生。
天地的作用在于能化生万物，所以人要体会这生生的道理进行创造，日新其德。故说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”《易》就是说明这生生之道的。《系辞传》强调事业的创造性，说“富有之谓大业”，“举而措之天下之民谓之事业”，“可久则贤人之德，可大则贤人之业”，“盛德大业至矣哉”。而所谓“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已矣”，也是指创造事业说。在这里，《系辞》对于《易》道的发挥，比道家又前进了一大步。道家如老子只认识到事物是有矛盾变化的，有一些朴素辩证法思想，而就他整个思想体系来说，仍是唯心主义的，是消极避世的。他的社会历史观，则是向后看的，反动的，他主张“小国寡民”，更是大开历史倒车。《系辞传》作者们一面吸收道家的学说的精华，一面又扬弃其消极因素，用儒家的观点来发挥《易》理，根据“天地之大德曰生”，认为“生生之谓《易》”，主张人要创造大业，日新其德。这的确可以压倒道家，战胜道家。汉代经过六十多年的休养生息，积累了丰厚的财富，到了武帝，就可以大展鸿图了。儒家的改制作乐的帝王之道，很合他的脾胃，对道家的清静无为的政治理想已不感兴趣。武帝是好大喜功的人，很想大干一下，窦太后死了之后，就诏举贤良文学之士。天人三策，很可以见到他是要文采而不要质朴的。故董仲舒提出“更化”、“改制”，以六艺之科、孔子之术来统一学术文化时，马上得到采纳，从此就独尊儒学、罢黜百家。《系辞传》强调“盛德大业”，也是这个时代思想的反映。
《系辞》有“以制器者尚其象”的话，又有一大段列举包羲、神农、尧、舜观象制器的事实，顾颉刚先生《论易系辞传中观象制器的故事》一文[10] 用《世本》、《淮南子》、《史记》来比较，都没有这种说法，认为它写于《说卦》之后，由京房等把它插进《系辞传》的。其伪作的意义有三：“其一，是要抬高《易》的地位，扩大《易》的效用；其二，是要拉拢神农、黄帝、尧、舜入《易》的范围；其三，是要破坏旧五帝说而建立新五帝说。”头两点，都出于经师为《周易》作宣传的动机，抬高《周易》的地位也就是抬高经师自己。顾先生这个论断是确切的。
说卦、序卦、杂卦的后出
《史记·孔子世家》说：
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
这话是否说孔子序列《易传》?抑或“序”指《序卦》呢?《史记》的话不清楚。但至少没有说孔子作《易传》，只说“序”次，到了班固作《汉书》，在《艺文志》里就说：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”《史记》没说作，也没说十篇。扬雄《法言·问神》说：“或曰：《易》损其一也。虽惷知缺焉。”是扬雄当时有《易传》十篇的传说，但缺了一篇，可见十篇之数还没有凑足。这一篇后来就添上了。王充《论衡·正说篇》说：
孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。
这是那一篇呢？《隋书·经籍志》说：
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。
所谓三篇，指《说卦》、《序卦》、《杂卦》，本合为一篇，严可均《唐石经校文》说：“不数《序卦》、《杂卦》者，统于《说卦》。”是则《说卦》以下三篇为后出之作可知。欧阳修就《系辞》有八卦由河图出和包羲作两说，又《说卦》言卦出于蓍，三说不同，断《说卦》、《杂卦》是筮人之占书。叶适谓《系辞》、《文言》、《序卦》，“文义复重，浅深失中”，非孔子作（《习学记言》）。戴震谓“《说卦》分之为《序卦》、《杂卦》，故三篇词指不类孔子之言。或经师所记孔门余论，或别有所传述，博士集而读之，遂一归孔子，谓之《十翼》矣”（《周易补注目录后语》）。康有为则谓《史记》之文，“说卦”二字为后人窜入，而《序卦》、《杂卦》又出刘歆所伪。在所著《新学伪经考》、《孔子改制考》屡次提到，他说：
《说卦》：“帝出乎‘震’，齐乎‘巽’，相见乎‘离’，致役乎‘坤’，说言乎‘兑’，战乎‘乾’，劳乎‘坎’，成言乎‘艮’。”又曰：“‘震’，东方也；‘离’也者，南方之卦也；‘兑’，正秋也；‘坎’，正北方之卦也。”与焦、京《卦气图》合。盖宣帝时说《易》者附之入经，田何、丁宽之传无之也。史迁不知焦、京，必无之。此二字（按指“说卦”）不知何时窜入。至《序卦》、《杂卦》所出尤后，《史记》不著，盖出刘歆之所伪，故其辞闪烁隐约，于《艺文志》著《序卦》，于《儒林传》不著而以“十篇”二字总括其间。（《新学伪经考》卷二《史记经说足证伪经考》）
照我看，《说卦》以下三篇，实晚出之作。《说卦》的八卦方位说，有两种：一种是：“震”东，“兑”西，“离”南，“坎”北，“乾”西北，“坤”西南，“艮”东北，“巽”东南。这是宋儒“图书派”所谓文王《后天图》所从出。还有一种是：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火（不）相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”所谓“天地定位”，即上天下地，“乾”在北而南面，“坤”在南而北面，也就是以“乾”为主，君位。“坎”是顺承天的。“数往者顺”，是顺天而行，向左旋，而成“兑”居西北、“离”正西、“震”居西南的位置；“知来者逆”，是逆天而行，向右行，而成“巽”东北、“坎”正东、“艮”东南的位置，这是所谓包羲《先天图》的根据。这两说的来源当不相同，“震”东、“兑”西、“离”南、“坎”北之图，是根据五行家之说而变化的，五行：木东，金西，火南，水北，而土居中央，八卦没有中央，当因“坤”卦辞有“利西南得朋，东北丧朋”的话，因把“坤”放在西南。至于“天地定位”的位置，则出于筮占家本来的说法。两说不同，而并见于《说卦》，盖《说卦》也是编集而成。焦赣、京房的《卦气图》，又和这两说不一样，《卦气图》以六十四卦分直一年的节气。这是以卦和历法配合而作出的新《易》说。其来源则以《吕氏春秋》十二纪为根据。《大戴礼记·夏小正》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》，以及《春秋繁露》言阴阳五行各篇，都是一个来源。在汉武帝定太初历之后，《易》学家就以卦来配历法，因而有卦气、七十二候之说。《易纬》各书常说到这些卦候，后出无疑。《汉书·律历志》载刘歆的《三统历》，就采用了《易》占来谈历法。京房是以《易》谈历法的一个著名人物。《说卦》的八卦方位两说，虽不一定出于京房，其说也未必和《卦气图》相同，但和京房这一派《易》学家一定有关，其时代也相近，这京房是焦赣弟子，元帝时人，不是杨何弟子做大中大夫那个京房。《论衡》记河内女子发老屋得逸《易》一篇，当出于京房这一派《易》学家要加进《说卦》而造出来的鬼话。至于《史记·孔子世家》的“说卦”二字，或者不是后人窜入，原文不是指《说卦传》，应读作：“序《彖》，系《象》，说卦，文言。”意为序系《彖》、《象》二传，用以解说卦爻，而文其言。文言即“其辞文”之意。司马迁只见《彖》、《象》二传，“系”是动词和序义类，不是指《系辞传》。“说卦”、“文言”也不是传名。
《说卦传》分前后两部，而都是编集而成。前半两种八卦方位说，有旧有新；其他“圣人作《易》”两条，“雷以动之”和“神也者”两条，辑录经师口传之说为《系辞》所未收的，也有新旧。“圣人作《易》”列于篇首，为旧说，把蓍筮、阴阳、刚柔、卦爻、道德性命、天道、地道、人道概括出来，简明扼要。后两条说八卦的意义和关系，是新说，作为后半分说卦象、卦德的导言或总论。后半部编集有关八卦的德、象各说而加以整理。前四条合说，后八条分说。这些卦德说、卦象说，从《左传》的《易》筮起，《易》筮者和《易》学家逐渐增加的，《说卦传》作了一次总结。在这次总结以后，凡说卦象的都以《说卦》为根据。但是荀爽九家还续有增添，见于《经典释文》的《说卦传》末。可见《说卦》的卦象还不能满足说《易》的要求，又可见卦象说的产生，原是出于说《易》的人的造说。虞翻等汉魏《易》学家专从这方面辗转寻究，说得很像十分圆通，其实穿凿附会，所以王弼注《易》把它抛弃。他批评“象数派”说：“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。”（《周易·略例·明象》）“互体”、“卦变”，是这一派《易》学的新说。所谓“互体”，是把一卦六爻中的二至四、三至五交互而成另外两个卦，是一卦的组成，不只内外两卦，而是上一、下一、中二，共成四个卦了。《系辞传》的观象制器说，有的是就互体说来说的，例如“重门击柝以待暴客，盖取诸‘豫’”，“豫”卦是下“坤”、上“震”，其二至四爻为“艮”，三至五爻为“坎”。京房、荀爽等《九家易》说：
豫，下有“艮”象，从外示之，“震”复为“艮”，两“艮”对合，重门之象也（《说卦》：“艮”为门阙）。柝者，两木两击以行夜也。“艮”为手，为小木，又为持；“震”为足，又为木，为行；“坤”为夜：即手持二木夜行击柝之象也。“坎”为盗暴；水暴长无常，故以待暴客。既有不虞之备，故取诸豫矣。（李鼎祚《周易集解》）
“卦变”是把一卦中的两个爻调换位置。如观象制器的“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》”，益是下“震”上“巽”，其“互体”为“坤”和“艮”。把初九和六四调换则成否，下“坤”上“乾”。“卦变”也是把一卦变为四卦来说解。虞翻说：
否，四之初也。“巽”为木，为入；“艮”为手；“乾”为金：手持金以入木，故斫木为耜。“艮”为小木，手以挠之，故揉木为耒。“坤”为田；“巽”为股进退；“震”足动耜，“艮”手持耒，进退田中，耕之象也。
照这样说，真是“巧愈弥甚”。这是经师们的新说，前此是没有的。经师解《易》，愈说愈新，愈说愈奇。但这种新说，只能说附会得“巧”，却没有思想意义。
《序卦》和《杂卦》，从内容说，都是解释卦义，是文字训诂。训诂，汉儒所擅长，故最后他们就卦名的意义作一次总结。不过《序卦》和《杂卦》所用的方法不同：《序卦》就卦的次序设法连贯起来，用的是纵贯法；《杂卦》错杂各卦，用押韵方式，象歌诀一样，便于记诵，是错综法。说卦名的意义，在《左传》和《彖传》、《象传》也说到，如师、众，比、入（或辅），屯、固，需、须，豫、乐，坎、险，乾、健，坤、顺，颐、养，离、丽，咸、感，蹇、难，夬、决，姤、遇，萃、聚，艮、止，渐、进，丰、大，兑、说（悦）等，都已有训解，不过《序卦》和《杂卦》说的更集中更全面而已。卦义同于卦德，只是卦德只就八卦说，德，言其性质，可以以卦德作为卦的代名，如蒙《彖》“山下有险”，以险代“坎”，“险而止”，以止代“艮”；豫《彖》“顺以动，豫”，以顺代“坤”，以动代“震”。卦义则说六十四卦的意义，意义的解释有时不同，也不能用来代替卦名。
汉代经师对卦义训释必多分歧，就《序卦》和《杂卦》所说，同的少而不同的多，可见聚讼的一斑。试把（甲）《彖传》、（乙）《序卦》、（丙）《杂卦》对卦义的解释的异同，略举几个卦比较一下：
屯：（甲）难。（乙）盈；物之始生。（丙）见而不失其居。
蒙：（甲）养。（乙）物之稚。（丙）杂而著。
需：（甲）须。（乙）饮食之道，养。（丙）不进。
明夷：（甲）明入地中。（乙）夷、伤也。（丙）诛也。
睽：（甲）不同。（乙）乖。（丙）外。
蛊：（乙）事。（丙）饬。
临：（乙）大。（丙）与。
贲：（乙）饰。（丙）无色。
剥：（乙）尽。（丙）烂。
正由于说解分歧，故有总结划一之必要。但汉儒重师承和家法，不敢违背，也不肯相让，故《序卦》和《杂卦》作者各立门户，而并存于《易传》。宣帝时立于学官的，有施雠、孟喜、梁丘贺三家，各有传授。假如说《说卦》是孟喜一家的京房所编，则《序卦》和《杂卦》，或者是施雠、梁丘贺两家的后学所作吧。(?)
《易》卦的次序，是否像《序卦》所说呢?为传作注的韩康伯首先就不赞成。他说：“《序卦》之所明，非易之缊也。”孔颖达《正义》说：“今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之遂成两卦，屯、蒙、需、讼、师、比之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，乾、坤、坎、离、大过、颐、中孚、小过之类是也。”孔颖达虽相信孔子作《易传》，但在事实面前，他也不敢曲解。如明白它是为总结卦义而作，卦序不过是使之贯连起来，和《杂卦》之用协韵法相同，那就可以理解了。它所说的卦义，有采用《彖传》的，如：师，众也；谦是盈之反；蛊者事也；嗑者合也；贲者饰也；颐者养也；离者丽也，等等，都同。咸卦有夫妇之义，则始于《荀子·大略篇》，《彖传》承其说，到《序卦》更说得详细罢了。
把六十四卦排列次序，始于焦赣、京房。《后汉书·律历志》载成帝使韦玄成等问律于京房，房自言受学于焦延寿（赣），房说：“夫十二律之变至于六十，犹八卦之变至于六十四也。宓牺作《易》，纪阳气之初以为律法，建日至冬至之声……”《汉书·律历志》更推原于《太初历》，落下闳运算转历，谓：“夫律阴阳九六，爻象所以出也。”刘歆《三统历》，以筮策推算。《新唐书·历志》载僧一行的《历议》，其《卦议》说：“十二月卦，出于孟氏（喜）《章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。京氏（房）又以卦爻配期之日，坎、离、震、兑，其用事自分至之首，皆得八十分日之七十三，颐、晋、井、大畜，皆五日十四分，余皆六日七分。止于占灾贵与吉凶善败之事。”新旧《唐书》的《律历志》都载有二十四节的卦候表，当本于孟喜《易章句》、《易纬》等书，即焦、京的卦气说。每个节气分初、次、末三候，以始卦、中卦、终卦来配合，起于冬至，终于大雪，每个节气，先以四正卦的六爻配：冬至至惊蛰为坎，春分至芒种为震，夏至至白露为离，秋分至大雪为兑。每个节气的始、中、终三卦如：
冬至：中孚、复、屯（内卦）。
小寒：屯（外卦）、谦、睽。
大寒：升、临、小过（内卦）。
立春：小过（外卦）、蒙、益。
这是另一种《序卦》，其卦序虽不同，而排列卦次成序则一。卦气说在《太初历》之后，用以占灾变。《序卦传》又在其后，意在明卦义。
简短的结论
春秋是奴隶制逐渐瓦解转向封建制社会的时代，人的价值有了新的认识，人的地位抬高了，神的权威低落了。《周易》的神圣外衣被剥除，人们不把它当占筮书看而当作理论书读，孔子到荀子儒家者说，引用《周易》，发挥他们的修养思想。《周易》逐渐为儒家所重视，但还没有给它作传。战国时阴阳五行说兴起，于是有人用阴阳刚柔说来说解《周易》，战国时有阴阳说一篇，当是最早的《易传》，也是后来的《易传》根源。至于似《说卦》而异的《卦下易经》，当是抄录《左传》中有关卦象、卦义的话。这两篇是《易传》萌芽期的作品。《彖传》和《象传》是秦汉间儒生作的，《彖传》把刚柔说、天道观和人道观结合起来解《易》，《大象》是儒生读《易》心得，着重发挥儒家的政治、修养思想。《彖传》和《大象》当是在秦火之后儒生不满于始皇统治而作。《小象》继承了《彖传》的刚柔说，但说解不精，当是汉初儒生为维护封建统治而作。从汉初到西汉中叶，儒生和道家争地位，于是有不少儒生为孔子宣传，传《易》的经师则为《易》宣传。宣传方法，一则极力推崇《周易》所包含的道理“广大悉备”；一则采取道家所说宇宙万物构成的原理引用到《周易》来，并且扬弃了道家关于社会人生的看法的消极成分，加进“生生之谓《易》”的积极精神。《系辞》和《文言》是经师为《易》作宣传的口传语录的辑集。《易传》末三篇，是西汉后期宣、元间经师所作，托言河内女子发老屋得到的，实则是一些《易》说的总结：《说卦》主要是总结有关八卦卦象之说，《序卦》、《杂卦》则总结六十四卦的卦义。
《易传》并不传经，因为作者们的目的在于借《易》以发挥儒家的伦理思想，是《易》义的引申扩展，而不是注释。它是封建社会儒家的哲学著作，和原来反映奴隶社会生活的筮占纪实相距很远。然而它的价值就在有哲学思想，如说明宇宙万物构成的原理，它具有事物矛盾对立发展变化的朴素的辩证思想。
1963年3月5日华南师院
* * *
[1] 冯友兰：《中国哲学史论文二集》。
[2] 见本书前篇。
[3] 《古史辨》第五册，又《古史考存》。
[4] 《国语·周语上》。
[5] 《晋书·束皙传》。
[6] 《左传集解》后序。
[7] 《史记·秦始皇本纪》。
[8] 《汉书·艺文志》、《儒林传》。
[9] 《史记·叔孙通传》。
[10] 《古史辨》第三册上编。