姚秦·三藏法师罗什首译
宋·施护二译
唐·三藏法师玄奘三译
从学门人致和梁本中刊梓
“摩诃般若波罗蜜多心经”，乃一经之名也。“摩诃般若波罗蜜多”八字，系《般若经》六百五十七部之总名，亦六百五十七部之纲领要义，亦《心经》之纲领要义。不特《心经》妙义不出此八字之旨，即六百五十七部妙义，说来说去，千般譬喻，万样描画，亦只说的此八字，于八字之外，再无别说，故为六百五十七大部之总名。因其《心经》专言“般若波罗蜜多”之功效，故以往成道菩萨，摘出此条，而别为一经，与人直指“摩诃般若波罗蜜多”，能以成佛成菩萨也。
此经自古及今，曾经三译。佛经自西大天竺国入于中华，经皆梵字梵语，译者将梵字而翻成中华汉字，又将梵语而翻成中华汉语也。姚秦三藏法师鸠摩罗什所译，名《摩诃般若波罗蜜多是大明咒经》；宋施护所译，名《圣佛母般若波罗蜜多经》；唐三藏法师玄奘所译，名《般若波罗蜜多心经》。玄奘去罗什所译“摩诃”、“是大明咒”六字，又去施护所译“圣佛母”三字，自添一“心”字，名《般若波罗蜜多心经》。
考之《六祖坛经》，讲说“摩诃般若波罗蜜多”八字，甚有关切；以义推之，“摩诃”二字，决不可少。施护所译“圣佛母”三字，圣佛母生圣生佛，至尊至大，非“摩诃”之义乎?玄奘所译，虽无“摩诃”二字，然添一“心”字：心统万法，总万智，其量甚大，亦藏“摩诃”之义；且心至虚至灵，无理不具，无道不备，又有罗什“大明”之义。三译其名各别，其义相同。至于经中只载“般若波罗蜜多”六字，不及“摩诃”二字者，依般若波罗蜜多，能成诸菩萨诸佛，“摩诃”二字已藏于经义中矣。仍存“摩诃”二字，加于经名之首，名曰《摩诃般若波罗蜜多心经》。
摩诃般若波罗蜜多
此经备梵、华二义：梵语者，教外别传之秘，难以显言，故不译华言，而仍以梵语存之；华言者，教中常行之道，可以明说，故于梵语而译以华言。已往成道菩萨恐人绝不知梵语之意，而强以华言解注，微露其秘蕴，使后世学人由粗究细，深造自得耳。如“摩诃”者，华言“大”也；“般若”者，华言“智慧”也；“波罗蜜多”者，华言“到彼岸”也；总言“大智慧到彼岸”之义。此略解耳。若果是“大智慧到彼岸”之义即可了八字妙义，罗什、施护、玄奘已译为华言于前矣，何必待后人译解乎?罗什、施护、玄奘不译华言，非不欲译也，乃难以译，不能译耳。既不能译，后贤何以又解注为“大智慧到彼岸”耶?以予愚见推之，谓非是“大智慧到彼岸”不可，谓即是“大智慧到彼岸”亦不可。然则果何义乎?
夫佛说摩诃般若大智慧，即非大智慧，乃不可见、不可测之智慧；佛说波罗蜜多到彼岸，即非到彼岸，乃无头无尾、无背无面之彼岸。这个智慧，这个彼岸，思之不得，议之不及，不可思议，必须大慈仁者暗中点破，方能认的，此存梵语之意也。盖般若智慧，非一切有识有知之智慧，乃不识不知之智慧，非智慧而似乎智慧，似智慧而不是智慧，故以“大智慧”解者，是以不智之智，不慧之慧，借有以形无也；波罗蜜多到彼岸，非一切有形有象之彼岸，乃无形无象之彼岸，非彼岸而似乎彼岸，似彼岸而实无彼岸，故以“到彼岸”解者，是以无岸之岸，到无所到，借实以形虚也。其所谓“大智慧”者，乃自然智慧，无容勉强，即圆明本性之光辉。此光辉无边无际，大则充满乾坤，小则细入毫毛，大地山河载不得他，三千大千世界容不得他，万象森罗碍不得他，言有却无声无臭，言无却通幽达明，所谓“正法眼藏”者是也。有此法眼，则直超佛地，即是到彼岸；无此法眼，则苦恼万千，终是在此岸。此岸是苦恼，彼岸是极乐，此岸是人地，彼岸是佛地，故摩诃般若大智慧，能到波罗蜜多极乐彼岸。
人生在世，以假为真，以妄为常，随其六根六尘运转，奔奔忙忙，百忧感其心，万事劳其形，碌碌不休。如在苦海漂流，常在危险之处来往，一遇风波，霎时丧生。纵能回头，终在此岸，不能到彼岸，究为苦海所隔。若欲渡过苦海到彼岸，必须寻觅法船。摩诃般若智慧，即平稳大法船也。有此法船，即可到彼岸；无此法船，实难到彼岸。难到彼岸，不见极乐之境，何能超越人天，为天下希有之事哉?夫希有之事，乃骂佛喝祖之事。骂佛喝祖，实实要见的摩诃般若智慧真消息、真机秘。若能见的，自己本有，不待他求，举步之间，跳过苦海，直登波罗蜜多彼岸，方完的一大事因缘。若不见的般若智慧，妄想到波罗蜜多彼岸，咫尺万里，终在轮回中出入，所谓“一失人身，万劫难出”。故“摩诃般若波罗蜜多”为大部之总名，会得此八字，不但了得本经妙义，即大部妙义亦可得其大半矣。真心学佛者，先要究竟此八字，从此八字中深用工夫，钻研出一个无言语、无文字的孔窍，方知的遍尘世间无非是般若智慧，光天光地，明明朗朗的，何愁不到波罗蜜多彼岸!
彼岸易到，般若智慧难知。虽难知，不可不由浅入深，极力参究。昔世尊拈花示众，迦叶微笑而纳，所示者即示此般若智慧，所笑者即笑此般若智慧；后迦叶传法于阿难，呼阿难名，阿难应声，所呼者即呼此般若智慧，所应者即应此般若智慧；即后来成道祖师，灯灯相传，脉脉相续，总不外此般若智慧，故谓“摩诃般若波罗蜜多”。读经者，先要认的这个定盘星，方有参悟处。若不知定盘星，乱找乱寻，终身参悟，无益也。
心经
此玄奘所译经名也。“心”之一字，最难言传，亦难笔肖。凡物居中者谓之心，“心”字篆文“(t)”，象其形也；楷书“心”，取其义也。篆文象形者，左“(”右“)”，阴阳之象也；中“U”，一气居中，生气之象也；阴阳相合，中含一气，一气即心也。楷书取义者，一钩“心”，三点“、”，三点取精气神之义，一钩取一气之义，精气神三者而混一，即心也。然则中者，一气浑然也。一气浑然，不偏不倚，不上不下，不高不低，不前不后，即是中，即是心；所谓涅槃妙心，所谓妙觉真心，乃法身不二之佛心，非色身知识之人心。
佛心同虚空相，包罗万象，超乎万象，圆通无碍，如一轮明月当空，无处不照。人心如灯烛，其光不大，照近不照远，止可照有形，不能照无形，一遇邪风，立时消灭。世间呆汉，不认佛心，只认人心，所以身为心移，性为心昧，命为心丧，终落空亡。昔达摩初祖西来，直指人以明心见性成佛，是直指明此涅槃之心而不着于人心也。不着于人心，即是明佛心。佛心空空洞洞，绝无一丝毫，即此无丝毫之心，便是如来本性，是以谓明心见性。心之空洞处即是性，性之妙觉处即是心，性其体也，心其用也。心性不相离，体用不相背，心即性，性即心，明心见性，心性即佛，佛即心性。
经名单提“心”字者，明心也。能明心而性自见，非明心是一层工夫，见性又是一层工夫。明心见性，心明性现，即是“摩诃般若波罗蜜多”。心明即是大智慧，性现即是到彼岸。是心其大无外，其小无内，大不见其有余，小不见其不足，真空而妙有，妙有而真空，成佛成菩萨，皆离不的他。经内数十言，无非发挥此一字之秘，知得此一字之秘，则是见真正般若智慧，而智慧至大矣。盖智慧出于佛心，佛心如宝珠，智慧如光华，宝珠生光华，光华含宝珠，佛心出智慧，智慧养佛心，两者一而二，二而一也。有此真佛心大智慧，直到极乐彼岸，绝不费力，故经名曰“摩诃般若波罗蜜多心经”。经者，道也。道为人人所通行者，人人通行，是为经常之道。经以“心”名，是心中之道。心中有道，可知道即心，心即道，道外无心，心外无道。亦即心即佛，佛即心，心外无佛，佛外无心。由是知摩诃般若大智慧不离心，波罗蜜多到彼岸亦不离心。认得此心非心，则心为真心，经为真经。真经在心，无容外寻，行住坐卧，不离这个，可以成菩萨，可以成佛矣。
噫!这个心，悟之者立跻圣位，迷之者万劫沉沦，识得真正心者，有几人哉!
观自在菩萨，
观者，非眼目之视看，乃神明觉照，暗中省察之谓。自者，自己也。菩萨者，华言“觉有情”，言觉照一切万有之妄情，而归于无情也。妄情既无，不着幻假，无物无我，物我俱泯，真性常存，是大慈悲，是真妙相，故谓菩萨。一切认不?有人认的观自在菩萨否?世之解《心经》者，多以“观自在菩萨”实指为观世音自在菩萨，是未会的“观自在”三字何关乎《心经》，试读下文自明。
行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
(行，去声。)
经首提出“观自在菩萨”，为全经之纲要，有无穷妙义在内；非是教人空空一观，即能得自在，即能成菩萨。若谓空空一观，即能得自在、成菩萨，便是寂灭顽空小乘之事，焉能得自在?焉能成菩萨?特观中有功力焉。经言“行深”者，即功力也。
功力之行，如《华严》所说十种波罗蜜：一檀波罗蜜，二尸波罗蜜，三忍辱波罗蜜，四精进波罗蜜，五禅波罗蜜，六般若波罗蜜，七方便波罗蜜，八愿波罗蜜，九力波罗蜜，十智波罗蜜。又《疏钞》所云：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧，七慈，八悲，九方便，十不退。能于此十种波罗蜜，时时留心，刻刻在意，行持不废，愈久愈力，是谓真行。功力若深时，自然般若智慧渐大，长明不昧，邪正显然，是非立判；自然见的此岸是死地，彼岸是活地；自然离去此岸而登彼岸。既到彼岸，脱去泥水之秽地，立于平坦之净境，心明性现，我心即是佛心，我性即是佛性。当斯时也，如水晶塔子一般，内外光亮，丝毫难瞒，即能照见五蕴皆空，一切苦厄可以度脱矣。
五蕴，即下所言“色、受、想、行、识”是也。着于有形象者谓之色，从外纳于内者谓之受，因受而起妄念者谓之想，因想而见于事者谓之行，因行而生拣择者谓之识。人生在世，生老病死，名利恩爱，得失穷通，等等作为事业，以假为真，尽是苦，尽是厄，不可枚举，总以“一切”该之。一切苦厄，因五蕴而有。五蕴皆空，无色，无受，无想，无行，无识，只有一空，一切苦厄从何处生乎?佛法至五蕴皆空，方寸中湛然寂然，绝无滓质，方是观到自在之处，而我之度一切苦厄菩萨见矣；若未到“照见五蕴皆空”时，功行不深，未到波罗蜜多彼岸，心境不净，般若智慧不生，不得谓观自在菩萨：此行深之功所必用也。
《华严》十波罗蜜，本经独拈般若波罗蜜者，特以般若波罗蜜是佛性所具自然智慧之实相，行深则无边无际，非若“布施”等九波罗蜜外行之功，仅各了一波罗蜜事也。九波罗蜜，非般若波罗蜜亦不能行。盖般若波罗蜜能该九波罗蜜，九波罗蜜皆本于般若波罗蜜耳。他经多言般若波罗蜜，惟本经于“般若波罗蜜”下，又加一“多”字。可知般若波罗蜜包括无穷波罗蜜，不仅十波罗蜜而已。故行深般若波罗蜜多时，能照见五蕴皆空，能度一切苦厄。此“多”字，即“行深”之实功。若不了一切波罗蜜，则行不深，非般若波罗蜜实相，亦非观自在菩萨本面，是以谓“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多”也。学者若于“行深般若波罗蜜多”留心着脚，方不落于中下二乘空寂之学矣。
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。
舍利子，鸟名，梵言舍利，华言鹫鹭，又名大雕。是鸟黑色多子，眼明力大，百鸟难近，喻佛性万物难伤也。释迦佛弟子中，有舍利弗，或以舍利子为舍利弗解者，非。《阿弥陀经》云：“彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利迦陵、频伽共命之鸟①。”又云：“是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。”《阿弥陀经》是世尊与舍利弗所说之经，若云舍利子是舍利弗，则所云“舍利迦陵”即舍利弗乎?既云众鸟是弥陀变化，则舍利即是佛性，不得以舍利子为舍利弗也。六祖说《金刚经》，云：“所在之处，见人即说是经。常行无所得心，即此身中，有如来全身舍利。”言“如来全身舍利”，则舍利子是如来佛性法身，可知矣。
佛法修到五蕴皆空时，真性常朗，即是观自在菩萨。舍利子，即观自在菩萨之异名。上言五蕴皆空者，非断灭全无之顽空，乃佛性不昧之真空。真空不空，乃于色相中见，不于断灭中存。若以断灭顽空谓佛性，便是杀佛，不是修佛。凡天下有形象者，均谓之色。然色原自空中生出，空凝即是色，色灭即是空，色空本无定体，空色总是一幻。常人不知色空无二，强生分别，以色为色，以空为空，遂离色以求空；或拒绝人事，或孤坐守静，或灰心止念，或闭目观空，或抱一话头，或持咒拴心，等等不一，皆欲妄想成佛。殊不知：离色求空，不是真空，以空拒色，早已着色，焉有般若智慧?既无般若智慧，焉有自在菩萨?既无自在菩萨，焉能有舍利子真空佛性也?
盖舍利子佛性，原是非色非空的，而亦即色即空的。因其本体色空无碍，是以处于色相之中②，不以色为色，故色不异空；藏于无色界内，不以空为空，故空不异色。视色如空，故色即是空；视空如色，故空即是色。色即空，空即色，不知色，不知空，色空混一，绝无色空之分。至于受想行识，亦复如是，不知其有受想行识也。受想行识，即是色。不知其有受想行识，亦是空。空而色，色而空，色空俱泯。舍利子不以色空稍减其般若智慧，色也是这个，空也是这个，受想行识，也是这个。以这个而应色空受想行识，则色空受想行识俱无，惟有这个了也。
①此一句，比较通行的断句为：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。
②相：原作“象”，据义改。
舍利子是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
上节申明，五蕴皆空是不空之空，可知“舍利子是诸法空相”。既云空，又云相，是空中有相，相藏于空，所谓“无相之相即实相，不空而空是真空”，乃火中之莲，水中之金，真空而有妙相，妙相而含真空，空相混成，有无一致，是佛性无边无际之光辉，非同一切孤寂无用之空也。“诸法”非佛法之法，乃诸般色相等等有为之法，如五蕴、六根、六尘、六识，一切无明之法皆是。
舍利子是诸法空相，可见诸法不能伤空相，空相能以化诸法。空相空而不空，不空而空，不离于诸法，不着于诸法，在于诸法之中，而不为诸法所昧，是真佛性，是真佛心。佛性佛心，本自圆明，本自具足，固不生亦不灭，固不垢亦不净，固不增亦不减。生灭、垢净、增减诸法，因人心而有：妄念起谓生，妄念消谓灭，尘缘染谓垢，尘缘化谓净，私欲多谓增，私欲寡谓减。空相是佛性佛心，何有生灭、垢净、增减诸法耶?
既无生灭、垢净、增减诸法，则舍利子空相，即是般若智慧，即是波罗蜜多彼岸，不必更向别处再问智慧、彼岸也。若认不得舍利子空相，妄想修佛，不落于顽空，便着于执相，终在生灭、垢净、增减诸法中来往，焉能照见五蕴皆空?不能照见五蕴皆空，与般若智慧隔矣，与波罗蜜多彼岸远矣。学者须于“空相”二字，细心追究出个不可说、不可思议之真消息，方知的生灭、垢净、增减诸法本来俱无，惟有舍利子空相常存，般若智慧现成，波罗蜜多彼岸不远，可以举步跳过无边苦海矣。
是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。
因其舍利子是诸法空相，是故行深般若波罗蜜多者，持守此空相，须臾不离，自然空中无色。一切色相，由凡夫有心而结成，有心即着于色相，便无空相。色相一着，则舍利子掩埋，般若智慧有昧，诸法纷纷而生，彼岸咫尺，未许我到。盖“色”之一相，为五蕴之首领，为诸法之贼头，从无始劫而来，有色身即有色相，色相从色身而招，色身或生或灭，轮回不息，劫劫在色界中作事，种根至深，其力最大，甚难除去。故经中于五蕴独拈“色”字，与“空”字对说。特以生灭、垢净、增减诸法，由有色相而生，若了不得色相一蕴，则五蕴皆在，生灭、垢净、增减诸法皆了不得。
惟具空相者，能了色相。色相若无，自无受想行识。受想行识，因着色熏蒸成相，空中无色，色便归空，受想行识，亦归于空矣。无受想行识，自无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。色出于眼，声出于耳，香出于鼻，味出于舌，触出于身，法出于意。眼耳鼻舌身意，谓之“六根”；色声香味触法，谓之“六尘”。根者，生色声香味触法之根；尘者，迷眼耳鼻舌身意之尘。六尘因六根而有，无六根自无六尘，故曰“无眼界，乃至无意识界”。界者，境界也。眼界至意识界，即眼耳鼻舌身意各司一识而有境界也。如眼识以色为界，耳识以声为界，鼻识以香为界，舌识以味为界，身识以触为界，意识以法为界，此谓“六识”，亦谓“六界”。六识之界，俱能打的破，跳的出，是谓“无识界”。
六界既无，心不妄动，念不妄生，自无无明。无明者，一切贪嗔痴爱私欲障碍是也。无无明，非可有心于无；有心于无，即有无明，算不得无无明。若至“无无明尽”，无心而无明尽无矣。既无无明尽，老可也，死可也，老死亦不系于心，乃至“无老死”矣。虽无老死之心，若稍有一点无老死之念存于宥密之中，犹有老死在，算不得无老死。若至老亦如是，死亦如是，不因老死而稍减般若智慧，不因无老死而少昧舍利佛性，故曰“亦无老死尽”。
老死为人生幻化之灭道，最苦之大事，自“无色”乃至“亦无老死尽”，而万般苦集灭道，俱皆度脱矣。苦即五蕴、六根、六尘、无明、老死等等之苦，有此等等苦，是谓“苦集”。有此等等苦集，终必堕落轮回，是谓“灭道”。苦集即色也，灭道即空也。无五蕴、六根、六尘、无明、老死，无苦集矣；无眼界，乃至无意识界，无无明尽，乃至无老死尽，无灭道矣。无苦集，不色也；无灭道，不空也。空而不空，不落于寂灭，不空而空，不着于色相，色空两忘，苦灭俱弃，则大解大脱，离种种边，立于般若波罗蜜多佛地，只有舍利子空相，余无他物，方是实实落落，成全一个观自在菩萨矣。
这个观自在菩萨，岂是谋虑之智所能得哉?非用谋虑之智也，乃自然真空般若智慧也。真空不生不灭，不垢不净，不增不减，本自圆明，当人现有，不假外求，何用智巧造作而后得?故曰“无智亦无得”。若有智有得，便不是舍利子诸法空相，焉能为观自在菩萨耶!
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无墨碍。无罪碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。(種音朵。)
菩提萨埵，即是菩萨，称菩萨者，省文也。上言“无智亦无得”，盖以空相自然，绝无庄严，稍有庄严，是有智有得，失其自然，落于住着，不为空相，终是色相，如何出的无边苦恼，如何到的极乐之地?以其空相无所得故，是以已往诸菩萨，依此空相所具般若智慧，观照恒河沙劫轮回根尘，不使有些子滓质存留，得以到波罗蜜多彼岸也。因其到波罗蜜多彼岸故，心无碍。无罪碍故，则心空空洞洞，浑忘一切，万缘难染，万物难伤，即无恐怖。既无恐怖，身心大定，四相全无，三毒消化，识神灭而元神复，主人公不动不摇，远离颠倒梦想，只有空相，绝无色相。色相绝无，心法俱泯，量同虚空，一切有情苦厄尽皆度脱矣。
世之学人不能度苦厄者，皆由不于自己细认般若智慧。般若智慧不知，若处暗室，不见光明，东西不辨，皂白不分，多思多虑，心不自主，常有望碍。既有罪碍，深思不定，忧虞不决，即有恐怖。既有恐怖，意乱心迷，元神退位，识神当权，颠来倒去，搬弄是非，结成幻象，日则妄想，夜则入梦，本来般若智慧全埋，其苦厄尚可言哉?惟菩萨依般若波罗蜜多，心与般若波罗蜜多混而为一，惟有这个，余无他物，故里碍、恐怖、梦想俱无，所谓“应无所住而生其心”者是也。
究竟涅槃三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。(耨音奴。)
上言菩萨依般若波罗蜜多而得正果，不但菩萨如此，究竟涅槃三世诸佛，亦依此般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提道也。
涅槃者，华言“无为”，又云“圆满清静”。《楞伽经》云：“涅槃者，清静不死不生之地，一切修行者之所归。”可知涅槃者，是佛修至大觉，入于清静无为、脱化成圣之义，非言是“死”，若果是“死”，何以为佛?后人不知涅槃之义，有以“死”解者，大错。三世者，过去世，未来世，现在世。佛者，梵语，又云“婆伽婆”；华言“觉”，又云“无量寿”，又云“教主”。“觉”之云者，外觉离一切有相，内觉离一切空相，于相而离相，于空而离空，臻于真空无相之地，故谓佛。阿者，华言“无”；耨多罗者，华言“上”；“三”者，华言“正”；藐者，华言“等”；菩提者，华言“觉”。“阿耨多罗三藐三菩提”，通而言之，谓无上正等正觉，即最上一乘之道，即如来无去无来之道，亦即涅槃大解脱之道。
佛法必以得无上正等正觉为极功，不到此地，未云成佛。试再申之：正觉者，觉照圆通，不偏不倚，无亏无欺，正之于觉也；正等者，觉于等等，正于等等，无一事不觉，无一事不正，正于等等之觉也；无上者，无心于觉而觉不昧，无心于正而正常存，正即是觉，觉即是正，觉之无边无际，正之无形无象，包罗天地，普度群生，正等正觉，超乎一切缘觉相正之外，上而无可上矣。修佛至于无上正等正觉，光辉遍满世界，无处不通，成金刚不坏之物，阴阳造化不能拘，水火刀兵不能伤，虎兕鬼怪不能近，一切尘世苦恼灾患不能及，居于自在极乐之国，其寿宁有限量哉?
但无上正等正觉，须赖般若智慧，功深日久，到的波罗蜜多彼岸，方能得之。若未到波罗蜜多彼岸，纵有般若智慧正觉，犹未至无上正等正觉，虽涅槃佛地在前，未许我到。此般若波罗蜜多行深之功所由贵。涅槃三世诸佛，依般若波罗蜜多，即行深之功。曰“三世诸佛”者，该过去、未来、现在、已成、未成、方成无数诸佛言之。无数诸佛涅槃，皆不外此般若波罗蜜多之法，则知般若波罗蜜多之妙光，通天彻地，贯前续后，为众菩萨之真种子，为三世佛之要路口，是以成菩萨成佛皆依之也。
菩萨者，正等正觉之事，上乘也；佛者，无上正等正觉之事，最上乘也。上乘是到彼岸之道，最上乘是到彼岸而又向上之道。长沙云：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身①。”正此到彼岸而向上之事。未到彼岸，急须到彼岸；已到彼岸，急欲脱彼岸。脱的彼岸，人法两忘，物我俱空，为十方世界全身，圆陀陀，光灼灼，净裸裸，赤洒洒，居于大罗寂寥之境，不生不灭，更无可上之事矣。总之，菩萨、佛皆以般若波罗蜜多修持，功力未到极处，成菩萨；已到极处，成佛。菩萨如儒之所谓贤，佛如儒之所谓圣，圣、贤、佛、菩萨，俱走一路，只在功力深浅上分别等次耳。
“阿耨多罗三藐三菩提”，亦有秘蕴难言处，虽先贤解为“无上正等正觉”，亦假借而名之。其实，无上正等正觉，未足以形容其妙。盖真如佛性，真空妙有，体如太虚，量包十极，不落于有无边界，拟之则失，议之则非，即舍利子之空相；空相修养到至神至妙处，更不可拟议，何有正觉之形迹，正等之端倪?古之译经者，存梵语而不译华言，盖其中有不可取、不可说者在。菩萨依般若波罗蜜多，而无碍、恐怖、梦想，去其后起之假也；诸佛依般若波罗蜜多，而得阿耨多罗三藐三菩提，复其固有之真也。假者显而易见，不妨译明；真者隐而无形，还待心传。先贤因梵语是铁馒头，绝无下口处，不得已而强解为“无上正等正觉”，开一隙之明，使学者于无上正等正觉之中，钻研出一个不正而大正、不觉而大觉之宝物耳。“正等正觉”之上，加以“无上”二字，实有深意。且道“无上正等正觉”是个甚的?咦!同行同坐又同眠，终日不离在眼前；若问伊家真面目，日中光焰水中天。
①诗见北宋·释道原《景德传灯录》卷十“湖南长沙景岑禅师”。文字略有出人。
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
因其般若波罗蜜多，能成就诸佛菩萨，故知般若波罗蜜多，非中下二乘着空执相之小事，乃是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。神者，妙而难言也。明者，光无不通也。无上者，神明上之至极也。无等等者，神明大而无对也。咒者，华言“总持”，即不二法门、总持万法之义。
咒为神咒、明咒、上咒、等等咒，犹有神、明、上、等之迹，仅可谓之上乘，不得谓之最上之乘。若夫不神而神，是谓大神；不明而明，是谓大明。大神大明，神明之至，终无形迹，至上而超乎等等，是“无等等”，总持一切法，一切法皆不可等伦，乃最上一乘微妙圆通之法，系诸佛菩萨修行之总径，故谓“是无上咒，是无等等咒”，即佛祖所云“惟此一事实，余二皆非真”也。因其是无上无等等咒，以此无上无等等之法，除心中一切苦，如汤泼雪，刹那消化，真实不虚，亦即佛祖所云“吾为汝保任此事，决定成就”之义。般若波罗蜜多咒，神明不测，除苦真实，讵不大哉!
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
因其般若波罗蜜多，大神大明，无上无等等，故说般若波罗蜜多咒，使当世后世学人依咒而行，除一切苦，归于大神大明、无上无等等正觉耳。
“即说咒曰”，是重说此般若波罗蜜多咒，非于般若波罗蜜多之外，而别有咒可说。“揭谛”二字，似乎梵语，未经古人译出，然以字义解之亦通：揭者，揭开贮物覆盖而探秘蕴也；谛者，审辨物之是非而深究竟也。波罗者，即波罗蜜多彼岸，不及“蜜多”二字者，省文也。波罗僧者，波罗蜜多彼岸之僧也。萨婆诃者，华言“一切智慧”也。
“般若波罗蜜多”一句密语，其义幽深，其事切实，一字可以该万字，一句可以包万句，非细心体贴者不能入，非拒绝万缘者不能进，非放下四大者不能参，非静观密察者不能悟，非始终如一者不能得。盖以天下至大之事，必须至大之志方能成至久之事，必须至久之功方能就佛法血脉大事，岂是粗心大意者所能知哉?
“揭谛揭谛”，重言之者，是叫醒一切学人，急须用力揭开神明咒盖，谛审难言秘密，不能揭而强揭，不能谛而强谛，揭而又揭，谛而又谛，再三研磨，深探其义也。揭谛必须揭谛到见彼岸，方是揭谛见真；若未至见彼岸时，揭谛犹未入，故云“波罗揭谛”。
若见彼岸，急须行深到彼岸。若到彼岸，方是揭谛得真。倘只见彼岸而未到彼岸，如捏目生花，画饼充饥，虚而不实，何济于事?盖既见彼岸，不知离此岸，步步尽是泥途深潭，终在苦海中漂流，虽僧貌而心俗，不谓之僧；既见彼岸，又能到彼岸，既到彼岸，出离苦海，摆脱霑执，无罪无碍，一心修佛，方是真正之僧。知行两用，不空于揭谛，故云“波罗僧揭谛”。
然虽为波罗僧，必须从此波罗蜜多彼岸，深进一层工夫，揭之谛之，揭谛到大神大明、神明莫测处，进于无上正等正觉，方为极功。若到无上正等正觉之境，金沙塞路，昙花满目，顺手拈来，俱是菩提种子，总一切智，了一切法，即心即佛，非心非佛，归于最上一乘之道，方是了却般若波罗蜜多大事因缘，故结云“菩提萨婆诃”。
然则般若波罗蜜多咒，能证菩提正觉，能总萨婆诃之智，若舍此般若波罗蜜多咒，而别求成佛之咒，便是外道邪行、老婆禅、皮壳子禅、野狐禅，而与佛法远矣，焉能成佛?一篇《心经》说来说去，总是说“般若波罗蜜多”一句妙义。盖有般若智慧者，方能不为五蕴、六根、六尘所引，即可到彼岸；若无般若智慧者，即为五蕴、六根、六尘所惑，终难到彼岸。无般若智慧，是心境不静，自己不在，故彼岸难到；有般若智慧，是心境常静，自己常在，故彼岸易到。难易之别，只在心境静不静，自己在不在耳。
般若智慧非他，即观自在菩萨。有观自在菩萨，即有智慧；无观自在菩萨，即无智慧。无智慧，则不能神明觉察，心即不定。心既不定，则五蕴、六根、六尘乱乱纷纷，一切无明苦恼迷惑真性，如何到得阿耨多罗三藐三菩提之正觉耶?经首先提出“观自在菩萨”，以为通经纲领，可知般若波罗蜜多咒，由观自在菩萨行深行之。通经三见“般若波罗蜜多”，而不重言“观自在菩萨”者，特以般若智慧，即观自在菩萨，非般若智慧之外，又有个观自在菩萨也。观自在菩萨，般若智慧，即教外别传之秘。经中细辨五蕴、六根、六尘，而不明示般若波罗蜜多者，非不欲言，而难于言，惟有观自在菩萨者自悟之耳。
颂曰：
般若波罗蜜妙音，分明露出涅槃心。檠天柱地无增减，贯古达今莫浅深。不在声闻缘觉现，常于静笃寂寥临。菩萨依赖成功果，诸佛修持住宝林。细斟酌，再酌斟，家家屋里长人参。勿劳对镜更求镜，何必顶簪又觅簪。尽力掀翻懵懂盖，方知自有指南针。
虽然如此说，还须深进一层，不着于语言文字，方能得真。