郭沫若同志：
拙作《周易类释》稿蒙于百忙中审阅指正，谨申谢意。指出“箕子之明夷”解明夷为朝鲜“与当前的政策抵触”，兹已改正，只说明夷是东夷之一，或即《后汉书》所谓阳夷。阳、明义近。又指出：“说‘编者是一个和平主义者’就够了，不能说它是‘进步’。”我原意是按他当时的情况说的。试看一入春秋，列国纷争迭起，目无周王。作者预见到这种趋势，故说“观国之光，利用宾于王”，意思是要开明政治的国家彼此联结，尊奉宗主国，不要纷争，就可以解决国际问题。兑卦是专谈邦交问题的。兑应训悦，首先揭出“和兑”为宗旨，和兑应解为和平共悦。跟着分析国际纠纷是由于有“孚兑”和“来兑”的野心家破坏国际的“商兑”（和谈）以致发生战争。“孚兑”是以俘人为悦者，近于现在说战争主义。“来兑”是强迫人来悦己者，近于现在说威慑主义。作者用贞兆词作批判，“孚兑。吉，悔亡”，意为“孚兑”者虽或一时得意，终归失败。“来兑。凶”就是一定没有好下场。作者提出“和兑”为宗旨，是有和平主义思想，而企图用这种思想解决国际问题，在当时是有一定进步意义的。不说他“进步”也成，问题在于作者是否有这种思想，并把它摆在当时的历史社会来看。值得注意的，“不利为寇，利御寇”，反对侵略，主张防御战，是作者对于国际问题的一贯思想，是周人从农业生产经验总结出来的正确思想。根据这一点，我们应该说，他的思想是进步的。
拙作谬蒙您的奖饰说：“‘科学思维·科学知识’一节，写得好。你在《易经》范围内，可以说把辩证法的萌芽写活了。”我对《周易》所反映的“生产斗争”和“社会斗争”两方面的分析，还差不多，但是关于“科学思维”，不敢自信。因为时人有的不大相信《周易》有科学思维，有的胡乱推测。讲中国哲学史的，有的胆怯地不敢谈，如冯友兰是。有的暗袭《易传》之说而加以粉饰，如任继愈是。有的大胆地谈了，却又穿凿附会，无中生有，如关锋、林聿时是。我的说法，与时人大异。得您的奖赞，给我鼓舞，增加了我的信心。
前读大作《中国古代社会研究》关于《周易》一篇，用新的观点方法进行分析，开辟了研究的新途径，颇著成绩，非常钦佩。我的研究《周易》，就是得您的启发而进行的。
来函提出关于《周易》的著作年代问题，并惠赠大著《青铜时代》。您主张《周易》编著于战国或春秋战国之间，对我的编著于西周末年的说法提出怀疑。这是值得研究的问题。因为著作年代不明，则据以研究古代社会便不明确。前此您根据《周易》分析古代社会，认为那时还是以牧畜为生产基调。如果著于战国或春秋战国之间，那不跟牧畜时代相差太远了吗?从周初的农业丰收到春秋的“初税亩”，农业生产已经变化，战国时的书，不可能不反映。那末，著于战国之说，不啻把前一说否定了。这是不合社会发展规律的。
我的编著于西周末年说，有不少论证，姑且不谈，光谈您所怀疑的和您用来作为著于战国的论证。
一、释疑
您对于我推定《周易》著于春秋之前、西周末年，提出几种疑问。兹略为解答如下：
第一，您说：“天地对立的观念，在我国发生得很迟。殷周时代的天是上帝的别名，是至高无上的，并不与地为对。周金文中无八卦痕迹，甚至没有地字。至于乾坤等字样，在比较可信的古书中也出现得很晚。”
我以为周金无八卦痕迹，并不足怪。不同范围，不必说到。坤字晚出，不排除有地的观念。汉《易》、汉碑“坤”作 ，一定是《易》的本字。古鉥的 ，从 即人立地上，坤的异体。天地对立的观念，并不很晚。卜辞的上下帝，上下合文，即天地。《诗》的“上下神祇”，也即天地对立观念。卜辞的土，一训社，是地神，一训土地。上天下地，对立观念很显然，不必怀疑。《易》的乾坤，虽然对立，而性质却不同。乾说星占。乾借为斡，北斗星，以北斗代表天。《天问》“斡维焉系”，《淮南子·天文训》“天维绝”，斡维即天维。《说文》“乾”的籀文，日作晶。晶，古星字。《书·尧典》之琁玑（机），《史记·天官书》作旋玑，《书大传》作旋。《易纬·逸象》乾为旋。乾、斡即旋机。天随斗转，故以斡为天。乾的龙是龙星，表现天人感应思想，也即至高无上的天帝思想。而坤写的主要是大地这个实体的生产、人事和人对于大地的认识。“乾”、“坤”一虚一实，概念不同。
第二，您以为《易》说的夫妇关系有妇人从一而终之义，引恒六五：“恒其德贞，妇人吉，夫子凶。”《象传》：“妇人贞吉，从一而终也。”但春秋的贵族妇人犹然以“人尽夫也”教训其女。这里您上了《象传》的当了。《象传》是秦汉思想，对这条爻辞也误读。原文应读“恒其德”句。“德”通得，说的是狩猎。上文“不恒其德（得）”、“田无禽”，即恩格斯所谓“靠打猎所得的东西以维持生活，是极其靠不住的”。德不是道德之德。“贞妇人吉，夫子凶”，“贞”连下文，贞是卜问，卜辞、《周易》的贞，都应依《说文》训卜问。这是另两句占筮，不连上读。《易》有一辞数占之例，如屯六二，婚媾、妊娠（“字”），两占。坤卦辞，占四事。复卦辞、大畜九三，均占四事。说者不明，牵连强解，是不对的。拙作《周易释例》有“一辞数占举例”。恒六五分两占，《象传》误连为一，又不明“德”、“贞”之义，以封建伦理作解，说“妇人从一而终”，不可信。《易》并无从一而终的思想。困说刑狱，六三：“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。”是坐牢狱者回家而妻子逃亡了。这里作者很巧妙地说了两种囚犯：“据于蒺藜”的，是一种囚犯；其妻又是一种囚犯。奴隶社会，妇女被幽闭在家里，家便是她的监狱。囚犯会越狱的，这个人入狱，他的妻子便乘机跑掉。丰是商旅之卦，初九：“遇其配主，虽旬无咎。”“虽旬”借为唯姰。姰，《说文》：“男女并也。”商人借住在一个女主人的家，他跟女主人姘居了。这个女主人一定是个寡妇。寡妇在原始社会是可以自由改嫁的，奴隶社会还是一样，到封建社会才有从一而终的伦理。春秋时的“人尽夫也”就是这种风俗。丰上六：“窥其户，阒其无人，三岁不觌。”当是商人久客不归，他的妻子也跑了。从这些例子看，可见当时还没有妇人从一而终的家庭伦理。
第三，您说：“商贾，在古代是由奴隶兼管的。成为唯利是图的真正的商人集团是在春秋年间。《周易》中累见‘资斧’字样。资斧是货币，斧就是齐国与燕国的刀币。刀币的产生，当在战国初年或者春秋末年。”
这里分三点讨论：
（一）商贾是否由奴隶兼管?恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说：“起初交换是在部落与部落之间由各氏族族长来进行的；到了畜群转为各自的财产的时候，个人与个人间的交换，便逐渐占优势，乃至成为交换底唯一形式了。”《易》的行旅、商旅之卦最多，行旅主要是做买卖，“随有（为）求得”。随卦主要是说相随出门贩卖奴隶。《易》的商人都是君子的事，事实上只能君子去干。一则做生意要有智慧机智，而当时的君子认为奴隶是愚蠢的。“童蒙”，童是奴隶；蒙指蒙昧。又说“童观”，奴隶一样愚昧的观察法。二则奴隶会逃亡，尤其不能叫奴隶去贩卖奴隶。三则商人是“一个不从事生产而只是经营生产品交换的阶级”（恩格斯语），奴隶是从事生产的劳动力。因此，《易》的商人是君子，不由奴隶兼管买卖。
（二）商人集团不始于春秋。“随”的相随出门贸易，不一定是集团，不过是同行。而“牵羊悔亡，闻言不信”，“闻言”借为问愆；卖牛羊失利，问他错在哪里，却说不出缘故来（“信”，伸白）。这一定是集体经营，由其中一个人做经纪。故买卖失利，有权过问。《左传》昭公十六年载郑子产对晋韩宣子说：“昔我先君桓公与商人皆出自周……世有盟誓，以相信也。曰：‘尔无我叛，我无强贾。……’”来自周的商人一定是很占势力的集团，故订立盟誓。这是西周末年的事。这些商人集团，当然不是短期间所能形成的。至于商人唯利是图的本性，更是必然而由来已久，不始于春秋。《诗·瞻卬》：“如贾三倍，君子是识。”那些君子商人念念不忘想多赚钱。随九四写商人利益冲突，订立盟约才解决问题。震二、五爻描写商人顾财不顾命的情况，入木三分。大雷大雨，商人尽想着他的货财会不会损失，有无事故发生，他不顾艰险，往九陵山（商场所在）跑。雷轰雨骤，山高路滑。到实在跑不动了，只好安慰自已：即使有损失，几天内可以捞回来。这个刻画，用意就是讥讽当时的君子唯利是图。作者对当时的贵族，有蔑视痛恨的态度，不少卦爻辞写贵族内讧和他们的罪恶。这是我所以论断《易》著作于西周末年的一个根据。
（三）货币问题。周人起先用朋贝为货币，后来商业发展了，改铸铜币，即资斧。但资斧在西周晚期就用，不必等到春秋。资斧象斧形，不一定就是齐燕的刀币。铜币起初是仿生产工具铸造的，考古家在周初的商墓发现一种铲子，形制极小极轻，认为决不是用来耕田的，一定是铜币。可见周初已有铜币，而墓葬用来做陪葬品。《国语·周语下》载周景王将铸大钱，单穆公说：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为作重币以行之，于是有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻币而行之，亦不废乎重，于是乎有子权母而行，小大利之。”这里可见钱币已有轻币和重币两种，而所谓“古者”决不能是春秋时代，一定是春秋之前，才能称“古”。我们可以假定周初始铸铜币（约在公元前一千年），到西周末已有二百多年。随着商业的发展，货币的需要，西周末之有资斧，可无疑问。斧、布声通，斧即布，周初铲子形的铜币即布。布与齐燕的刀币形制不同。西周末商业发展，用资斧为币，还可跟旅馆联系来说明。起先商人借住人家，接待客人的叫主，货币则用朋贝。旅卦说资斧，同时说“所”、“次”、“处”，这是旅馆或商店（次同于肆）。还有，旅说商人贩卖童仆，即奴隶；随卦也说贩卖奴隶，即“小子”，小奴隶；“丈夫”，大奴隶。又同说奴隶逃跑，而“官有渝”，官即旅馆；有渝，即“旅焚其次”之类。
从上面说的三个问题，我以为《周易》著于西周末年，可以不必疑问。
二、周易组织简述
为了下面解释方便，先把《周易》的组织说说。
据我的研究，《周易》是有组织体系的著作。古今说《易》者还没有注意到此点。但此点不明，对卦爻辞就很难理解，解了也不一定对。它的组织法颇多，不能详谈，只略说几点。余详拙作《周易释例》。《释例》也未必能穷其全部，不过得其大概。
组织的第一个要点是按事类编排。大多数卦讲一类事或一件事。例如：小畜、大有、大畜、颐，是农业卦；需、复、睽、丰、旅等是行旅商旅卦，随、明夷，主要也讲行旅商旅；师、同人、离、晋，战争军事卦；贲、归妹，婚姻卦；蛊、家人、渐，家庭卦，等等。
第二，事类不一，内容较杂，用形式联系。如“屯”训难，讲各种困难之事；“蒙”有蒙昧、草木丛生两义，讲垦荒和蒙昧事；“讼”有斗争、争讼两义，讲生产斗争、阶级斗争和贵族内部矛盾斗争的事；“比”有亲比、阿比二义，讲国内外的亲比和阿比的匪人；“坎”讲各种和坎穴有关之事；“恒”讲各种恒常生活；夬，快的本字，有快速、快乐二义，“夬”讲与两义有关之事；“节”有节度、节约二义，讲有关两类事，等等。
第三，内容较杂，用对立意义，用对立的组卦，讲对立的组卦，讲对立和对立转变之理。《易》有三对组卦：泰与否，损与益，既济与未济。
第四，标题（即所谓“卦名”）法。
（甲）从内容标题。“乾”（斡）谈天；“坤”说地；“大畜”、“小畜”（葘）讲农业；“大有”，丰收；“中孚”，讲五礼。
（乙）用爻辞的多见词标题。这多见词和卦的内容无关，只取形式联系。“需”讲行旅，需是濡的本字；“贲”，婚姻卦，贲训饰，又借为奔，为豮；“井”，写阶级斗争。井有三义，井田、水井，又借为阱；“渐”，家庭卦，而渐训进；“丰”，商旅卦，而丰是大屋。
（丙）用多见词标题。这多见词和内容意义相应，形式和内容统一。“师”讲师旅军事；“履”，践履，讲践履之道；“同人”，聚众打仗；“谦”论谦德；“豫”，犹豫和预虑；“临”，监临，治民之道；“观”，观察法。等等。
三、谈周易著于战国的论证能否成立
您定《周易》著于战国的论证有好几种，试依次分别讨论。
（一）“中行”是否即中行氏荀林父的故事？
卦爻辞有五条有“中行”二字，你认为除讲为人名之外，不能有第二种解。
晋作三军，荀林父将中行，故有“中行”之称，称中行桓子。他的子孙便以中行为氏。这是事实，问题在于卦爻辞的中行是否即中行氏。
1.先说复六四的“中行独复”。您以为即“宣公十二年荀林父帅晋师救郑，为楚所大败，归而请死时的故事”。
先看史实——此次晋军之败，由于先縠刚愎自用，不听命令。知庄子引《易》“师出以律，否藏，凶”，逆料必定失败。晋军是大败了，但“士季使巩朔、韩穿帅七覆于敖前，故上军不败”。“赵婴齐使其徒先具舟于河，故败而先济”。又随季“殿其卒而退，不败”。这是说，还不算败得太惨，也就不能说中行氏独复。这里败，那里没败，能说“独复”吗?事理不符。再说，复是行旅卦，卦辞占行旅的几种情况，六爻说六种出门怎样归来的情况：有走不远就回来的，有高高兴兴回来的，有皱着眉头回来的，有匆匆忙忙回来的，有迷失道路遭到灾殃回来的。上六因“迷复”而联系到“行师”的迷失道路的“大败”，这是连类插叙，《易》有此例（见拙作《周易释例》）。至于“中行独复”，是跟人一同出门而中途单独回来。随卦的随，即与人一同出门。行字之义，甲文金文作 ，象四通的十字路，训路；中行是中途、半路之义，很明显，为什么把六种“复”单抽出来，往中行氏的故事凑?六爻的六“复”是平列的，说行旅，是有组织的类事卦，说一类事。从卦的组织说，不能单独抽出一爻来作某一故事解。如果说打仗失败而独复，倒是上六的“迷复”还有点相近，但中行氏并非“迷复”，他是以堂堂之阵跟楚师打的。“中行”不是中行氏，不能说“除讲为人名之外”别无解释。
2.泰九二：“包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。”您的解释是：“那明明说的是先蔑奔秦的事。”《左传》文公七年载：晋襄公卒，太子年少，赵孟主张立襄公庶弟公子雍，因为公子雍“好善而长，先君爱之，且近于秦。秦，旧好也。置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安”。派先蔑去秦国迎公子雍。荀林父逆料这件事有问题，劝先蔑诈病不去。先蔑不听，去了。秦国派了不少兵送公子雍回国。谁知襄公夫人天天抱着太子在朝庭啼哭，并责难赵宣子“舍適嗣不立”，背弃先君的遗嘱。“宣子与诸大夫皆患穆嬴，且畏偪。乃背先蔑而立灵公，以御秦师。”打败了秦师，先蔑奔秦。荀林父因同僚之谊，“尽送其帑及其器用财贿于秦”。您说同僚亡命即“朋亡”，“荀伯尽送其帑及其器用财贿于秦”即“得尚于中行”，表面看似乎也说得过去，但是，最大的问题是，“朋”在《易》均是朋贝之朋，货贝，没例外。朋友字说友，不说朋，“一人行则得其友”。尚训佑助，不训当。“行有尚”、“往有尚”，谓得人之助，不是得当。“得当于中行”，语也不顺。这应该是说，商人买卖失利（朋亡犹丧朋），好在半路得人的帮忙。泰、否，是对立和对立转变的组卦。“朋亡”为否，“得尚于中行”，由否变泰。因此，这“中行”也不是中行氏。
3.益六四：“中行告公从，利用为依迁国。”您说：“当是僖（公）三十一年‘狄围卫，卫迁于帝丘’的故事。卫与郼古本一字。郼读如衣。盖狄人围卫时，晋人曾出师援之也。”卫、郼读如衣，是对的，问题是：（1）晋称侯，不称公，“公”字无着。（2）僖二十八年，“晋侯将伐曹，假道于卫。卫人弗许”。“晋侯、齐侯盟于敛盂。卫侯请盟，晋人弗许”。“晋侯伐卫”。城濮之战，“卫侯闻楚师败，惧，出奔楚，遂适陈”。后来卫大夫元咺奉夷叔以守，晋人才“复卫侯”。晋卫之间邦交很坏。三十年“晋侯使医衍酖卫侯。宁俞货医，使薄其酖，不死”。鲁公“为之请，纳玉于王与晋侯”，“乃释卫侯”。三十一年冬，“狄围卫，卫迁于帝丘”。晋曾否出师救卫，史无明文。三十二年夏，“狄有乱，卫人侵狄”。过了两年（文公元年），“晋侯伐卫”，“卫人伐晋”。可见晋没救卫。（3）二十七年，晋“作三军”，郤縠将中军，栾枝将下军，“荀林父御戎”。二十八年，“晋侯作三行以御狄，荀林父将中行”。三十一年秋，“晋蒐于清原，作五军以御狄”，是为了自卫。文公六年，“晋蒐于夷，舍二军，使狐射姑将中军，赵盾佐之”。不久，“改蒐于董，易中军”。赵盾做了中军主帅，时间相当长。荀林父在文公七年是上军之佐。在狄围卫时，晋卫邦交恶劣，晋不救卫，而荀林父不是负责者。卫迁帝丘，跟中行氏有什么关系?“中行告公从，利用为依迁国”根本没理由跟中行氏连起来。中行氏只能告于“晋侯”，哪来的一个“公”?“卫迁于帝丘”，为狄所迫而自迁；“为依迁国”，有人迁它，语法不同，何况没有晋给它迁的事。中行非中行氏可知。其实，“为依迁国”是周公东征后迁殷遗民事，公即周公。中行是东征胜利后，在班师的途中，成王叫他紧跟着把殷遗民处理好。周公把殷的十三部族分给鲁、卫做奴隶，把大部分遗民迁到东都洛邑，直接统治。殷读如衣。益六三的“有孚，中行，告公用圭”，则是周公东征时，在路上捉到俘虏而献祭事。按事的先后写的。中行都应解途中，不能说是中行氏。
（二）什么是“睽孤”？
来函又提出一个春秋时事的论证，说睽卦的“睽孤”是赵氏孤儿的故事。说四、五、上爻辞“是把两首《睽孤谣》割裂窜益而成的”。说：“这儿有两个孤儿，一个是真的，一个是假的。假的一个遇到一位大丈夫，所谓‘元夫’，即公孙杵臼，一同被俘获了，没有后悔，因而一家被杀绝。真的一个被程婴保护着，尽管屠岸贾领着一车子坏人（鬼）要去杀他，然而免掉了。”又说：“‘豕负涂’是屠岸贾的隐语。岸通豻，野犬。故屠岸贾照字面讲，就是杀狗的屠户。古人以犬豕并举，重犬轻豕。‘士无故不杀犬豕’，则屠狗者亦未始不杀猪。‘见豕负涂’，是说看到猪被杀，委诸地上。屠岸贾之名跃然欲出。”
这说得很巧妙，比说“中行”五爻为中行氏为较可信。但我要提出两个疑问以资商榷，然后说我的解释。
疑问一，协韵和语句去取问题。
你把四、五爻合为一谣，上爻一谣，谓各有五韵，而去掉一些字句，谓为窜益。兹照录原文，并按您的标韵：
九四：“睽孤△ 遇元夫△ 交孚△ 厉，无咎。”
六五：“悔亡（无）△ 厥宗噬肤△ 往，何咎。”
上九：“睽孤△ 见豕负涂△ 载鬼一车△ 先张之弧△ 后说之弧△ 匪寇，婚媾。”
古韵如何分部，清儒尚无定说。兹依段玉裁《六书音均表》所分十七部来标，跟您所说，别其异同（以部次标）：
孤△（五） 夫△（五） 孚X（三） 咎X（三）
肤△（五） 咎X（三）
孤△ 涂△ 车△ 弧△ 弧△ 寇XX （四） 媾XX （四）
不同之点：1、孤、夫、肤、涂、车、弧，属第五部；孚、咎，属第三部，与孤、夫不同部；2、亡，不读无；《易》与荒、行、桑韵；《诗》与裳、桑、杨、簧、祥、荒韵。属第十部，故“悔亡”不协韵；3、寇、媾韵，属第四部。是则三爻共为四韵，而“悔亡”反不在内。孚与咎为韵，则“厉，无咎”、“往，何咎”二句不能排除，“匪寇，婚媾”也不能删去。在内容意义也是连贯的（见下解），不能任意去取。“悔亡”是凶的贞兆词，也用作说事，坏事，但不能解为“没有后悔”。“一家被杀绝”也没根据。其他暂不说。
疑问二，隐语和有关问题。
《易》文纪实，为什么要用隐语?刘勰《文心雕龙·谐隐》说：“隐语之用，被于纪传，大者兴治济身，其次弼违晓惑。”就算有所谓《睽孤谣》罢，其用意当然在“弼违晓惑”了。试问谣是谁作?作于何时?赵氏孤儿，事极秘密，公孙杵臼、程婴而外，没人知道。死者已矣，生者惟恐护藏之不密。屠岸贾得势之时，程婴断无作歌谣之理。屠氏死后，又何必作杀猪杀狗的隐语?既没有“弼违晓惑”的对象，还作这隐语的歌谣作什么?从事理推断，可知没有《睽孤谣》之作。从协韵说，也不是两首歌谣的“割裂窜益”。
那这三条爻辞应怎样解释呢？首先，应知《易》卦多数按事类编排的，这是它的组织法。其次，睽卦是行旅之卦，全卦写旅人的所“见”所“遇”，仿佛一篇旅人日记，体裁特别。睽，睽离在外之意，《杂传》训外，在外也。《说文》：“目不相视也。”不相视，见不到家人。睽，应解为睽违在外的旅人。“睽孤”，孤单一人走路。不是遗腹子，也不是赵氏孤儿。其三，睽是作者精心结撰之卦，富于艺术性，技巧颇妙，要细心玩索才能理解。头三爻，两“见”一“遇”；后三爻，一“遇”一“见”。初、二爻，写旅人惧喜心理变化；六三，刻画旅人所“见”由远及近，由粗看到细看，初见车，次见牛，后见人，非常细致。后四爻多用韵。四、五爻写旅人遇险和幸遇，又是惧喜对照。“元夫”，闻一多《周易义证类纂》解为兀夫，很对。元、兀相通，如髡也作髨，軏也作䡇。元、兀，阴阳对转。兀夫，跛子，是一个受刖刑而逃亡的奴隶。旅人路上碰见，因孤单寂寞，就跟瘸子边谈边走。谁知后面几条大汉追来，疑旅人是同谋逃亡的，把他一起逮住（“交孚”）。经过解释，才放了他。“厉，无咎”，是说：好险，幸而没事！ “悔亡”是说昨天被逮的倒霉事。由于这次教训，旅人不敢轻易跟人交谈来往。一天，他到一个饭店吃饭，见到有个人在那里大饮大吃（“噬肤”，吃肉），还招呼旅人一同吃。一看，原来是同宗兄弟。旅人想：既是同宗兄弟，同吃还有什么问题呢（“往，何咎”）？上九：一天，旅人又是孤身走路，远远见到一辆车子载着几头猪，后面又是一辆车，车上站满了一些奇形怪状的人（“鬼”），张弓搭箭，对着旅人好像要射。他吓得一惊，连忙摇手喊不要放箭，他们才又放下弓箭。一打听，原来不是抢劫的，是订婚者送礼去的——这是对偶婚。屯六二、贲卦都说“匪寇，婚媾”，同写对偶婚。屯的“乘马班如”是求婚，贲全卦写亲迎。此写订婚。对偶婚是族外婚，其始相当困难，故入屯（难）卦。订婚、结婚的礼物有猪。贲的“白贲”，借为白豮。“负涂”借为负拕，运载也。涂、拕一声之转。族外婚，各氏族有自己图腾，多用动物为标志。鬼是图腾扮演，标出自己氏族。别人看来，奇形怪状，像鬼一样。对偶婚跟劫夺婚同时出现，有类似之点。带着武器，故有弧矢。“匪寇，婚媾”，说明非劫夺婚而是对偶婚。这一句在协韵和文义都不能除掉。如解为赵氏孤儿故事而除掉，是断章取义，不合于解经的。总之，这不是《睽孤谣》，不是春秋时事。卦爻辞没有任何一爻一句可解为春秋故事的。
（三）《师春》和《左传》、《易》筮问题
晋初，汲郡人盗发魏襄王墓，得竹书数十车。其中有《周易》二篇及和《易》有关的《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮。“师春”，《晋书·束皙传》说：“似是造书者姓名。”杜预《左传集解·后序》说：“似是抄集者人名。”“纯集疏《左氏传》卜筮事。上下次第及其文义皆与《左传》同。”还有一种《纪年》，记事到魏哀王（或是襄王之误）之二十年。您认为这是襄王时书，《周易》也当是这时代相差不远的作品。《师春》“是在刘歆编制《左传》时被割裂而利用了的一种资料。因为《师春》是关于卜筮的书，不会受到秦始皇的焚书之厄，同时也就可以想到，在汉代的秘府中必然有所蒐藏。我们试看《左传》上的卜筮事的繇辞，那里面有和现存的《周易》相合的，也有不相合的，便可以知道所使用的《易》的底本是在一种以上。《左传》的卜筮事都是的中了的预言，明明是事后所假托。其最后的事件是鲁哀公十一年，可以知道《师春》的原本一定是哀公以后的成品。而且它的作伪的目的明明是在对于种种的《易》的底本作虚伪的证明。因此那被伪证了的种种不同的《易》的底本也可以明白地推定是出于哀公十一年以后，即春秋以后”。
这里有好几个问题。有的是正确的，如《左传》所载卜筮是的中了的预言；《左传》所载《易》筮当是用不同的占书。但要讨论的是：1.《左传》所载《易》筮是否刘歆把《师春》割裂了插入《左传》?2.能不能用《左传》所载《易》筮有不同的占书，而推断这些《易》的底本均出于春秋以后，即《周易》也著于春秋以后?
关于第一个问题，是根据晚清公羊学说派如康有为等说《左传》是刘歆的伪作而来的。我们认为公羊学派的说法是有偏见的，即使《左传》有点刘歆窜入的话语，也不能否定它的历史价值。像《左传》这样一部历史大书，非有百国春秋作根据不能编写。刘歆纵有窜入，也不会多。至于说刘歆把《师春》割裂编入《左传》，更出于推测，毫无根据。襄王墓中的《易繇阴阳卦》、《卦下易经》、《师春》等书，均不见于《汉书·艺文志》。《艺文志》是根据刘向《别录》、刘歆《七录》编著的，班固又典书东观，如果秘府有这些书，他们不会不见。不著录，可证秘府没有其书。还有《卦下易经》，似《说卦》而异。如果汉代经师见到《卦下易经》，不会不参考而采用。今两书不同，也可见他们也没有见到。所以，说秘府藏有《师春》，是刘歆割裂了窜入《左传》的，论证薄弱。实际刘歆没有见到《师春》，《左传》所载《易》筮，是原本所有。杜预说，“师春”是“抄集者人名”，似乎可信。我想，《左传》著者是吴起，您的《述吴起》一文论证精确。吴起在魏编著《左传》，搜集百国春秋，把《易》筮有验的材料编了进去。后来吴起为王错所谮，离魏到楚。师春可能是吴起的朋友或学生，把《左传》的《易》筮材料抄集起来。也可能是吴起的底稿，但因吴起失势，师春就用自己名字，不敢说是吴起的稿子。这个稿本，并不流传。大概魏国人特别喜欢研究《周易》，故襄王墓有这几种与《易》有关的书。
第二个问题，能否因《周易》跟其他较后的著作同在墓中发现，就定为同期的书?不能这样说。第一，《左传》集录的《易》筮，假如我们相信《左传》的史料可靠，《易》筮已见于春秋初期，如周史以《周易》见陈侯占筮，《左传》、《国语》还载了不少易筮。我们只能相信《周易》著于春秋之前，而不在其后。第二，《易繇阴阳卦》，可肯定是战国阴阳家之说流行之后写作的。阴阳家借《周易》来宣传他们的学说。但它“与《周易》略同，繇辞则异”。“略同”者，六十四卦同，或卦序有点不同，而繇辞不同。可见是仿《易》之作。第三，《周礼》说三《易》，有《连山》、《归藏》，六十四卦与《周易》同，不过《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首，就是次序有异，卦爻辞是不同的。这两书也是战国时人仿《周易》而作的。其书已失传，不见《汉志》著录。据《艺文类聚》载桓谭《新论》说，《连山》八万字，疑有误。《周易》四千一百多字，即使战国人作，也不会有八万字的占书。就《山海经》郭璞注所引《归藏》佚文看，如“昔者羿善射，毕十日，果毕之”，“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和”，多神话传说，跟《楚辞·天问》、《山海经》相类，和《周易》相差极远。《易》卦爻辞绝无神话传说，卦爻辞文字与此也极不相同。您说，乾卦的“飞龙在天”与《归藏·郑母经》的“夏后启筮御飞龙登于天，吉”，同是“南方系统的东西”。“乘龙御天的那种浪漫的空想，除掉《楚辞》与《庄子》之外，在北方系统的著述中是没有看见过的”。您认为《易繇阴阳卦》是“南方的人著的”。而《周易》是“同人的南人到了魏，为迎合北方人的趣味起见，又另外著了一部繇辞不同的《周易》来”。或者是“北方的魏晋人模仿着《易繇阴阳卦》而自行著出了一部作品”。这是大胆的“推想”。这里您上了《易传》“时乘六龙”说的当了。《易繇阴阳卦》只能说是阴阳家仿着《周易》而著的。阴阳家出于燕齐，不是南方人，更不能说《周易》是模仿《易繇阴阳卦》而作。乾卦的龙是龙星，是星占，不是神话的“乘龙御天”的“空想”。星占是“象占”之一，是天人感应思想。“象占”为《易》筮辞的三类辞之一（详拙著《周易通义》及《周易通论》）。象占，即《汉书·艺文志》天文、历谱、五行、形法、杂占等“数术”，我给它们起的一个总称。它与“蓍龟”是两个系统的占术。古人往往把不同的占术同用，以便参证，而定吉凶，故《易》有象占辞。《左传》载象占与卜筮或卜与筮同占的不少，并有引《太誓》的话“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”作证。《汉志·数术略》“杂占”以梦占为主，说“盖参卜筮”，即以不同的占术参验之意。此义古今说《易》者不明，故于象占辞均不得其解。《易》之有象占，正说明《周易》著作年代之古。盖时代越早，人的思想越幼稚，迷信越大。同时著作的年代越古，后人对于它所反映的生活与思想越不了解。正如对偶婚之风俗，货币之用朋贝，见于《周易》，说者就不明其所以而误解曲解。二千多年，可说还没有真正能读懂这部古书。读不懂，有许多原因，而历史社会相去太远，文辞简约，组织特殊，是重大原因。您既根据它来研究最古远的社会，何以反而说它著于战国?这是自相矛盾的。
四、从历史社会、文字意义等略谈战国时人是否能著作周易
文字虽有它的传统性，但一部著作，用语遣辞、思想意识总不能超出它的时代、社会、阶级的限制。即使刻意模仿，也会露出它的痕迹，要作伪也伪不来的。上举的对偶婚，是原始社会的遗风。睽上九和贲卦所写，战国时人读也读不懂，更不用说著作了。
兹再举一些例子作说明。
先举一个明显的例：博学多能，学而不厌，到处去找历史文献的孔圣人，据说他读《易》韦编三绝，不可谓不用功了，可是他引恒九三“不恒其德，或承之羞”，作为人要有恒的证明（这话不必怀疑，因为他明说“不占而已矣”，引的的确是占书《周易》）。但原文说的是狩猎生活，德通得，羞是馐的本字，从手持羊，美味也。下文还说“田无禽”，即田猎不能常常获得禽兽，也即恩格斯所谓“靠打猎所得的东西以维持生活，是极其靠不住的”。不过在渔猎时代，人们集体生活，猎不到，别人会把好的食品送给你。这种古远社会的风俗思想，孔圣人就不懂。
田猎的记载不少，仅举一二例，可以说明非战国时人所能说。由于“不恒其德（得）”，于是根据生产生活的经验，乃有“屯其膏”、“食旧德（得）”之事；屯借为囤，积存肥肉。有“噬腊肉，遇毒”，“噬干肉，得黄金”之事；腊肉、干肉，干腊兽肉。射兽用铜镞的矢，箭头易脱断，陷在肉里。制腊肉时，没捡出来。铜锈有毒，故吃了遇毒。黄金即铜镞。但战国时的黄金是铜币，不会以黄金当铜镞的。“黄金百镒”、“黄金千镒”，战国常语。一镒二十两。如果战国人（不论是南人北人）写作《周易》，绝不会说“噬干肉，得黄金”的。每一个时代有它的名物和人们的意识。用语的含义不同，可以见到它的时代。又如明夷六四：“入于左腹，获明夷之心于出门庭。”腹借为 ，地穴房子或窑洞。心，心木（杺），是制弓的上好材料。《说文》：“朱，赤心木。”当即《考工记》所说的柘。朱、柘声通，制弓的几种材料中最好的一种。猎人在出门时见到心木，非常高兴，赶忙拿回家里在左室制弓。这是周人在陕西时的事。这就不是战国南方人所能懂而记叙的了。
《周易》记牧畜的事很不少，故您误认为这还是以牧畜为主要生产的时代。其中有一二历史大事，如旅上九：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛于易。”大壮六五：“丧羊于易。”易与狄通。这二爻是周太王时被狄人侵迫而迁于岐山下居焉的故事（《孟子·梁惠王篇》）。周人居邠，养了许多牛羊。狄人占领他们的土地，烧杀抢掠。周人损失惨重，全族被迫迁走，成为旅人。这是历史大事，故两次记载（顺便说，历史大事，《易》也只两次记录。如果“中行”为荀林父事，竟有五爻，也不合理。荀林父跟周人有什么重要关系?）。《诗·緜》歌咏此事，讳言损失而颂美迁到岐山后的建设。益初爻的“大作”，指建设。孟子别有所闻，却又说成太王的让德。实际上周人损失惨重，《易》得其实。这也不是战国南方人所能写的。又晋：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”康侯即封于卫的康叔，他把西北地区良马配种以蕃殖马群的方法传播到中原。马的用途很大，尤其是打仗要用许多马，故讲进攻战的晋卦记其事。这周初故事，也不是南方人所知。
讲农业的卦尤其显出周人的宝贵经验。他们长期从事农业生产，才总结出这些经验来。如“不利为寇，利御寇”，反对侵略，主张防御战。“自求口实”，垦荒增产。“曰（日）闲舆卫”，天天练武，防备敌人的抢掠。“无交害，匪咎；艱则（亦）无咎”，不互相侵害，丰收就有可能；即使旱灾也不怕。艱从 ，卜辞贞 ，即《易》的“利艱贞”。这艱字是从 旱引申的，但人们只知艱難之义，而不知艱即 旱。 、艱即旱，经传作暵。《说文》解曝干田为暵。战国人并不知艱旱之义，能够在《易》累说“艱贞”的旱占吗?小畜、大畜是农业的两个专卦，但人们只知畜是牲畜，或训蓄积。其实，畜是葘的简写，从兹田，见《说文》畜的重文葘，田里滋生谷物之意，故以葘作为农业卦的标题。畜义久湮，古今来无人能解。《易》用畜为葘，用艱为 ，战国时人是不懂的。
商业，起先用朋贝为货币，“朋来”犹“得朋”，赚了钱。而春秋战国说朋是朋友。“有朋自远方来”，是朋友来。一是物，一是人。铜币流行，贝币已废。战国人能够这么多说朋贝吗?
不烦枚举。就这些例子，足以证明，战国时人，尤其是南方人，绝不能著作《周易》。
时人论《周易》的著作年代，多主张著于周初，有的说没有周成王以后的故事，有的说从思想发展不会超过这个时期，都不对。而您独持异议，认为著于战国。两者相差约六百年。我以为一则失之过早，一则失之过晚。拙作《周易通论》有“考年代”一章，定为著于西周末年。从政治社会背景，从思想发展，以及从文学形式各方面看，我以为可以这样推定。
鄙见如此，敬希指正。
李镜池1967年4月15日
（67年11月抄写旧稿时增入末一节）
评几种中国哲学史关于周易思想的论述
《周易》有哲学思想。历代注解，义理之谈，虽多不当，而《易》一向是被当作哲学书看的。讲哲学史，不能不说《周易》。然而《周易》有什么哲学思想，问题就复杂了。头一个，著作年代问题，就难考定。传统上说文王演《易》，今人有著于战国之说，前后隔了好几个世纪。第二个，它本来是占书，宗教迷信之作，其中有什么哲学思想呢?第三个，文辞简净，全书四千一百多字，平均每条卦爻辞还不到九个字，而卦爻辞又像杂乱无章，连不起来，不像晚周诸子的论著较易理解。它用辞造句，又很特殊，与其他经传子史都不相同。第四，它所反映的社会生活，据我的了解，如农业、商业、婚姻家庭等，有些是比较古远的，不容易在别的书找到。第五，如果先有一个成见，认为《周易》著于殷周之际，又是巫书，在神权时代不可能有什么哲学思想；又或者迷信《易传》，以为《易传》所说的就是《周易》思想。抱有这两个相反的观点，而不去从卦爻辞具体分析，细心研究，那就永远看不到《周易》的哲学思想，或者把别的思想硬套到《周易》去，作为《周易》哲学。
读了最近出版的几部中国哲学史关于《周易》思想的论述，不免发生一些观感。这些书是：
《中国哲学史新编》，冯友兰著。
《春秋哲学史论文集》，关锋、林聿时合著。
《中国哲学史》，任继愈主编。作为大学教本。
作者们都是专讲哲学的积学之士，对马列主义理论素有研究，其书体大思精。任编更是集体写作，又在大学讲授过，征求各大学教师的意见而加以修改的。区区小子，何敢轻议。不过关于《周易》思想之部，颇有不同的看法。愚者一得，未尝不可以提出来以供参考。
以上三书中，冯友兰的态度是谨慎的，不敢多谈。他肯定《周易》著于殷周之际，而这时不会有什么哲学思想的。关、林既谨慎而又放胆，他们也认为周初不会有什么哲学，但终于找到一点“抽象道理”。任继愈最大胆，认为《周易》有三个基本内容，很合马列主义的思想，令人读了仿佛在读马列主义理论书。但实际是怎样呢?我觉得三书都有问题，说的都不是《周易》思想。
一、评冯友兰《中国哲学史新编》关于周易思想的论述
冯友兰把抗战前的旧稿作了一次大修改，写成“新编”，对各派各家的思想分析得很详细。尤其对哲学家所属的阶级特别注意，这是他的旧稿所没有的。关于《周易》，作为“古代朴素唯物主义和自发的辩证法思想的萌芽”来叙述，但谈的很不够。他的看法，认为《周易》没有多少哲学思想。对卦爻辞的内容意义不大了解，勉强谈谈，免不了《易传》的影响。但他是划分经传的，知道《易传》不是孔子作，尤其不能以《易传》思想作为《周易》思想，所以取很谨慎态度，不敢多谈。
关于著作年代问题，很不明确，一面不相信文王作卦辞、周公作爻辞的旧说，一面又认为《系辞》说的“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪”可能是有根据的。这无异承认了《易》是殷之末世或周初的作品了。他是这样看的。然而《系辞》又说“作《易》者其有忧患乎”，“又明于忧患与故”，显然与“周之盛德”不符。我看，这后一说比较近真。因为《易》写了不少忧患之事，这才是作者生活时期的社会背景，即生于乱世。而所谓“故”者，是历史经验，包含过去许多的事，“殷之末世”与“周之盛德”也在内。还有更早的历史，如“高宗伐鬼方”，是盘庚后第三代。这时周还弱小，殷周联盟打共同的敌人，胜利了。殷给周一些胜利品，“三年有赏于大国”，大国即殷。直到太王，即文王祖父时被狄人侵迫，烧杀抢掠，无法对付，只好迁避，从邠跑到岐山，即“鸟焚其巢，旅人先笑而号咷。丧牛于易”。易即狄。周人全族迁走，成为“旅人”。还有许许多多的历史，早期的对偶婚、劫夺婚，渔猎时代的“不恒其德（得）”；下水打鱼，“入于坎窞”，有淹死的危险。商人借宿，“需于血，出自穴”，被人打了一顿。以及“为依迁国”，即周公东征后迁殷遗民。如此等等，《易》有记载，因《周易》编著是汇集旧筮辞而组成的。而“莫益之，或击之。立心勿恒”等不少贵族内讧的事，人人怀着隐遁的思想，即作者生存的“忧患”之世。这能说是殷周之际吗?这些卦爻辞从无解者，故以为文王作，或殷周之际。其实都是错误的。我认为《易》著于西周末年，“忧患”季世。哲学史家没能考定《周易》著作年代，又未能对《易》文多作了解，总认为周初不可能有什么哲学思想，因而谨慎者不敢说，一说就被《易传》俘虏了；大胆的推测一下，说它有抽象思维的萌芽；糊涂的则完全忘记了思想的时代背景，不管思想的历史发展，把《易传》混同于《周易》。既暗取《易传》之说，又甚至用马列主义辞句附会粉饰，把马克思主义提早了几千年。新国粹派出现于大学讲坛，大发谬论。
冯友兰对八卦的看法，说：“这种神话式的对于自然界的理，就是唯物主义世界观的胚胎。”又引《说卦传》乾坤六子之说。我认为这应该从历史发展看。八卦的原始，当是初民对自然八类事物的认识，用八个符号来标志。这八个符号当是从结绳记事改为书契的刻划，大结改为 ，小结改为 。《系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”说是“盖取诸‘夬’”，其取象制器说是错误的，而由结绳到书契说，则很合理。书契后于结绳，至于结绳时代有没有“自然界的理”的认识，则不可知。但这是“唯物主义的世界观的胚胎”，可以承认。乾坤六子说，是由家庭伦理观往上推演的。八卦只是自然界八类事物的对配，四对分立，还没成为“一家”。“一家说”是发展了的，到封建时代才有，出于汉儒。在奴隶社会，妇女沦为奴隶，男性家长统治，妇女丧失了社会地位与荣誉。小过说“过其祖，遇其妣”，祖妣不是平等的。她比非自由的家庭成员（奴隶）地位高不了多少，都在父权统治之下，不过没像奴隶受烙额割鼻等刑而已，谈不上父母子女的“一家”。再说，八卦卦象是一个系统，六十四卦作为揲蓍数策用，又是一个系统。《易》以震、艮为组，巽、兑相次，可见不用原来震雷、巽风、艮山、兑泽的配对义。失传了的《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首（当即孔子得到的《坤乾》，但这又出于儒家的附会），卦序和《周易》不同。还有，卦名之义，在《易》，艮从匕（比）目，应训很，集中视力也。巽应训伏，象二人跪形。兑应训悦，即悦、说的本字。坎为坎坑，离同于罹。这所谓“六子”，与原来的卦象完全异义。故卦象说不能用来解《易》，“六子”说不是《易》所本有。
关于《周易》的哲学，冯友兰仅仅举出一点，说有“物极必反，对立而互相联系、互相转化的辨证法思想”。他作了三个说明：
一，即大家所喜欢引用的“无平不陂，无往不复”两语。这两语是有对立转化思想，但与“物极必反”还不完全相同。“无平不陂”与《诗·十月之交》的“高岸为谷，深谷为陵”相同，高岸会变为深谷，深谷也会变为山陵，平地会变斜陂，斜陂会变为平地。自然现象是这样的，如幽王时岐山崩，三川竭，是这样现象。但这是会有的现象，不是必然现象，也不是物极必反的现象。“无往不复”，往、复相对。往是要复的，复卦即说往复的情况，有“不远复”的，有“休复”的，有“频（嚬）复”的，有“中行独复”、“敦复”、“迷复”的。往当然要复，但怎样复，情况不一，走不远就回来，半路回家等等，并不要“极”。还有“负且乘，致寇至”、“朋至，斯孚”、“窥其户，阒其无人，三岁不觌”等往而不复的。“无往不复”，不过是说，有往必希望有复，说往复对立而会转变，不是说“物极”才反。不要以辞害意，作另一种推断。而且这种对立转化的循环论，是有政治背景的，同于《诗》的用意，要警告那些为非作歹的政治匪人，不要自鸣得意，自私自利。这样会把国家搞垮的，也会有人要起来打倒这些匪人（“倾否”）。阿比是匪人，匪人决无好下场（“比之匪人”，“比之无首”）。一种思想有它产生的社会背景，必须从它的根源去分析，不能凭空说有什么思想。周初也有“变”的思想，那是“天命靡常”的变，是从夏变商、商变周的历史总结出来的天命已改的“变”的思想。而“无平不陂，无往不复”，则是从自然现象、社会生活观察出来的对立转变的思想，它已从天命发展到新的境界。这种从自然现象观察出来的对立转化观，是西周末年针对腐朽贵族、黑暗政治而发的时代思潮。《诗》用以抨击皇父卿士大大小小的当权派及其爪牙，《周易》作者用以警告阿比匪人，哀叹周室的危亡。
冯友兰用来说明“物极必反”思想的第二个说法是，“从六十四卦排列的次序上看出来”，“相反的卦，总是排列在一起”。他举乾、坤，泰、否，剥、复等卦为例，说：“从这天地这个对立物的交合中生出万物，万物之间都是密切地互相联系的。”这是袭用《易传》的说法，泰、否，《易传》：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”《系辞》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”《序卦》：“有天地然后万物生焉。”“泰者通也，物不可以终通，故受之以否。”“剥者剥也，物不可以终尽。剥穷上反下，故受之以复。”《易传》说法能说是《周易》思想吗?第一，天地交感产生万物说，是从“男女构精”生男育女、子孙繁衍而附会到卦象的，《易》无此义。乾、坤对立而卦义并不对配。乾讲星占，是有意志的天；坤写地大物博，是自然的实体。原始的天地观，只是上下的对立，没有“天地交而万物通”的思想。第二，卦画编排，“二二相耦，非覆即变”。而卦爻辞的卦义编排，除了泰、否，损、益，既济、未济三对组卦外，并非“相反的卦，总是排列在一起”。剥写贵族征调农民做车子的徭役剥削，剥有击、取、剥离等义，不训尽。复是行旅之卦，讲往怎样复的各种情况。剥、复绝无关联，也不“相反”。其他如，讼讲斗争，师讲军事。同人，战争；大有，丰收。坎写各种和坎穴有关之事，离写战争。无关的很多。又有性质同类相次而不相反的，如临为治民之术，观为政治的观察法和观察范围。渐，家庭；归妹，婚姻。丰与旅为行旅、商旅。震、艮，科学知识，一为天文，一为医药卫生。这是两种最早的科学，故编排在一起。从哪里看到“相反”的卦同列?《易传》之说，并非《易》义，不能盲从。
冯友兰的第三个说明是，“从卦爻的排列上看”，举乾卦为例说：“乾卦是一个大吉的卦，从初九到九五都不错，最吉的一爻是九五。到了上九就不好了。因为它发展过度，成为‘亢龙有悔’了。”这又上了《易传》爻位说的当了。《易传》对于上爻总没有好话，因为他们把第五爻定为君位，四爻迫君，上爻驾于君上，都不好。《系辞》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。”又说：“三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”“贵贱之等”，说明这是为统治阶级服务的等级伦理思想。《象传》对于上爻，即使是吉占，也往往说坏话。如同人上九的“无悔”本来是吉，而说是“志未得也”。谦上六“鸣谦，利用行师征邑国”，也说“志未得也”。随上六写胜利获俘，也说“上穷也”。姤上九的“吝，无咎”，他则说：“上穷吝也。”“无咎”是吉，他不管了。不是“穷”，就是“未得志”。为封建统治服务的爻位说，难道可以用来解《易》吗?
爻位说的不通，姑置不论，单说乾卦。乾，星占卦。乾借为斡，北斗星。龙，龙星（从无解者，独闻一多有确解，但他还不知全卦意义）。乾谈天，故以斡标题。星占，表现“天人感应”思想。这是原始的宗教巫术。星占和筮占，互相参验。《易》作者思想未能脱离宗教束缚，并不奇怪，正是合于思想发展规律。星占，初九“潜龙，勿用”，秋分之龙。“飞龙在天”，春分之龙。“见龙在田”，田，天田，龙星左角为天田。勿用者，不利也。“勿用”比“有悔”尤为不吉，怎能说到上爻是“发展过度”?根本没有发展，一开始就凶。二、五爻同说“利见大人”，又怎能强分轩轾，说九五“最吉”呢?以九五为最吉，完全是封建社会尊君的胡说。这又怎见得是“发展”呢?乾更不是“大吉”之卦，“勿用”、“有悔”，凶占；三、四爻写贵族内讧、斗争激烈的情况：有日夜戒惧不安的，甚至有被迫跃渊自杀的。“或”在《易》多指贵族，三爻说“君子”，四爻说“或”，“或”即君子。这不但用换辞法，而且为君子讳饰，因为这是很不光彩的事。《易》写贵族内讧和他们的罪行，多用“或”代指君子。这是《易》例。写贵族内讧，按天人感应说，就是天会用凶兆来警告，以至用灾异来谴责，也就是“勿用”，是凶。四爻均凶，并非“大吉”。至于“厉，无咎”，用贞兆词说事理的转变，日夜戒惧，虽然危险，终于无事。跃渊自杀，何以又说“无咎”?这是作者同情于被压迫被陷害者的话，说他是无罪的。言外之意，谴责当权派的迫害。这也是《易》例。必须通读全《易》，明白《易》例，才能理解卦爻辞的意义（详拙作《周易释例》）。
对立转化，的确是《易》作者一个重要观点，在不少地方表现出来。但要说明它，要引用《易》文，不能盲从《易传》。同时要联系到他的时代社会背景，不能凭空说，要说明产生这一思想的社会根源。
二、评关锋、林聿时合著《春秋哲学史论文集》关于周易思想的论述
关锋、林聿时《春秋哲学史论文集》“引论”中“殷代和西周的思想”有一节论述《周易》思想。
（一）周易著作年代问题
关于《周易》著作年代，关、林认为约著作于成王时代，约在公元前一千年。理由是：
1.“其中历史故事，最晚是康叔故事，没有武王以后的。”
2.“就其抽象思想的水平看，同注释经文的《易传》比较，同产生于春秋中叶的《老子》比较，恍若隔世，就是同东周初年史伯思想比较，也大相悬殊，而和周初人的抽象思维的水平却相符合。”
3.“它是一部巫书，而哲学思想以萌芽的形式包裹在迷信之中，理合产生在宗教世界观统治一切的周初，它不可能产生在冲破宗教世界观、哲学大发展的战国。”
4.“《左传》、《国语》是翔实记载春秋史事的，其中记载时人占卦所引卦辞爻辞，除少数《周易》不见者外，皆与今本《周易》相同或基本相同。”
后两点论《周易》不著于战国，自无问题。所要讨论的是前两点著于周初的理由是否正确。周初至春秋还有二三百年，难道不会在这期间，而一定是周初?
第一点，引用历史故事，说最晚的是康叔故事。这可分两方面来看：
首先，就书的性质说，《易》是占书，不是史书，它没必要把历史故事多记。占筮的多是社会生活，当然也有历史大事，但我们能从《周易》看到多少历史事实呢?有明文可见的不过那么寥寥几个，难道没有在这之前和在这之后的史实吗?重要的人和重大的事，如文王、武王、周公，不见其名，始祖后稷，更不用说。王国维说，“丧羊于易”、“丧牛于易”是殷先公先王王亥的故事。那是怪论。周人占周事，自己的始祖和几个大人物没见记载，哪能去讲在商汤之前六七世的王亥?殷人祭祀祖先时才有亥名，连他们自己也不记祖先的事，周人何以去记别族远祖的事?文王是兴周的大人物，把四周一连串的国家——昆夷、密须、黎、邘等都征服了。武王克商、周公东征，更是了不起的大事，不比康叔事更重大吗?为什么没明文记载呢?故事记载可作参考，但不能单凭几个有名字可见的故事就确定《周易》著于周初，不能在其后。据我看，有的史事是记载了，不过我们还看不出来。就说康叔故事罢，“康侯用锡马蕃庶”，什么叫蕃庶?难道把所锡的马（不知多少，不会多，也可不必计）增产到一倍二倍，就算蕃庶了吗?姑不说满坑满谷，至少要三四倍以上才能说蕃庶。那末，增产三四倍，要多少时间?三二十年蕃庶了马群就不简单，是不是要在康叔后相当长的时间?升卦辞“南征吉”，不是宣王就是穆王南征荆楚的事，都远在成王之后。
而且最重要的要看《周易》所反映的政治社会背景。如旅写商人贩卖奴隶，用资斧（铜币），有商店、旅馆。震写商人唯利是图的心理行动，这跟《诗·瞻卬》说的“如贾三倍，君子是识”，同为西周末期的商人（是君子）本质，而不是周初“肇牵牛车远服贾，用孝养厥父母”（《书·酒诰》）那样的商品和思想。货币起先用朋贝，《易》记朋贝的多，后来才用铜币。这反映了商业的发展过程。《易》写了不少贵族内讧、斗争激烈的丑态和罪行；还有阶级斗争，邑人把邑主赶走，国王也没办法，只好把邑主调到别的邑去。这些事实，只能在王朝没落、周室行将危亡的时候才有，决不会发生于周初以及成康盛世。所以根据康叔故事定《易》著于周初成王时期是不确切的。
其次，还应从记事的体例来看。《周易》是根据大量新旧筮辞编选组织而成的，它的记事法有二：一是占卜的常例，二是它编排的特例。
常例，即是筮辞的原来方式。当和卜辞一样，记事不记主名，只记王占、王贞，但不记某王。研究卜辞的，要靠别的方法，如贞人、字体等比较，才考出各王的卜辞。《易》记“王用亨于岐山”、“王用亨于西山”、“王用出征”等，用的是常例，不说是哪个王。“公用射隼于高墉之上，获之”、“公用亨于天子”，也不说是哪个公。这是旧例，所以有不少事实不知，不能用几条有主名的故事作根据定年代。记筮占之事，原来是王室的事，或周人的大事，用不着详记主名，所以有主名者，因为是别族或诸侯的事，如高宗、帝乙、箕子等是殷人，康侯是诸侯，不是王室事。同说一事，如伐鬼方，记高宗，而周人“震用伐鬼方”，就不用说是谁伐了。但《易》不记，我们就不知是哪一个周王的事，反而要根据殷高宗的年代约略推考是在太王之前的一个时期，但实际仍不能确定。
《周易》编排的特例，是指《周易》虽用旧筮辞，但它是有组织体系的，并不是杂乱无章地拼凑。大多数的卦是按一类事或一件事编排的。一卦不只一事的，也用别的形式联系法组成。类事组卦，如农业、商旅、战争、家庭等，以事为主，连句子的主词也往往省掉，更不用说人名了。没名，不能说没人，不过不说是谁、是哪个时候的事罢了。有时说“大人”、“君子”，或用“或”代君子，阶级是清楚了（还要了解《周易》有用“或”代君子的例），但具体是指谁呢?《诗》之中有大胆的，把皇父一批人逐个点出，但《易》写贵族内讧就不能这样说。不说，我们不知其人，但反映的时代，约略可知，也就可以根据这些和其他的材料而推定它著于西周末年而不是周初。要探究它的社会本质、历史背景，只从表面看问题，近于形式主义。按它反映的政治社会背景来推定其著作年代，比根据几条有人名的故事来定，要确切些。明白《周易》的记事法，就知有人名的记事，是不能作为真正的论据。
《周易》还有一种特殊记事体例，是“连类插叙法”。一些大事，用此法叙述。有些大事，不成类，不能用专卦来详叙，但事关重大，不能不记，就插入别的事类卦内。插叙，有的有主名，有的无主名。晋卦讲战争的进攻事。古代战争用车战，车战要用许多马。康侯把西北的蕃殖马群的方法介绍到中原来，对战争关系颇大，因此插叙“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。这是用有人名的事插叙。又说“受兹介福于其王母”。这当是武王克商事。武王的祖母、母亲都是殷女。克商后，向两位殷女王母特祭。这是没人名之事的插叙。“丧羊于易”、“丧牛于易”，易即狄，是太王被狄人侵迫，迁于岐山这一件历史大事。大壮卦写饲羊，因而插入“丧羊”。旅卦讲商旅，因而插入“旅人先笑后号咷。丧牛于易”。周人此次逃难迁居，全族成为“旅人”。这是没记名的事。“升”，进升；“升虚邑”，战胜敌人，占领城邑，不记事名。“南征吉”，一定是一件历史大事。穆王、宣王都曾南征荆楚，但这里没有记事名。没记人名的历史故事，一定不少。如益卦的“利用为大作”，当是太王迁岐后大兴土木，筑城、作庙、建宫室事，或并及文王、周公营建洛邑之事在内。“为依迁国”，可以肯定是迁殷遗民事。依读为殷，公即周公。如此之类，不记名的比记名的多得多。
再论第二点，思想水平。
就思维水平说，关、林把《周易》和《老子》比，说是“恍同隔世”；跟史伯比，说是“大相悬殊”。试分别谈谈——
就天道观说，老子的确比《易》作者高。因为《易》有巫术、迷信，而老子生于神权已经没落，上帝随着人帝一起垮台的时代。他把以前认为的一个有意志的天看成了“绝对”的、常有的“道”。从这点说，真是“隔世”。但从另一方面说，老子是没落贵族代表，取避世态度。对现实问题，他的思想不如《易》作者积极。
老子“小国寡民”的理想社会，是退化的。生产落后，没有交通，没有商业，没有文化，“使民复结绳而用之”。“无知无欲”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“虽有舟舆，无所乘之”，“民至老死不相往来”。《周易》的理想国家，则是国内外亲比，安抚优待俘虏以取得劳动力，邑人对国王不惊骇，跟政治开明的国家彼此联盟。老子的政治思想是“无为”，愚民政策，是“其政闷闷，其民惇惇；其政察察，其民缺缺”。他说“以智治国，国之贼”，故此要“绝圣去智”，“绝学”。
《周易》的政治理想是德治和人治，主张“咸临”（諴和，感化），反对“甘临”（拑制压迫）。为君者要“至临”（躬亲政事），要“知临”（有智慧），要“敦临”（敦厚朴实）。观察政治问题，要看到亲族与疏族以及外国的政治。要看得广远，反对愚蒙和片面的观察法。
又如，老子看到贵族日益腐朽没落，他以对立转化观点看待和解决这个问题：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”“善战者不怒，善胜敌者不与。”“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。今舍慈且（而）勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。”他认为事物是循环变化的，要以柔胜刚，因为越坚强摧折越快，故“不敢为天下先”，“舍后且先，死矣”。打仗，不必同仇敌忾（怒），不必与敌争，而要仁慈。又引“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。这是保命哲学。他要“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”，主张用不闻不问混日子的态度对付纷乱的世界。他认为这样就“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”，以不变应万变。
《周易》作者也看到贵族的腐朽没落，也从自然物理看出对立转化的道理，可他的态度与老子绝不相同，应该说富于斗争精神。他揭露贵族们的内讧丑剧及其罪行，谴责阿比者营私结党狼狈为奸，是匪人，警告阿比者没好下场；进一步号召大家起来打倒这些匪人。他疾恶如仇，憎恨他们危害国家。他的对立转化说，是针对国家而发的。他预见周室即将危亡，由盛变衰。周初“天命靡常”的思想，发展到西周末，《周易》作者观察到自然现象和社会生活对立转变的道理，故说“无平不陂，无往不复”。但他是为政治服务的，并不是无的放矢，凭空立论，是有政治社会背景的。这种对立转化观，不同于老子的保命哲学。他反对侵略，主张抗战。他的新谦德论，非常精辟。认为片面谈谦是错误的，不是任何时候，对任何人，都讲谦让。提出“鸣（明）谦”、“劳谦”、“㧑谦”三者要结合，谦要以明智、勤劳、㧑奋为前提，为基础。他举战争为论证，在敌人侵略时，正当自卫时，就不能谦让；而作战就得勤劳刻苦，不怕累；就得㧑奋杀敌，不怕牺牲。不明而谦，是糊涂虫，投降主义者；不劳而谦是懒汉，是逃兵；不㧑而谦是懦夫，是怕死鬼。
老子的“不敢进寸而退尺”，就是以慈为主的保命者思想。如果认为老子的思想比《周易》远胜，那是片面的。《易》作者关心国家的兴亡，热心于救时，有对匪人斗争的精神，他的对立转化说有现实意义，新谦德论也合于辩证法思想。试问这种思维水平比周初的如何?是否能出现于周初?是否比老子“恍同隔世”?
再把《周易》与史伯的思想作一下比较。
史伯的五行说，诚如关、林所说，“建立了‘和实生物’的观点”，并“初步地猜到了对立统一的规律”，但“还没有对立物相互转化的思想”，而且是“为政治观点服务的”。又说：“不能没有局限性的，也不能没有神秘主义和形而上学的成分。”
这里有几点应该分别谈。史伯的“和实生物”说、对立统一观，是史伯思想的特点，而为政治观点服务，有神秘主义的成分，却是这一个朝代的共同思想。所谓“凝集了历史的经验”也是。
关于为政治观点服务，史伯、伯阳父是这样，《诗经》的“变雅”各诗是这样，《周易》也是这样，而且有的话说得比史伯、伯阳父更激烈。《周易》揭露和批判贵族的罪行，提出政治、修养的理论，宣传对立转化观，以至天人感应观的某些地方，都是为政治观点服务。看不到这一点，不算善于读《易》。不要以为《周易》是单纯的巫书，作者目的实际是借用占筮而企图为挽救周室的危亡而作的。例如，他对不堪压迫、不肯同流合污而隐遁不仕的人，一面表示同情，赞同他们走，一面又感到这些人都走光了，剩下的都是坏蛋，那国家更危险了。这种矛盾心情，流露出作者的爱国思想。他为被迫跃渊自杀者表白，说他们是没有罪过的。这和后代对屈子自沉表示哀悼纪念是一样的。
神秘主义，是这一时代的思想的局限。有唯物思想的史伯，不是也说了一大堆迷信的形而上学的话?什么“天之所弃”、“天夺之明”、“天启之心”，连童妾不夫而育的妖孽神话也相信了，不见得比《易》高明。《诗·十月之交》为政治观点服务，也有自然界事物对立转变思想，却也说“日月告凶，不用其行”，“百川沸腾，山冢崒崩”。《周易》正是这一时代还未脱离神权思想的作品，不能说它一定是周初的思维水平。
至于历史经验，《周易》更是丰富而且宝贵。这是因为作者掌握了很多历史资料，而又善于思辨。《系辞》说，作者有忧患，“明于忧患与故”，颇能看到《周易》的特点。“明”者，有思辨力也；“忧患”，是由于作者所处的时代，和他为政治观点服务的思想；“故”者，就是说历史经验了。如他从农业生产得出“不利为寇，利御寇”，是非常正确的思想。“无交害，匪咎；艱则（亦）无咎”，近于人定胜天观。“自求口实”，有自力更生意味。从战争得出“师出以律，否臧凶”，“晋其角，维用伐邑”，说行军要有纪律，战前要先较量敌我力量和考虑各种情况。还从战争经验提出了新谦德论。其他关于政治、修养等思想，都可说是从历史经验总结出来的，也是针对时政说的。
简单地举述这些，足以说明《周易》的思维水平，决非周初所能有，而是与史伯同一时代，同一水平，有的地方甚至比史伯为胜，而不是“大相悬殊”。我们有许多证据足以证明《周易》著于西周末年，不必详论，就上说的这些话，已可见到著于周初之说不能成立。它的思维水平，恰恰就是与史伯相同，恰恰是同一时代之作。《周易》有不少水平相当高的思想，值得哲学史家大书特书。作为我国哲学史第一部著作，不是《洪范》一篇可比，也不是史伯几句话可比。它是一部大书，内容丰富，是研究古代社会史、哲学史和文学史的绝好资料。可惜文辞简约，学术界还未能理解它的内容，未能认识它的价值。甲骨卜辞在地下埋藏了三千年，《周易》摆在我们面前，人人见到，注解之书汗牛充栋，不少博学之士费了大半生精力来读它，比孔夫子“韦编三绝”用力更勤，但却不得其解，终于使它也埋没了二千七百年。这高居群经首座的经典被埋，是咄咄怪事，也是文化史的憾事。
（二）关、林书关于周易思想的论述
书中引用《易》文，全是根据高亨所分辞类和注解来论述的。注解正确与否，关系到所说《易》的思想。如果解释错了，所讲的思想便全都落空，不是那么一回事。所以先得辨别所据以解《易》的话是不是《易》义，这是个关键问题。房子建在沙子上，纵极华丽，终归倒塌。
《周易》是根据新旧筮辞编组而成，其中大部分是占后事实的记录，一部分是总结经验和作者针对政治社会而发的理论。研究它，首先要用科学的观点方法进行分析，其次要寻求出卦爻辞的组织体系，才能理解《易》文的内容意义。这两点，高亨之书都没有，所擅长的只是文字训诂，采清儒朴学的方法，而解不通的便疑原文有衍、有缺、有讹误，擅加改窜。文字训诂既不足以得《易》义之真，偏偏有时要浅处求深，于具体事物钻研出所谓“抽象道理”。这正合了关、林“哲学史家”的脾胃，于是高亨所“臆造”出来的“抽象道理”，便成为关、林所论述的《周易》思想。
高亨著《周易古经今注》通释《周易》全文。又著《通说》，划分筮辞为四类，即所谓：1.“记事之辞”，记载古代故事，用以指示占得此卦的人的休咎吉凶。2.“设象之辞”，采取一种事物以人事的象征而指示休咎吉凶。3.“说事之辞”，乃直说人之行事以指示休咎吉凶。4.“断占之辞”，论断休咎吉凶。
记事之辞，高亨又分为两种：一是出于筮人之手，即当时某人占某事，占后有验，“筮人因而记之，以为来兹之借鉴”；一是“取古代故事，纂入卦爻之下”。
实际上，卦爻辞所记都是筮后的记录。《易》编选的新旧筮辞，时有先后，事有古今。所谓古事，在筮时即是今事，并没有“取古代故事”入卦爻辞之事。高亨以《易林》、牙牌神数为比，不知《周易》与后代占书不同，卦爻辞所载均实有其事，后代占书并非根据实占而是假造的，是仿《周易》而作。《周易》卦爻辞同于卜辞，不同于《易林》、牙牌神数。卜辞、《周易》所记是实事，故可用以研究古代社会历史，而《易林》则否。对《易》的性质还没辨清即谬为分类，是不妥的。
设象之辞，高亨说是“臆造事物”，说是“以具体之事物，表抽象之原理”。“其所言之事物虽非实有，而是能否有也”，是“能有”而非“实有”。又说：“《周易》设象之辞亦有二类：一曰就物设象，如乾之言龙，渐之言鸿是也；二曰就人设象，如需之言需，咸之言咸是也。”还说：“疑《周易》先有图像，后有文辞，若《山海经》、《天问》之比。”这是学者所“臆造”，《易》作者可没有臆造，他只用筮占的记录。《山海经》、《天问》所根据的材料是神话传说，《易》所据的是旧筮辞，性质不同，不能为比。乾的“龙”是龙星，乾说星占，不是以龙设象。需是濡本字，不训须或驻止。需写行旅、商旅。旅人在路上为雨淋湿，为水为泥所湿等等，是事实，非“设象”，并非象征“人处旷平之境”、“处艰遴之境”、“处困陷之境”。
卦爻辞可以分类，应该分类，分类可以理解辞的内容意义，但分类不能像高亨的“筮辞分类表”那样，把文从字顺的辞句砍头断腿，肢解腰斩，弄得支离破碎，不成文理。
兹依高亨所分辞类，举一些例子看（以一、二等数字代指所分四类辞）。
先举表中所列（一）记事之辞（古事）最多的卦：
明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食（一）。有攸往，主人有言（四）。
明夷，夷于左股（一）。用拯马壮。吉（四）。
明夷于南狩，得其大首（一）。不可疾贞（四）。
入于左腹，获明夷之心于出门庭（一）。
箕子之明夷（一）。利贞（四）。
不明，晦。初登于天，后入于地（二）。
明夷卦，明夷二字歧义最多。《易》有以多义词标题的，如“蒙”有愚蒙和草木丛生二义；“比”有亲比、阿比二义；“无妄”有勿妄乱和非愿望（意料之外）二义；“姤”借为媾，又借为遘等，而以“明夷”歧义最多。高亨不明，只作一义解。误一。他参考了我的说解，“明夷于飞”，借为鸣鴺，但又故为异说，谓明夷借为鸣雉。不知鴺是一种大鸟，要吃鱼时，要在小泽里淘来淘去才能吃到鱼，觅食艰难。故这首歌谣说行旅有捱饿危险，以鸣鴺起兴，不能作鸣雉解。误二。我只说初爻借为鸣鴺，并非说明夷都借为鸣鴺，高亨则都解为鸣雉。误三。“明夷于飞……”这首歌谣，是谣占，用来占行旅。高亨说是古代故事。误四。“有攸往”二句连上读，谓行往与谣占果然应验，寓居主人家，主人有罪，连累了客人。而高亨则分为两类辞，说“君子所以不得食者，盖主人怒之，靳而不予也”。“言”借为愆，不是高说的“言当作 ”。误五。“明夷，夷于左股”，用日月为明本义。太阳下山，天黑了，拍马兼程，谁知忙里失足，跌伤左股。高注谓鸣雉被射伤于左股，是古代故事。但句子何有射义?雉伤股又何关重要?更从何知为古事?误六。“用拯马壮”，拯同于乘，壮借为戕，伤也。因骑马而跌伤。连上读。高分为两类辞。误七。解拯为“騬”。騬马，去马之势也。“古人犗马，盖必筮之”，“鸣雉伤于左股，无害于翼，仍可飞，犹之马割其势，无害于足，仍可行”。既以雉伤为古事，又这样串解。事既离奇，语亦不贯。误八。明夷头二爻实说行旅事，以事类组卦。这是《易》的组织法，却被高亨说得支离破碎。
明夷中二爻说狩猎事。狩猎也是一种外出之事，故《易》往往连说。“明夷于南狩，得其大首”，夷的本义是大弓，明借为鸣。明夷犹鸣弓，言在南狩射猎，获得大首的兽，虎兕之类。《诗·吉日》“既张我弓，既挟我矢；发彼小豝，殪此大兕”即这类事。高亨则读“明夷于”为句，谓“于下疑当有飞字，盖转写捝去”。此增字解经之非。又读“南狩得其大首”句，谓“首当读为道”（引俞樾说），“乃记一古代故事。盖鸣雉于飞，南狩之人追之，人于深山大林而迷路，终能得其大道”，辞极迴曲。雉何必追入深山大林?又是什么古事?误九。“不可疾贞”，又再说行旅。出门最怕生病，故复行旅卦首占“出入无疾”。“不可”，不利也。高谓“筮遇此爻，则不可有所施行”。误十。“入于左腹，获明夷之心于出门庭”。腹借为 ，指窑洞或地穴，居所。不只一间，有左室。此“明夷”乃大弓名，《考工记》有王弓、唐弓等大弓，此其类。明与王、唐义近。心，心木。后作杺。《说文》：“朱，赤心木也。”心木是制弓的上等材料。《考工记》载，制弓最好的材料是柘。朱、柘声近，此心木当即柘木。猎人在出门狩猎时，偶然见了，很高兴，马上拿回家到左室里制弓。高亨读“获明夷”为句，“谓入于左 而得鸣雉也”。“之心疑当作小心”，“此文‘小心于出门庭’句，谓筮遇此爻，在出门庭之时，当小心谨慎也”。这又擅改经文。误十一。“箕子之明夷”，之，往也。明夷，东夷之国。箕子往明夷，是远适异国的行旅。全卦只有这一故事。高亨又增字解经说：“疑‘之’下当有‘获’字，转写捝去。……记箕子得鸣雉之事也。”误十二。又说：“疑本卦自初九至六五皆记箕子得鸣雉之事。”这就是他所以把五条爻辞作为“记事之辞”之故。尽出推测，缺少理据。本为行旅、狩猎之卦，都往箕子套。误十三。“不明，晦”，即太阳下山，“明夷”之义。“初登于天，后入于地”，写太阳一天的行程，也是旅人一天的行程。这是说行旅。高亨则说：“不明谓雉不鸣也。晦疑当作悔。雉不鸣即处悔之时。”这又擅自改经了。不明而晦，即天黑了，是换辞说“明夷”之义，很浅显。只因高亨不明《易》用多义词为组织之例，只把明夷二字往鸣雉扣，说不通时就擅改经文以就己意。误十四。又引《夏小正》、《月令》等说雉入水化为蜃等缺乏自然常识的传说来作解，说“地”当作渊，谓天、渊，文相对，韵相谐，“地”是后人所改。又一次擅改经文。误十五。把一个有事类（行旅）、有组织的卦，搞得乱七八糟。误十六。一个八十多字的卦，改字三、增字三，实在惊人。如果这样“今注”的解释可信，那前人的旧注就都是通的了。可是关、林都根据高注，一字不改。
再来看高亨“设象之辞”的需卦：
需，有孚光（四），亨（一）。贞吉。利涉大川（四）。
需于郊（二），利用恒。无咎（四）。
需于沙（二），小有言。终吉（四）。
需于泥（二），致寇至（四）。
需于血，出自穴（二）。
需于酒食（二）。贞吉（四）。
入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉（一）。
需，行旅、商旅卦。需，濡之本字。高训需为须，“本卦需字皆驻止之义”。误一。孚，俘获，言出门做买卖获利。高训孚为罚，误二。读“有孚光”为句，谓“光借为觥”，“犹云有罚爵”。不知“有孚”为句，“光亨”为句。光训广，光亨犹元亨。误三。训亨为享祀之享。误四。分亨为古代故事，误五。需于郊，在效野为雨淋湿，高解“需于郊”为“家人处旷平之境”。误六。“需于郊，利用恒”，言在郊野为雨淋湿，没处避雨，只好继续走下去。高把“利用恒”分割为断占辞，误七。“需于沙”，沙是沚的形讹，沙的或体作 。因 与沚形近，故写者误以沚为 ，又变沙。沙不湿人。这是说走路不小心，掉进洲沚，为水所湿。高解为“象人处艰遴之境”，误八。“小有言”，说明掉进洲沚，是犯了小错。这是承上说。言借为愆，错误也。高说“言疑当作 ”，诃谴之义。“谓小受诃谴也。”“人处艰遴之境，小受诃谴，庶知戒慎，而终获福。”已处境艰难，还要受谴?割“小有言”为断占，误九。“需于泥，致寇至”，陷于泥涂，为泥污湿，已够苦了,还为人抢劫。古人出门是危险的。以上三爻写行旅途中的遭遇，一层深一层，高解此爻为“象人处困陷之境”，又分割“致寇至”为断占辞。硬分为二，误十。
需卦后三爻写行旅晚上投宿，借住人家的遭遇，有幸有不幸。
“需于血，出自穴”，言投宿于穴居的人家，主人不欢迎，还动武打伤他，也可能是抢商人财物而格斗。一身血污，从穴中逃出来。高作二解：一、血借为 即阈，“言先留止于阈间，又自穴出外。此滞留家门而有所待象也”。二、血借为洫，穴、窦也。“盖有人遭难潜逃，自窦中出，隐伏于沟内，得以免祸。”均不对。因卦的总义为商旅事，不能孤立解。误十一。“需于酒食”，投宿人家，主人好客，好酒好肉款待，醉得一塌糊涂，为酒所湿。高注：“酒食在前而驻止，不饮不食也。是人既醉饱而酒食有余也。推之它事，所用已足，其资有余者似之。”误十二。以上五爻，高亨说是“设象”，实则只是纪实，实写商人旅外的种种遭遇，没有设什么象。以为设象，乃高亨的“臆造”，故意深求，非《易》本义。看上六之“入于穴”，与“出自穴”为同类，而高亨却又作“纪事”辞，强为分别，全出推测。“不速之客”，不召自来。而三人之来，当非同行，乃不期而会的。主人一律款待，尤见客情浓厚。高认为古代故事，怎样见得?后三爻均说旅人投宿，没理由独以此为古事。误十三。
需卦组织，颇见作者的匠心技巧。同写商旅，划分前后两部，整齐；而前二爻，遇雨，落水，只写小意外；中二爻，致寇，濡血，很不幸；后二爻则为幸遇：是又分中后各为一环，成为连环式的组织。这在《易》也并不多见，与离卦组织颇相类。读者应这样玩索，不要讲什么“设象”。
高亨筮辞分类表的设象辞之划分，往往把一句意义贯连的话割裂为两截，分属于不同的类，这怎能通呢?凡辞之分类，一定性质不同，怎能把一句完整的话硬加斩断分属不同的类去?这是绝不可通的。而高亨就这样分，搞了几个筐子，把一个活羊宰了，分装到各个筐子。肉是分了，但活羊已没有了。难道还可以把羊肉当活羊来饲养吗?试举一些例子（用——号代表高亨所谓不同辞类）：
屯如邅如，乘马班如——匪寇，婚媾。（屯六二）
即鹿无虞，惟入于林中——君子几，不如舍。（屯六三）
发蒙——利用刑人，用说桎梏。（蒙初六）
视履，考祥——其旋。元吉。（履上九）
包荒用冯河，不遐遗。朋——亡。得尚于中行。（泰九二）
履错然——敬之，终吉。（离初九）
系遯——有疾厉。（遯九三）
好遯——君子吉，小人否。（遯九四）
晋其角——维用伐邑。（晋上九）
负且乘——致寇至。（解六三）
以杞包瓜——含章，有陨自天。（姤九五）
震苏苏——震行，无眚。（震六三）
震往来——厉。意无丧有事。（震六五）
震不于其躬，于其邻——无咎。婚媾有言。（震上六）
艮其背，不获其身——行其庭，不见其人。（艮）
艮其限，列其夤——厉薰心。（艮九三）
鸣鹤在阴，其子和之——我有好爵，吾与尔靡之。（中孚九二）
这些都是把完整句子“臆造”出“设象”辞而硬加割裂为不同辞类的。甚至如“鸣鹤”四句是一首民歌也硬割为两类，上“设象”，下“断占”。民歌以物为起兴，并非设象。民歌设什么“象”?用具体事物来“象征”什么“抽象道理”呢?民歌只是抒情，有的起兴语根本没有意义，仅作为引起。这一首则是“兴而比也”，跟下文有比喻意义，但决不是“设象”。我们还可引渐卦。“渐”的鸿，高亨认为是设象，其实“鸿渐于……”句式是作者仿效民歌创作，而截取“渐”字为标题。这在《易》为特例，正可说明作者有意给每卦一个标题。鸿，并非“设象”。《易》根本没有“设象”辞。所举各例，如“即鹿无虞”，是打猎考虑要不要进山林。君子几（机）智，怕有危险，认为不如离开。“发蒙”，开荒。用刑人（奴隶）去干。“视履”句，“考祥（详）其旋”为句，谓考虑要周详，要反复考虑。“其（而）旋”连上读。“包荒”是挖空的匏瓜。用来涉水，可不致坠溺。“不遐遗”断句，是泰安之事。而“朋亡”又是一事，“朋”不连上读。高亨在此又增字解经，谓“亡”上缺“悔”字。不明辞义而妄增。“朋亡”犹丧朋，好在“得尚于中行”，中途得人帮助，由否变泰。如此之类，不必详说。总之，高亨的“设象”辞，既臆造，又割裂文义，不通。
再看高亨所谓“设象”辞，自己解释为具体事物而“抽象道理”的两条，仅仅两条，而关、林认为“分析得很深刻，很有见地”。
究竟是怎样“很深刻，很有见地”?
其一，《周易古经今注·通说》：
《周易》“睽六三”云：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”见舆曳者，象人逆物而行也。其牛掣者，象有大力者牵掣之也。其人天且劓者，象人陷于重刑也。此三句乃写一具体事物。人若逆物而行，且有大力者牵掣之，则将陷于重刑，乃其所表达之抽象道理也。
《今注》的注解是：
见疑当作其（池按：这又擅改经文，谬。卦凡说三“见”，三“遇”）。曳者自后引之也。掣本强制强牵，任己而不从人之义。此言驭牛车者，欲退其车，从后曳之。而牛则掣而前进。夫倒曳其车，其势不顺也。其牛掣之，其力不胜也。势既不顺，力又不胜，足致天劓之刑。
按高亨这个解释是有所本的。程颐《伊川易传》：“舆曳，牵于后也；牛掣，阻于前也。掣从制从手，执止之义也。在后者牵曳之而已，当前者进者所力犯也，故重伤于上，为四（爻）所伤也。天而又劓，言重伤也。”曳后、掣前，高说同于程颐。高亨读《释文》知掣有㸷、觢、 、觭等异文，而强调“字当以掣为正”，以就己说，也即程“执止之义”。实则人掣、牛掣，均训牵引，“牛掣”，自以㸷、觢为正。作掣，通假字。《易》多用假借。《说文》训觢为一角仰，《释文》引作“角一俯一仰”，正确，这描写牛拉车拉得很吃力，头歪着。程颐知“天且劓”为剠额割鼻之刑，但觉得不大可通，故改说重伤。高不敢改，照字面解，谓“将陷于重刑”，而义终不可通。程既强解，高也支离。明明是“其人天且劓”是受了刑的人，即奴隶，怎说是“将陷”，是“足致”？文法知识未免浅薄了。
怎样才能理解这条爻辞呢?我们要从头说起。首先，要用历史的观点方法来分析。《周易》所反映的是奴隶社会，奴隶主害怕奴隶逃亡，往往给奴隶加以烙额割鼻之刑，即“天且劓”，也即初爻的“恶人”。这个“人”是受了刑的奴隶，为奴隶主运输，并非一般“驭者”。其次，要明白《周易》的组织法，大多数卦按事类编排。睽是行旅卦，内容写旅人在路上所“见”所“遇”（把“见”改为“其”，是错误的），仿佛一篇旅人日记，体裁特别，具见作者的匠心。五条爻辞协韵，是艺术加工。此爻曳、掣、劓，韵。这条爻辞的艺术描写也非常精致。写旅人由远及近、由粗看到细看的所“见”。远远看见一辆车拉着东西走；走前一点，见到车前的牛；细看，牛拉得很费劲，一只角高，一只角低，拼命使劲拉。往上一看，见到赶车的汉子；细看，他额头烙了印，鼻子被割掉了，好难看——这是纪实，从哪里看出它的“抽象道理”?爻辞未读通，反而去“臆造”它的“象征”意义、“抽象道理”，则与王注、程传的谬误，相去不远了。
其二，解困六三“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻”，高说：
“困于石”者，象人遭遇艰难之环境也。“据于蒺藜”者，象人依靠险毒之人也。“入于其宫，不见其妻”者，象人丧其家室也。此三句乃写一具体事物。人若遭遇艰难之环境，而依靠险毒之人，则将丧其家室，乃其所表达之抽象道理也。（《通说》）
“困于石”者，足踬于石也。“据于蒺藜”者，手据于刺木也。“入于其宫，不见其妻”者，丧失其妇也。足既踬于石，手又据于刺木，譬人之遭乎坎坷之境，而依乎奸宄之人，其将丧失其妇，必矣。（《今注》）
是否这样解?不。因为困是讲刑狱的卦。石，不是一般的石，而是刑罚人的地方；蒺藜不是刺木，而是荆棘，围在狱外以防囚犯越狱。蒺藜代指牢狱。困的“幽谷”、“蒺藜”、“葛藟”、“臲卼”，都指牢狱，用换辞法。“石”是什么?闻一多《周易义证类纂》有解：
案《周礼·大司寇》曰：“以嘉石平罢民。凡万民之有罪过而未丽于法，而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。重罪，旬有二日坐，期役。其次，九日坐，九月役。其次，七日坐，七月役。其次，五日坐，五月役……”又《司救》曰：“凡民之有邪恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石，役诸司空。”……“据于蒺藜”，犹坎上六“寘于丛棘”，狴狱之象，则“困于石”之石当即嘉石。
石，无疑是嘉石，衙门外的大石。有罪者，先让他担着刑枷，绑在嘉石示众几天，然后去劳动服役。有劳改的意味。“据于蒺藜”，便是入狱坐牢了。据，据禁，据系。故二句不是足踬于石，手据于刺木。
到了刑满出狱回家，妻子跑掉了。这又是什么意思呢?奴隶社会是父权家长统治，妇女沦为家庭奴隶。妇女被幽禁在家里，没有自由。家成为她的牢狱，她就是这个特殊牢狱的囚犯。归妹（婚烟家庭卦）说的“幽人”，即家庭囚犯。这里作者说两种牢狱、两种囚犯。刑狱是贵族阶级压迫人民的强制机器，但奴隶会反抗，囚犯会越狱，妇女趁男子入狱，也会逃亡。被压迫者走一条路子——反抗。《易》写奴隶反抗的很少，写妇女的更难看到。这里似乎透露一点，不过在很少的地方，如屯之二、家人之二、渐之五，作者是同情妇女的。这样反映社会，表现思想，在石缝里露出一点幼芽，还是可贵的。我以为应该从这些地方探究一下作者思想，不要“臆造”什么“设象”的“抽象道理”。高亨的解释，不符《易》义，更不能说“分析得很深刻，很有见地”。这样瞎捧，这样讲抽象思维，瞎子点灯白费蜡。
说《周易》“包含着人们的行为决定结果的问题”，是对的，但所引高亨的解释则不对。“无交害，匪咎；艱则无咎”，不仅仅是空谈“彼此不相贼害，则相安无事，自然无咎，而不相贼害，在艰难之时还可以得到同情之助”。大有初九这条爻辞，是作者总结农业生产的经验，很宝贵，有人定胜天的意味。大有，农业丰收之卦。意思是：“（愿大家努力生产吧!）不要互相侵害!不侵害，丰收没问题；即使天旱也不怕它。”艱从 ，古旱字，卜辞作 ，《易》作艱，经传作暵。《说文》解暵为曝干田，即旱。艱难等字从 取义。几个农业卦都提防备和防御敌人的抢掠。经验总结方面，还有“自求口实”，这有自力更生意义；“不利为寇，利御寇”，是反对侵略，主张防御的正确思想。又如谦卦的新谦德论等，也有高水平的思想。这才是《周易》的哲学，而不是什么“设象”的“抽象道理”。
三、评任继愈《中国哲学史》关于周易思想的论述
任继愈主编《中国哲学史》，是大学教科书。据说明，由北大、人大中国哲学史教研室及科学院哲学研究室集体编写。这当然应该比个人写作更为精确的了。我疑他们是集体而分工的，论《易》之部出于主编者之手。其“商周时期唯物主义萌芽”章，讲《易经》的思想。令我们颇感惊异的是，所说《周易》思想，总的说来，全是沿袭《易传》思想而用新辞句加以附会粉饰的，没有一点是从卦爻辞进行分析而作出的论述。今人有李景春著《周易哲学及其辩证法因素》一书，引用《彖》、《象》二传而以马列主义辞句作附会演绎，已是荒谬，谁知任编的教科书差不多就是李景春那一套。李景春比较老实，明标《易传》，其错误易见。任编不说所本，会造成一种假象，仿佛他所说的真是《周易》的思想，而不知是刷了新油漆的旧货。
冯友兰有一个观点，认为《周易》是周初之作，而周初不可能有什么值得称道的哲学思想，故胆怯地勉强谈谈。他知道《易传》思想跟《易经》有分别，他自己也看不出《周易》有什么哲学，只是无形中仍受了《易传》的影响，在不敢谈之中，终究按《易传》说法略为说说，一说就错。关、林也严分经传，也认为《周易》是周初之作，不相信有什么高深哲学，也看不出来。刚好高亨给他们一点启示，说卦爻辞有不少“设象之辞”，设象辞是可以从具体事物找到抽象道理的。虽则高亨只陈列了两个样本，但他们见了，如获至宝，赞赏不已，认为分析得“很深刻”，于是就按高亨所说，大谈其“抽象道理”。因而《易》学又凭空添了“象征”派哲学，成为新义理派。
任继愈比冯、关、林倒退了。他跟李景春一样，相信《易传》，认为《易传》思想就是《易经》思想，并至少有三个“基本内容”。只是他不明说，免致追究，还可以显出自己学有心得。这比李景春聪明。
我们试加分析，看他说的是否合于《易》义。
（一）著作年代问题
关于著作年代，任认为“起源于殷周之际”，说：“其中有关于古代原始战争、祭祀、婚姻、生产的某些情况和甲骨文的卜辞有许多相似之处。”又说其中提到箕子、康侯、高宗等故事，“都不迟于殷周之际”。又引西汉以前学术界公认的“文王演为六十四卦”的说法，不加批判地接受。但话很不明确，是“起源”呢还是完成?是文王演《易》呢，还是在其后?演为六十四卦与演《易》并不一样，话没说清楚。“殷周之际”以哪个时候作断限?与卜辞比较是有“许多相似之处”，还是完全相似?有没有不是“殷周之际”的?比方，劫夺婚、对偶婚，卜辞有没有?用“资斧”作货币，商人贩卖奴隶，是否见于卜辞?能不能是“殷周之际”的事?其中有不少贵族内讧的事，甚至有跃渊自杀的。“王臣蹇蹇”，深感处境困难，故以隐遁为嘉美，“肥遯”而去。这是“殷周之际”的殷人事还是周人事?周人筮书，没理由频频去谈殷人的事；周初，周人正在走向兴盛的高峰，为什么要跃渊?要飞遁?还有，邑人敢于跟邑主斗争，把邑主赶走，殷周之际能不能有这样的事?说“起源于殷周之际”，根本就没读懂《易》文。相信文王演《易》，更是荒谬。单说箕子、康侯之事，文王能见到吗?古人已明其不合理，而大学课本的作者竟然还相信!
（二）周易的哲学思想
再看任著课本怎样说《易经》哲学思想的基本内容。
1.“观象取物的观念”。这还算老实。编者唯一的引述《系辞传》而加以解释，说：“所谓‘近取诸身’，即是指男女两性的差别；‘远取诸物’，是指人类以外的昼夜、寒暑、牝牡、生死等自然现象和社会现象。”按《系辞》原文推源八卦之作是“包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之法，以类万物之情”。这是一种推测，其实并非伏羲一人的独创。我疑八卦之作是从结绳记事变为书契而成的八种符号。大结变为 ，小结改成 。人类对事物观察作概念标志，当远在结绳时代。八卦不过改用书契符号。其始当是标志自然现象，即天、地、雷、风、山、泽、水、火八类事物。到社会逐渐发展，才又当作标志社会现象的符号。所谓“近取诸身”，是人们最接近的事物，“远取诸物”是接触较远的。“身”，不一定是“男女两性”，牝牡也是两性。生死概念又远在其后。其始，人们以为有一种精灵寄寓于身体而可以离开的，梦是暂离，死是久别。不能把男女和牝牡强分近远，也不能把生死与昼夜、寒暑等同，人们的认识有先后。而且这是说画卦，不是《易》辞。
“观物取象”说，是来自《系辞》观象制器的——“上古结绳而治，后世圣人，易之以书契，盖取诸夬。”夬的象，上兑下乾，兑为口舌，乾为金（这是《说卦》的一种卦象说）。把话用刀刻下来，就成为书契、文字。“刳木为舟，剡木为楫，盖取诸涣。”涣的象，上巽下坎，巽为木，坎为水。木在水上，便是舟楫。如此之类。以为先有卦象，人们观象而创制器物。如果按这说法，则飞机是按乾象制造的，乾为天，又为金，金在天上，便是飞机；轮船制造，取象于讼，上乾下坎，金在水上，便是火轮船。可惜古人还没有取这种象来制成飞机火船。这当然是荒谬的。《易》也根本没有这种“观物取象”的观念。
任又说：“《易经》认为自然界也与人和动物一样，由两性（阴阳）产生的。”“《易经》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴（ ）阳（ ）两个基本范畴，它对后来的哲学、科学的发展有深远的影响。阳代表积极、进取、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物。阴代表消极、退守、柔弱、阴性这些特性和具有这些特性的事物。世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着，发展着。”“这些观物取象的观念是对事物的变化、发展过程长期经验积累、抽象概括的结果。他们把千变万化复杂纷纭的事物抽象概括为阴阳一对基本原则，并认为任何事物都不能不受阴阳总规律的制约。《易经》在探索着事物发展的内在原因。”这样堆满了马列主义辞句和理论的话，真令人叹为观止了。原来在三千年我国就出现了马克思——文王!我们读了，深感惭愧。为什么在三千年前已出现了马克思，发挥了非常精深的理论，后代子孙怎么不长进呢?为什么人们一点不了解，要等任教授来讲解，才知道《易经》原来有这样高深的观念?
查《易》只有“鸣鹤在阴”一个“阴”字，《易传》才有许多“阴阳”、“刚柔”，也有“变”、“变化”。如《系辞》说“一阴一阳之谓道”，“圣人设卦观象”，“刚柔相推而生变化”，“变化者进退之象也，刚柔者昼夜之象也”，“天尊地卑，乾坤定矣。动静有常，刚柔断矣”，“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物”等等，不一而足。任教授之说，无疑是从这里找出的“观物取象的观念”，而又用马列主义的理论辞句加以推演附会，给古人脸上贴金。实则《易》无阴阳、刚柔之义，更没有阴阳的种种特性；没有从自然现象、社会现象抽象出阴阳两个基本范畴，更没有认识到“世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着，发展着”。这一切都是任教授给硬套上的。连《易传》也还没有这种思想，《易经》就更没有了。《易》的 、 两种符号，只是八卦构成的因素，为占筮的揲蓍用。卦画属占筮范围，跟龟卜的裂纹相同，而卦爻辞则是占后记事，记的是早期社会生活，没有哲学思想；《易》有一部分理论语，那是作者从许多筮辞得出来的经验总结，仍然来源于生活实践；另一部分是作者针对当时政治，发挥他的思想，企图挽救周室危亡，这也没有超出现实范围。总结历史经验、发挥政治见解，这才是作者的哲学思想。他没有“抽象”出什么哲学“范畴”，更不可能认识到什么“对抗性的物质势力”。他有对立和对立转变思想，那是一种循环论，而且也没离开政治社会去空谈。实际是，他看到周室有衰亡的危机，用对立转变说警告统治者和那些营私结党的阿比匪人。他的思想是离不开当时的政治的。
用“阴阳”、“刚柔”说《易》，起于战国中晚期以驺衍为代表的阴阳象学说流行之后。晋初，汲郡盗发魏襄王墓，发现竹书几十车，其中有一种《易繇阴阳卦》，“与《易》略同，而繇辞则异”。这是阴阳家仿《周易》而作的占书，为推行阴阳说而作。自从他们宣传之后，于是有“《易》以道阴阳”的说法（《庄子·天下篇》是战国晚期道家分析各派思想的文章）。《荀子·大略》解咸卦说“以男下女，柔上而刚下”，用的就是当时流行的刚柔说。从此，就有《易传》以阴阳、刚柔解《易》的种种说法。讲《易》的思想，应从历史发展来分析，怎能把《易传》的思想当作《周易》?更怎能把马列主义理论来附饰《易传》?这样混淆今古，哲学史就不堪了。
2.任书说《易》的哲学思想的第二个基本内容，是“万物交感的观念”。他说：“万物在阴阳两势力的推动、矛盾中产生变化，变化的过程是通过交感。”又说：“这一观念的形成，也可能由于男女交感产生子女的普遍现象概括出来的原则。”这说法又是出于《易传》。《彖传》：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”《系辞》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”即任说所从出。不过任不说明而已。
为了说明《易》有这个观念，任举了几个卦作证明。
他说：“《易经》善于从交感的观点观察万物的动静变化，并认为凡有动象、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因为它符合了事物发展的原则。”他举出十个卦，五吉五凶，还添上《荀子》说的“咸”作参证：
如泰（ ）卦的象是地在上天在下，实际上应当天在上地在下。天气属阳，地气属阴。阳气上升，阴气下降，就象征着天和地的交感变化。与此相反，如“否”（ ）卦的象是天在上地在下。天本来就在上，地本来就在下，这种情况不会引起上下交感易位的变化。不交感，没有变动，事物就没有发展前途。所以“否”卦就不如“泰”卦吉。
这是本于《彖传》：“‘泰，小往大来，吉，亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”否，“则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。不过加上一些新辞语，如“象征”、“发展前途”之类，而又认为“泰”是吉卦，“否”是凶卦。
这是不是《易》的本义呢?《易》没有这种思想。《易》的卦画组织，是按八卦配搭的，“二二相耦，非覆即变”。两个卦为一组，“乾”、“坤”是卦画变，“泰”、“否”是卦画覆。“乾”、“坤”没有吉凶的分别，“泰”、“否”是《易》三对对立的组卦之一。凡组卦，是对立而又对立转变的，这是《易》的特殊组织。在卦义上相反，但内容并不是偏于一面。就是说，“泰”也说否，“否”也说泰，因为取对立转变之义。“泰”非吉卦，“否”也非凶卦。“泰”说否的，如“翩翩（谝谝），不富（福）以（与）其邻；不戒以（而）孚”，由于有巧辩者说了一些大话，大家失了警惕，疏于戒备，结果敌人来侵袭，有的被俘了去，连联盟的邻族一同遭了殃。这能说吉吗?又“城复（覆）于隍，勿用师；自邑告命。贞吝”，打崩了敌人城墙，本可以进攻的，但忽然从本邑来了命令，说不要打（当另有情报）!“贞吝”，凶占。这能说吉吗?否六二：“包承（庖脀），小人吉，大人否亨。”有吉有不吉，那末，“否”能说全凶吗?“休否!大人吉”，不做匪人，大人贵族是吉的。“先否，后喜”，如误沦为匪人，能改过自新，浪子回头，是好事。能说他凶吗?尤其泰、否两卦都说“拔茅茹，以其汇”，也都说“吉”，甚至否说“贞吉，亨”。能说否是凶卦吗?捂着眼睛瞎说是不成的。而且卦象也没有交感之义，不是把天地倒过来才是交感。《系辞》也没有这样说。“天地絪缊”，只是共相和会；“男女构精”，只是男女媾合。难道一定要天下地上、男下女上才能交感吗?其余所举之例，都一样不通。《易》根本没有“万物交感观念”，更没有“万物在阴阳两势力的推动、矛盾中”，“通过交感”而“产生变化”思想。这是教授们捏造了硬套上去的。
3.任书说《易》第三个“基本内容”是“发展变化的观念”。他说：“《易经》的作者认为世界上没有东西不在变化，变化着的事物有它发展的阶段。《易经》对每卦的每一爻都作出一般原则性的说明。他们认为事物刚开始时，变化的迹象还不显著，继续发展下去，变化就深刻化，剧烈化，发展到最后阶段，超过了它最适宜发展的阶段，它就将带来了相反的结果。事物本来是有前途的，过了它的极限，它反而没有前途了。”
这又是把马列主义理论往《周易》套了。
大家都喜欢用“无平不陂，无往不复”两句说《易》有物极必反的思想。不错，《易》作者是有对立转变思想，但这只是机械主义唯物论，是循环论的思想，还要看到，这一思想的产生，有它的社会背景，正如《诗·十月之交》说“高岸为谷，深谷为陵”，是针对皇父等一批狐群狗党而发的。它是有政治目的，为政治而发的，并非从天上掉下来的。这可以说是这个时代的思潮，这种思想并不是“发展变化”观念。对立转变、循环变化，跟发展变化不是一个范畴。
任引乾卦作为发展变化的说明，说：“这里用龙的出现、变化，说明一切事物变化、发展的共同规律。古代汉民族相信龙是一种能飞腾变化的神物，它象征统治者。”“在这一卦里，主要在于以龙为例，说明一切事物有进就有退，有得就有失，有顺利就有不顺利。事物发展到一定的阶段，就会招致相反的结果，过渡到它的对立面。”这是把《易传》为封建统治者服务的说法改变为“共同规律”。卦爻辞的龙，不是“时乘六龙”，或“变化的神物”的龙，而是龙星。乾卦主要是星占，全卦反映“天人感应”思想。星是天给人以象示，有吉有凶。三、四爻则是贵族内讧，斗争激烈。作者实写，意在说这种坏现象反应到天，天就给以不吉的象示，即“天重象，见吉凶”。六爻只有二、五爻是吉，“利见大人”，同辞，平列，根本没有“发展变化”的观念。而“勿用”最凶，“有悔”次凶；贵族内讧，现象很坏，这哪里是“变化”?又从何见到“发展”?上爻爻辞不少吉占、吉事，如需之“终吉”、履之“元吉”、同人之“无悔”、大有之“吉，无不利”、谦之“利用行师征邑国”、豫之“无咎”、临之“吉，无咎”等，不胜枚举，又何尝超过限度?
任书又创“《易经》对每卦的每一爻都作出一般原则性的说明”之说，可谓千古奇论。何来这么多“原则性的说明”?卦爻辞绝大多数是记事，既非“说明”，更不是“原则性的说明”。盲从爻位说已够糊涂，“原则性说明”更不知所云。爻位说是封建士大夫为统治阶级宣教的，“原则性说明”之说则简直是梦话了。
论周易非谐隐体史书——评平心《关于周易的性质、历史内容和制作时代》
一、周易中的历史故事
最近，平心发表两篇文章，对《周易》作了新的探讨：
其一为《周易史事索隐》[2] ，据顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》作了一些新解。因《易》有些历史故事，就认为《易》是史书。如说“震用伐鬼方，三年有赏于大国”（未济九四）的“震”是殷高祖王亥的别号，震即振；“用”是洛伯用，即上甲微。说这是王亥、上甲微父子二人攻打有狄的故事。说“高宗伐鬼方”的鬼方是姺邳，即夏之观扈。
本来既济、未济所说的“伐鬼方”是一件事，一从殷的角度说，一从周的角度说。《易》书事之法，凡异族或诸侯事才称名，周人自己王室的事不称。殷高宗，在盘庚后三世。这时殷强大，周还弱小。殷周联军讨伐共同的敌人鬼方，殷为主力，“大国”即殷。胜利后，殷分给周一些胜利品，故说“有赏”。二爻同说“三年”，可见是一件事。震者动也，周此次动用了不少人力同殷去打敌人，故说“震用”。据文法和辞义，可知是一件事，没理由分为二事。其次，王亥是商汤之前七世祖，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》说“丧羊于易”、“丧牛于易”，是王亥的故事，已是无据之谈，王亥为有易所杀，更不能说王亥父子二人攻打有狄。再则王亥为殷人远祖，《易》是周人筮书，记周事或与周人有关之事，决不会无缘无故去记异族远祖的事。王亥时的有易在易水，今河北境，而狄在周西北。文王前太王时周人在邠，陕西西北。地望远不相同，怎能把王亥时的有易说为有狄?
平心的第二篇文章《关于周易的性质、历史内容和制作时代》[3] ，更进一步说《周易》是“用谐隐文体和占卜外形写的史书”，著于战国。他采郭沫若《周易的制作时代》说，认为有“中行”二字的爻辞是晋中行氏荀林父或其后人的事。说《易》反映了夏、商、周三代的民族矛盾，特别是商、周与狄族的矛盾，也反映了以晋国为中心的周代各国的复杂史事。
关于“中行氏”之说并不成立。有“中行”二字的爻辞不能解为中行氏的事，这里不讨论。平心解“晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接”最附会。他说康侯是封于晋的唐叔，康、唐声通。晋即晋国。锡即易（金文的易是锡），又即狄。蕃庶即番人。三接训三捷。说唐叔虞征用狄马，动员蕃族的军队，征伐叛周的唐人，在短期间获得很大胜利（《周易史事索隐》）。说征用狄马，组织骑兵作为征唐的主力，这真是无根之谈。唐叔原封于唐，故号唐叔，如康侯本称康叔一样。唐为采邑，其地不大。封时当在武王克商之后。成王时，康叔封于卫，唐叔封于晋。无论如何，绝无唐人叛周之事，又怎会有唐叔伐唐的事?平心说晋一定是晋国，否则便不可解。其实说晋是晋国，才真是不可解。试问“晋如摧如”、“晋如愁如”、“晋其角”，怎样解?尤其是“晋如鼫鼠”，难道可说晋国如鼫鼠吗?“如”副词，在动词后。晋者进也。晋卦讲战争进攻。解晋为晋国，于辞义不通，于文法不合。平心还强辩说“晋康侯”应连续，引“履虎尾”、“否之匪人”等为例。不知《易》例，绝大多数的卦，卦名是独立标出的，不连下文读，只有几个卦，为了省文，不独立标题。晋与覆、否不同类。另外还有不通的——说唐叔征用狄马，组织骑队为主力，征伐唐人，不知古代战争用车战而不用骑兵。晋作三行，才用步卒，到战国赵武灵王胡服骑射，才学的胡人战术，还引起一场大辩论，不少人反对。赵是三晋之一，如果他们的祖先早已组织骑队，为什么人人都不知，武灵王也不引用祖先事解答?又为什么周初用骑队，以后六七百年仍用车战，没有一国一人知道，以致赵武灵王要向胡人学?可见绝无其事。平心说“以晋为中心的各国的复杂史事”，其实连一个晋国的事也没有，更不用说“中心”了。《周易》编选旧筮而成，其中有一些历史故事，但没有春秋的故事，也没有晋国的事，也不是史书，更不是用谐隐文体写成的史书。
二、论周易是否用谐隐文体写成的史书
平心引《文心雕龙·谐隐篇》说明谐隐的意义，说：“隐有各种形式，最通常的有两种：一是利用寓言隐喻，‘取譬以指事’，一是利用双关语，‘遁辞以隐意’。”并说：“大约春秋时期是隐多于谐，战国时期是谐隐并兴，汉代则谐兴而隐衰。《周易》沿袭了西周春秋文风，以隐为主，以谐为从。”
他认为《周易》“是用谐隐文体和卜筮外形写成的一部特殊史书”。
在《文心雕龙》里，刘勰举出一些史实之后，总结谐隐文体，说：“隐语之用，被于纪传，大者兴治济身，其次弼违晓惑。古之嘲隐，振危释惫，会义适时，颇益讽诫。”也即是说，所谓谐隐，是用滑稽诙谐而隐藏不露的话来说，使听者听了高兴而醒悟，以达到讽刺劝诫的目的，因为统治者做错了事而不自知或知而不改，又不喜欢别人说自己的错处，即刘勰所谓“心险如山，口壅若川”。讽劝者不便明说，以免触犯他的淫威，损害他的尊严，于是用一种委婉曲折而语带诙谐的话来说，使他自己醒觉而改正错误。严格说，这还不成为一种文体，只是一种说话的方式。它往往只是三言两语就了事，不会长的。它比不上寓言，寓言是一种文体而有普遍性，谐隐则有特定的对象，专对某个人说。没有特定的对象，不针对某种错误，这些话说来便没有意义。如果不知是什么人犯了什么错误，这些话也没意义，不知其所以然。后代有“笑话”类作品，起源于此，但笑话只供笑乐，无一定对象，与谐隐有别。因此，我们要问：如果《周易》是用谐隐“文体”写的，它的对象是谁?要达到什么目的?为什么要用谐隐方式（不是文体）?
《易》作者当然有写作目的，我也认为他有“兴治”、“弼违”之意，但并不是用“谐隐文体”。不少作家为“兴治”“弼违”而著书，先秦诸子如荀卿、韩非，其书用论文；文学家屈原，其书是辞赋，他们也是要“兴治”的。汉代史学家司马迁写《太史公书》，也为“兴治”。刘勰说谐隐之“用”是“兴治济身”，“弼违晓惑”，写作目的相同，起的作用也会一样，但所用的文体、说话的方式却彼此不同，说话的对象也有各式各样，写作的时代背景、作者的社会阶级，也是彼此不同。现在说《周易》著于战国，而内容却是“反映了商周的复杂史事”，试问这是什么时代背景?是战国的三晋吗?用“谐隐文体”，是作者有什么不得已之情，怕触犯统治者?它又为什么“反映商周与狄族的矛盾”?总共只有两句“于易”，可算矛盾?就照平心说的，“锡马”是狄马，但既是“征用”，借助于狄，又是什么“矛盾”呢?连“震用伐鬼方”、“高宗伐鬼方”在内，任你怎样穿凿，也找不出几件与狄有关的事来。难道这是《易》的内容?而战国时人反映它做什么?更何况又用“谐隐文体”，为什么?不解《易》文，却谬作推断，毫无根据。
平心用来说明《易》用谐隐体的证据有：
其一，“卦爻辞结构奇特，往往将看似绝不相干的两字或三四字连缀成为一辞，它们都不能以通常文理来衡量。”他举临、观、恒、兑、晋等卦的辞句为例，说：“文义均极晦涩，在任何古籍中都找不到类似的辞汇，也找不到训诂的根据。”因此，他认为“若果不从谐隐角度来分析，是绝对无法解通的”。
文辞简约是《易》的特色。简约，就比较晦涩，不大能解。但这正可以证明《周易》著作年代之早。书写工具越古越困难，故用辞就越简约。有几个卦所以没有标题（所谓卦名），就因为省辞，可以不用就不用。《易》真是千锤百炼，句无剩语。如“不耕，获；不菑，畬”、“不明，晦”等句在后代都应加“而”字，作“不耕而获，不菑而畬”。“跻于九陵”，在熹平石经残石还可以看到是“跻九陵”，无“于”字。盖古经如此。“于”字是后加的，加了较顺。剥六三：“剥之，无咎。”《释文》作“剥，无咎”，说：“一本作‘剥之，无咎’，非。”可见原文无“之”字，像“讼，元吉”（讼九五）一样。但讼是互讼，而“剥之”，有宾词较好，意为君子剥取农民。如只说“剥”，就晦涩了。故后人加“之”字。《易》文太简，是有晦涩之病。不过古代用辞，力求简净。假如著于战国，不会这样。这反而足以证明它不是战国时书。但简约晦涩，并不是不可解，更不能说一定是谐隐，要从谐隐角度来分析。例如临卦的“咸临”二爻同辞，咸借为諴，谓以諴和政策治民；如《书·无逸》说“用咸和万民”，咸又借为感，感化政策。“甘临无攸利”，甘借为拑,言拑制压迫政策则无所利。正反对言，前三爻讲法治，后三爻讲人治。“至临”，躬亲政治；“知临，大君之宜”，大君要有智慧；“敦临”，要敦厚朴实。“大君之宜”，包括“至”、“知”、“敦”三者，这是《易》的一种组织法。临卦是作者总结历史经验，针对当时（西周末）的黑暗政治而提出来的政治理论。这种思想，也可从《尚书》找到。《周易》作者善于思辨，善于总结，故能得出这样的理论。后来孔子儒家的政治思想跟他说的很相近。是辞虽简约而义不难明，理极庄正而辞不诡异，并无“谐隐”!
平心的第二个证据说：“有些卦爻辞造句非常诙诡，使人读了不知所云，它们显然是出于《易》作隐射史事，有意拼缀成为谐声双关语。”平心举“樽酒簋贰，用缶。纳约自牖”、“睽孤见豕负涂”、“臀困于株木，入于幽谷”等为例。上说词汇，此说造句。词汇虽简，仍可理解；造句似诡，并非“非常”。即使“非常诙诡”，也不致“不知所云”，也不是“显然”“隐射史事”，“有意拼缀成谐声双关语”。或许平心先生喜好猜谜，才觉得“不知所云”。别人并不这样认为。兹引述一些前人的注解，再作补充说明：
王弼注《易》，虽然往往穿凿，“不知所云”，但解“樽酒簋贰，用缶”为“一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器”，近于正确。王引之《经义述闻》解“用缶”为樽与簋皆用陶器，更确。闻一多《周易义证类纂》解全爻辞更好：“约犹取也。约从勺声，勺训挹取，酌、钓并训取。……约亦有取义，‘纳约自牖’，即纳取自牖。酒食而必自牖纳取之者，盖亦就在狱中者言之。古狱凿地为窗，故牖在室上，如今之天窗然。以地窖为狱，则狱全不可见，惟见其牖。书传称殷狱曰牖里，或以此欤?”闻氏此取《集解》引崔憬说。虽为疑辞，实则猜个正着。考古家在陕西境沣河两岸张家坡发现不少口袋式地下住室，有挖得很深的。爻辞说的是关禁俘虏，用酒饭款待，等他归顺为奴隶，增加农业生产劳动力。卦辞说：“有孚，维心，亨。”孚，俘虏，古代奴隶多是从战争捉来的俘虏。但要使战俘降服，奴隶主要用“维心”术。手段有二：一用语言抚慰，一用酒饭款待。两法并用，《易》有几处提到。坎卦，作者用社会发展来编排的，先写渔猎时代打鱼的艰险，次写农业时代用酒饭款待的“维心”术取得奴隶及填阱垦荒。垦荒是奴隶干的。末了写奴隶主耐心等待俘虏归服，可是俘虏始终不肯投降。这就到了奴隶社会晚期，奴隶缺乏。这样的编排和叙述是有意的。只因辞句简约，有“诙诡”，读者对社会发展不明了，因而“不知所云”。我们用历史发展的观点方法来分析，就可以理解，不致以为“谐隐”。
平心的第三个论据说：“有些卦爻辞中的成语采自《诗经》，但不是直接引用，而是改变了语句结构，赋予了新义。”这是形式主义的读书法。语句结构不同，辞义又别，怎能说《易》文采自《诗经》?学者最忌有成见，先肯定《周易》著于战国，见到《易》、《诗》有相同的词语，就武断地认为《易》袭用《诗》；而彼此意义不同的，就又说是引用而改变了。《诗》、《易》都有“冯河”语，冯河者，徒涉也。暴虎、冯河，是成语，意为冒险。泰九二“包荒，用冯河，不遐遗”，平心说“即是晋人败秦康公，济河追击至于秦地之刳首的故事”，训包为征服。荒，郑玄读作康，训虚，而平心说康“自是秦康公”。冯河是济河。为什么这样解呢?因下文有“朋亡，得尚于中行”。爻辞分上下两事，郭沫若把下半解为晋先蔑奔秦，荀林父因为同僚之谊，“尽送其帑及其器用财贿于秦”。说朋即同僚，中行即中行氏，这已是错误，因朋是朋贝、货币，不是朋友。中行指中途，不是中行氏。而平心把上半爻辞也附会了。其实包借为匏；荒，郑玄读为康，但训虚。冯河是徒涉，不是济河。济河有船、有桥。这是说用挖空的匏瓜涉水，则可不致坠溺。古人行旅，不是到处有船的，故带着匏瓜备用。“泰”、“否”，对立而对立转变。“包荒”，说泰；“朋亡”，说由否变泰。把它解为晋济河打秦康公事，是错误的。冯河之义，《易》、《诗》和《论语》都一样，不是《易》用《诗》而有所改变。包，姤九五作“包瓜”。平心又举“翩翩”，说是袭取《诗》“翩翩者鵻”，“琐琐”是袭取《诗》“琐琐姻亚”，还说是“歇后语”。这是怪论。《诗》的“翩翩”，描写鸟飞；《易》之“翩翩，不富以其邻”，翩翩借为谝谝，巧言善辩者。说有人巧辩，讲了大话，令人失了警惕戒备。结果敌人来了，邻族一同遭殃，有的人被俘了去。《诗》的“琐琐姻亚”，训小。旅的“旅琐琐，斯其所，取灾”，琐琐，《说文》引作惢，三心二意，狐疑也。商人多疑，离开旅馆，反而招致灾祸。两者绝不相同，更没有“歇后语”的可能。
平心一共举出七项。除上说的之外，还有所谓：用字意义参差不一，惯用同声异文之字，同出一源，等等。这些固然是《易》的用辞特点，但没有一项可以证明“用谐隐文体”。
平心论《易》不是占书，意思是说，是史书。理由是：“大凡占卜书，繇辞一般比较浅显易解。《周易》繇辞惯用谐隐，辞义非常晦涩诙诡，实不宜于占卜。汉人占卜，不用《周易》而用另外的《易》书，正透露了个中消息。经学家不挑选别的《易》书，独看中了《周易》上下经，纷纷给它做传，替它宣扬，就因为它的卦爻辞无法读通，各家可以随意附会。”这是缺乏历史知识的论断。“大凡占卜书比较浅显易解”，这是什么“大凡”?见过古代占卜书没有?用什么来比较而说“大凡”?我们说《周易》是我国成书最早的著作，在春秋之前。平心说是著于战国。请问你见过战国的占书没有?是你认为晦涩难懂，还是春秋之前的人认为晦涩难懂?在作者当时并不以为晦涩难懂，要等平心先生认可了说是浅显了才写吗?时代愈早，著作就愈难了解，这是常识。甲骨卜辞、钟鼎铭文、《书》、《诗》，好懂吗?《诗》在春秋时，大家唱那些诗歌。列国聘问，士大夫随口就“赋”，听者一听就懂。里巷男女唱它，无人不懂。我们现代的学者懂得多少?王国维算是博学之士吧，他研究甲文、金文很有成绩，但他《与友人论诗书中成语书》说：“《诗》、《书》为人人诵习之书，然于六艺之中最难读。以弟之愚闇，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通，以是知先儒亦不能解也。”他的话说明一点，书愈古愈难明。并不是因《易》用谐隐，辞义晦涩而不宜于占卜。《易》本来是占书，用来占筮。正因为是占书，儒家不重视它。先秦占书，以《易》为权威，失传的《连山》、《归藏》以及汲冢发现的《易繇阴阳卦》，都是仿效它而作的。到了秦始皇焚书坑儒，别的书烧了，它却以卜筮书而幸存，于是儒生才重视它，为它作传。到了汉代，儒生为争学术地位和政治地位，把它抬高，为它吹捧，竟然高居群经之上。经师借它讲纲常伦理，为统治阶级服务。这才是它所以不再用作占筮的原因，并不因为卦爻辞难读而不用作占卜。所以附会，是为统治阶级宣教。借用古代语言，穿上古代服饰，扮演新的角色，并不因为卦爻辞难以读通。这是历史演变，不能老从文字晦涩去推测。古代文字，汉人比我们懂得多多。从孔子到汉代，并不是因为他们不了解文字的意义，只因他们别有目的，故曲解了。
在论证《周易》是战国著作时，平心说，卦爻辞多用韵文，这种文体，也只有在战国时才开始流行。这是什么话?连文学史的常识也没有了。战国时正是散文兴盛时期，韵文反而不流行。只有南方楚国屈原辞赋是韵文，而且受了散文的影响。历史书如《左传》、《国语》，哲学书如《孙子》、《论语》、《墨子》、《孟子》、《庄子》，以至《荀子》、《韩非子》等大批散文作品涌现，却不是韵文“才开始流行”。以此作为论据，是可笑的。
三 、简单结语
平心之文，主要论证三点：其一，《周易》是战国时写作的；其二，《周易》不是占书而是史书；其三，《周易》是用谐隐文体写成的史书。
关于《周易》写于战国的论证，主要是《易》文有春秋时的故事，以有关中行氏的为主；其次，否认《论语》所载孔子学《易》、引《易》的话；再其次，不相信《左传》所载易筮，认为都是应验了的，是出于战国人附会；最后，是采用隐言晦语，用战国时才开始流行的文风，韵文文体。同时，也称战国以前的书没有提到《周易》。
中行氏故事，其实都出附会。孔子“学易”，虽有读“易”为“亦”的，只是音读，因为“易”有不同的音，并非《易》应作亦。引“不恒其德”，明说“不占而已矣”，可见引的是占书，即《周易》。不能否定孔子与《易》的关系。汉人说孔子作《易传》，出于假托，但孔子晚年学《易》是事实，不过他把《易》当修养书读，不管占术而已。不信《左传》所载《易》筮，无异否定《左传》的历史价值。《左传》记载应验了的《易》筮，是选材问题，作者不可能把不应验的都选进去。汲冢发现的竹书有《师春》，全录《左传》所载《易》筮，连次序也一样。可见《左传》实有这些材料。作者是从百国春秋选录的，师春又从《左传》抄录的。还有韩宣子聘于鲁，见到《易象》与鲁《春秋》，易以象为主，故又名《易象》。春秋时有《周易》，可无疑义，并非著于战国。从它的内容看，如有对偶婚、劫夺婚，以朋贝为货币，黄金是箭镞等等，很多材料可以充分证明，绝对不是战国时人所能著作，而是著于春秋之前，即西周末年。
《周易》肯定是占书。春秋时用《易》筮与龟卜，书中有不少占筮专门术语，元亨、利贞、大吉、无咎、凶、厉、吝等，与卜辞相类。它所根据的旧筮辞当与卜辞同；不同者，卜辞是原始材料，孤立条别，而《易》则经作者编造组织，成为系统之一书，还有经验总结和作者思想。由于它有组织体系，故研究时要先明白这一点，但正因为它有组织体系，卦爻辞的内容意义较易理解。它的材料，可以作为社会史料和思想史料。整理出来，增加了不少研究我国古代社会史、哲学史以及文学史的宝贵资料。这是它的价值所在。然而它只是史料，而不是史书。它虽有一些历史故事，不多。不能因为它有一些历史故事就说它是史书，史料与史书意义距离很大。前人有“六经皆史”之论，指的是史料而不是史书。当然，如《左传》是史书，而《书》、《诗》、《礼》等，大多数有史料价值，却不是史书。《周易》也是一样。把《易》说成史书，不对。根据其中有一些历史故事，说它是史书，更不对。至于说《周易》是“谐隐文体和卜筮外形写成的一部特殊史书”，就荒谬了。
谐隐之体与历史之书，两者异趣，若冰炭不相容，一则诙谐饰说，遁辞隐意，一则庄重谨严，按事直书。假如以笑谈谜语写成史书，成为什么东西?戏台上，如以滑稽丑角扮演忠臣义士，以淳于髡、东方朔扮演屈原、文天祥，那是什么戏?世上绝不可有的作品，竟以之解释《周易》，岂非梦话?我们学者振振有辞地大谈《周易》被封建士大夫穿凿附会曲解了二千年，想不到社会主义的今天，还有一出压轴戏。
——1963.8.8
[附记]此文初稿曾寄《学术月刊》，后来退回来了，说“不拟讨论这个问题”。稿上有红笔墨笔两种字，“3. 15 号”“三/1要”。稿中也有红笔/号，想是发稿、排印号。所以不发表者，当由于后来交平心看过。学术“权威”不点头，编者只好“不讨论”。（1967.11.15改稿后记）
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[1] 整理者按：郭沫若致李镜池有关《易经》的信，刊登于《中国史研究》，1979年第1期。李镜池此回信，刊登于《华南师范学院学报（社会科学版）》，1982年第9期。
[2] 《历史研究》，1963年第1期。
[3] 《学术月刊》，1963年第7期。