五气心法总论
佛土之宫，神洲之宇，七宝罗全以供养，五气交济而缊。一穴含光，分垂自见万象。三田独贯，兼管常握元纲。内藏生克，克处自是逢生。外多合离，离时依然求合。秋冬堪符奥妙，春夏亦法权宜。截长补短，求合天地之中。去杂归纯，直调阴阳之理。既错综而参伍，尤慎守而安居。号绛宫，名赤县，名号何止一端。谈认祖，言归宗，言谈非有异致。为圣为贤由此达，作仙作佛以是几。不求妙用，垂老亦觉无成。苟获真机，霎时居然有造。理本至微，不愤不启。道非可隐，与知与能。法有待于推演，修始免乎迷昧。原夫木德内含，春风常流和煦。仁道至粹，淑气降自维皇。本根能固，枝叶自繁，嘉树得活泽而滋生。芽萌莫遏，大林赖神刀以剪刈，卉毒皆清。丙丁不发阳光，婀娜之柔条堪济。戊己偶染阴浊，茂密之美荫可遮。百炼归元，万魔远害。太和保合，久久真一自回。至道精微，时时防维宜密。至若火中正气，实光照乎大千。夏令当权，每推原于二七。蕴之则义方内具，发之则刚烈外流。顷刻燎原，急法清流善下。终朝烹鼎，宜择美槚频供。最喜旭日东升，尤嫌阳乌西坠。得其节度，依然称物平施。反厥本来，自觉刚中特立。法本玄微，须观太阳之迭运。理苟明达，可入神室而调停。制心奇功，莫难于此。安神妙法，已统括之。气有发亦有收，待秋金之敛肃。心不违亦不御，合礼制之防闲。虽云大绳不钥，守仍合乎规中。纵令古民无知，行且循乎矩内。拥金城之固，戎马曷来。履白雪之寒，强兵不用。得火就范，既可随作方圆。以水淬锋，自不流于柔钝。灵明地上，活动俨若泉流。智慧囊中，静深直似渊海。曲直圆方，原随器物。东西南朔，莫逆本真。可止狂暴炎飙，能长发舒嘉植。勿壅之而横滥，宜导之使顺行。荡泻无关，真元亦觉难蓄。激扬不节，本色必至渐亏。得此真机，骊珠终期在手。循兹妙诀，兔魄自可入怀。此理既极详申，欲修自宜细究。中土含温润之德，大信统化治之宗。合水火而成能，中孚为质。并木金以为用，无妄秉灵。狂澜赖以止蓄，允执厥中。掣电藉以收藏，为物不贰。悟此关头，自是圆融境界。臻斯奥妙，难将底蕴形容。默而守之，道在是矣。要之大道不离方寸，致力首辨五行。顺逆推来，皆成妙谛。浅深按去，直到真元。两大玄微，从兹着手。万源分派，以是为纲。人无异心，心无异理。惟愿好修之士，共入至德之门。斯则神圣所慰怀，亦即天地所默眷也。
五气心法详解
佛土之宫，神洲之宇。七宝罗全以供养，五气交济而缊。
吕真人曰：此一篇分别人心五德，使修心者知所从入，故篇内逐段推演，反覆详剖其妙用。何谓佛土之宫，神洲之宇？佛土者，佛国之土，至清至洁，盖佛国安于无为，无杀生害物，故秽浊无从著于土，所以土洁。佛土既极其洁，则佛所处之宫可知，言此以比人之心，佛经所云“清净土”，即此义也。宫本四面墙垣而中虚，人心亦有此意概，故以为喻。人心惟本来清净明洁，乃可以佛土之宫拟之。神洲者，即所谓三大之神洲。仙真所寓之区，亦一尘不扰。宇亦宫也。人心本来不染一尘，自不啻神洲之宇。此二句原以比人最初之心，句中佛字与神字，最宜细玩。盖人心清洁无尘，内具一点灵光，即佛与神字真种，故此二字，未可大略看过也。何谓七宝罗全供养？此即佛宫神宇内之事。七宝者，珊瑚、玛瑙、金、银、琥珀、珠玉是也。佛土宫、神洲宇皆用此结成，异采流光，晶莹朗彻，不分昼夜，皆无晦冥。供养者，即安妥之谓。言此以比人本然之心，光明不昧。盖人心不著物累，中藏一点真灵，有普照大千景象，一如佛土之神洲宫宇，以奇珍结成晶莹景况。心不昧而真灵安妥，亦如七宝宫宇，安妥神佛焉。何谓五气交济而缊？五气者，即水火金木土之五气。盖佛土神洲不分四时，五气无倚毗，有一种阳和清淑气象，无过寒，亦无过暑，百毒不至其地，古佛圣神居此，其乐孰加。缊即气候无偏之谓。人心本具五气之德，无乖无戾，有一段纯和气，亦如佛土神洲之五气缊，故古经云“收合缊见本来”，是此意也。此一节，首揭人心粹然之本体，以立通篇提纲，下文乃即五气妙用，逐节推详，皆所以发明心学之门径也。
一穴含光，分垂自见万象。三田独贯，兼管常握元纲。
吕真人曰：何谓一穴含光？穴者窍穴也。人心自具一灵窍，天地真一之机，实寓于此。光者，神采发越之谓。然神采之光虽发越，其本体实收藏而内含，故曰含光。丹书所云“不神之神”，即此义也。何谓分垂见万象？盖一心之神光，敛之不过一粒之粟，迨神采一著，自觉光透百骸。举凡耳目之聪明，皆此神光之透达，手持足蹈，亦系此神光所充周。以一点神光分布，而一身之作止语默，悉根此而流，即造到参天两地，功满宇宙，德及万世，亦无非此一点之光，分布出来，不可谓分垂见万象乎？所谓粒粟中有大千华藏世界，即此也。何谓三田独贯？三田者，上中下三处丹房也。贯者，有贯彻之义。举上中下无非此不神之神所巡游，万魔自然退走，而不能藏慝。心所以为身之主，主极立而群邪自觉退避。何谓兼管握元纲？兼管者，即统辖乎一身之百司也。元纲者，即三宝之提纲。握者，有操持之义。盖一心神明出入，精气随之，试观人于日夕间，心神静，则气不粗而可住，一躁而气自浮。又如神劳而精减，观此便知一心之神明，于三元中，独为提纲焉。此一节发明心之枢机，俾学者知关头要地也。
内藏生克，克处自是逢生。外多合离，离时依然求合。
吕真人曰：何谓内藏生克？盖人心既具五气之德，五气自有生克，太过者损之，谓之克，不及者益之，谓之生。其中生克妙用，不能详剖于此，下文逐节始申言之。观到下文，便可恍然生克妙义也。克处逢生者，假如太过者节制之，是克。得所节制，自可反归于天地之中，非克处逢生而何？此生克之理，即归本于河洛，但人不知此中妙义，放而不求，遂至此心之五气日偏，至于偏，则只见克而不见生。果能参究生克奥义，时加存省，五气自然各归其根，又安见心德之不可全耶？何谓外多合离？外者就一身之气而言。假如目之于视，耳之于听，口之于言，是气也，即所谓外也。其余可以类推。合离者，即就心中之神，与之相离相合而言。譬如奸色乱声，最易动人之心以视听，心为所引，是与之合也。一心反于虚灵之舍，自能不视不听。即视不见听不闻，亦一如不视不听，所谓离也。何谓离时求合？末一合字，与上合字不同，作合道解。盖当声色之牵引，一心神明内守，能不见不闻，是离却外物牵累，一切尘界不夺，此心自安虚灵本舍而合道。是离外物之时，即合道时也。故谓之离时求合。人苟克达此理，力用此功，久久一心自登大明之域，造到广大精微，亦有何难？在人自为耳。此一节亦浑言心法之妙用，学者须究其所以然也。
秋冬堪符奥妙，春夏亦法权宜。
吕真人曰：何谓秋冬符奥妙？秋者，金也，主敛藏制节，在人心则为礼。人心既禀金德，自有敛束制节之气，直符合于秋。冬者，水也，有活泼动宕之义，在人心则为智。智之德似水，人心既有智之德，即水德也。水德无滞机，而气管于冬，合金水二德而蕴藏于中，自有许多妙用，迭出不穷，故曰符奥妙。何谓春夏法权宜？春者，木也，木之德和煦慈祥，在人心则为仁。人心既具木德，其蔼然慈祥之气，直比于春气之可人。夏者，火也，有刚健果决之气，在人心则为义。人心既禀火德，其刚健果决，无异于夏气之烈，合木火二德而具于一心，自有权宜之用，时出而靡既，故曰法权宜。此一节言人心本然之五气，以见妙用之有本，举四德而包乎土，故此不言土德，因四德非土不能成故也，下始详申之，其中屈伸消长之妙，不能透解于此，下始逐节分晰之。
截长补短，求合天地之中。去杂归纯，直调阴阳之理。既错综而参伍，尤慎守而安居。
吕真人曰：何谓截长补短？长即太过也，短即不及也。盖人心五气，本自中和，无太过，无不及，一自落于气质中者，遂有时而偏，偏则有过不及之殊焉。假如木德太过，则偏于慈祥，遂有不当爱而爱，且于慈祥中，亦毫无差别。必假金德以节制之，火德以裁抑之，谓之截长。又如木德不足，则失之戾，必待水德之慧以开导之，使之复其本然，谓之补短。其余各气之德，可以类推。此中实具有妙蕴，不能毕述于此，下文始详发之。然太过者既裁抑之，不及者复引伸之，自觉无过不及。既能无过不及，便是中道，故曰求合天地之中。何谓去杂归纯？杂者，五气之岐途也。纯者，五德之正道也。假如木德之仁，苟杂出岐途，则必有等物类于眷属者。孟氏所谓墨子兼爱，亦即此类。举一端而五德之杂出，自可类推。修心之士，皆当去其杂出之岐途，反而归于正，故曰去杂归纯。既能反而归五德之正，则阴阳之理，自然平顺。盖五德包管于二气，一刚一柔相配。五德杂出，刚柔不能适中，纯则刚柔各当。阴阳不外一刚一柔，即所谓天地之至理也。调者，有配合相济之义。何谓错综参伍？盖五气之德，本来互相济美，其蕴之机缄，互为根芽，与天地间四时之消息，无少差别。学者穷究此中微妙，亦当互详其义蕴，故曰错综参伍。既能互详其微义，则万派千流，无不通贯而得之矣。既得尤虑其失，故必时加存养，慎而守之，不使有物累，安而居之，不令遗忘，久久五气自然各返其根，而心德全矣。此一节承上生克二字，申言下手之功，以起下逐层申论之意也。
号绛宫，名赤县，名号何止一端。谈认祖，言归宗，言谈非有异致。
吕真人曰：何谓绛宫赤县？盖指人心而言也。绛以其色言，人心有绛色，外有包裹，有似于宫，故曰绛宫。心又赤色，且心中之神属火，火亦是赤，县字即藉以喻其所包之宽广，故谓之赤县。此乃心之名号。后世好道谈玄者，代不乏人，遂纷纷各异其说，愈说而名号愈多，令人看之，不知所说为何物，今特依最初之名号，显而揭之，亦不止一端矣。古经言“赤县老叟”，洞经言“百司诣绛宫”，是最初名号之一证，其实则心也。从可知谈道者，舍此区别，无可着手，心之所系，岂浅鲜耶？究之名号之殊，不过想其形似，亦犹之儒者言方寸耳。何谓认祖归宗？盖人心禀天地之真一，为百善万化之源头，是祖也。以真一化出五气之德，是源头之分派，即宗也。但人自有生以后，七情迷其本窍，六欲伐其真元，正不知何者为百善之祖与宗。然其本根，则未曾灭，虽迷昧剥丧，犹有可以复者存。是以历代圣师，把治心之学，笔之于书，欲使迷昧者得以体认，既离而未泯者得所归依，故不惜谈之娓娓，言之叠叠。但其所言，大率藉物取譬，甚至演说支离，反致迷者愈迷，强猜误解，欲启人而反迷人，为害曷可胜言！要不若认祖归宗之说，为最始，最直捷，原其所言所谈，不涉怪奇，与儒书同归一致也，故曰非有异致。但古之圣师，语多简，在上世之士，人欲少而心地清明，一览便悟，不待逐节琐碎以申解。然正未可概诸后世，是以欲为无量度人，不得不先发明心学之宗祖，亦因时起事之本意耳。学者当共喻之。
为圣为贤由此达，作仙作佛以是几。不求妙用，垂老亦觉无成。苟获真机，霎时居然有造。
吕真人曰：为圣贤何以由此达？盖人心五气之德，乃万善纲领，人人同之，初无彼此之别。但人为气拘物蔽，昧此五德，不知修省，遂让圣贤以独造耳。苟能认此真途，无不可以上达。可知圣贤皆不外此五气之德，锻炼而成，非有别策也。又观仙佛一途，亦必认着此五气之德，百倍其功，千魔不改，万难不退。静则此五德之固结，此炼其体也。动则此五德之推行，此炼其用也。内外交修，总不离乎五德。德高而神自固，神固而轻举则为仙。静极与天合其静虚，不生不灭则为佛，无不从修心得来。人亦同此心理，皆可以修心而几及于仙与佛，又何惮而不为耶？世之甘自暴弃者，皆谓圣贤仙佛是生成的，不可作而致，此等甘为下流者，无论已。然有一种人，论其志亦欲上达，但空口言道，而不知道之所寄安在，罔然枯修，置五德之妙用于度外，不肯细为考求，只一味闭目死坐，或虚谈邪术，殊不知本元已失，欲因此而成圣贤仙佛，是直捉月于水中耳，老死岂能有成耶？吾特不忍人终于迷昧，故欲以为圣贤仙佛之真机，昭示于世，俾人欲为圣贤者有其路，欲为仙佛者识其途，道自无不同，所分者顺逆耳。人苟参透此中真机，随其志所向，自无垂老不成之患。论其程途，则行之不尽。然究其致力之时，一从真机上著手用功，即时便与凡庸差别，故曰霎时有造。世之妄谈三教，指释道之正宗为异端者，是入地室耳。后世人自错为，岂释道二祖之咎耶？吾今泄论，细为参详可也。
理本至微，不愤不启。道非可隐，与知与能。法有待于推演，修始免乎迷昧。
吕真人曰：心学之要，首篇既推原天地，于此复就五气而言，其交济之妙，其理可不谓微乎？惟其理至微，是以待于启迪，然后昧者可得而明。然世多暴弃之徒，自暇自逸，甘置其心于无用，不克发愤立志，想作顶天立地，恒安为人下而不辞。此等人，愈颓而愈昧，虽力为启迪，依然如聩如聋，诚不屑教诲者也。今作此篇，纵极详明开导，条分缕晰，亦不足以觉此顽懦之辈，启亦犹之不启也，故曰不愤不启。究之道在人心，实须臾不可离。惟不可离，是以必待详剖。不可隐而不可宣。盖道虽入于微，不经指示，则昧然罔觉，一经分别详言，虽难知者可知，难能者亦无不可能。所以欲隐而不忍隐也。然详剖其理，只令人知道之寄于心。究竟生而浑全者，不可多觏。有所偏者，必待炼而始纯，亏者有待反之，此其中盖有法焉。法不推演则不备，如下文逐段逐节，是即推演乎修心正学之妙法也。修心妙法既详，有志心学者，自可无迷昧，致趋岐途之虞。此以上皆总叙心学之重，而下乃申言五气交济之妙，下手功自隐寓于中也。学者当细求之。
原夫木德内含，春风常流和煦。仁道至粹，淑气降自维皇。
吕真人曰：何谓木德内含？木德即天地中和之气。人自有生之初，皆各禀天地之清和，此气既托于一心，即《易》乾坤首德之元也。其本体寂然不动，无可形状，只有清和内含耳。其清和处，即所谓木德。但人被物累之后，鲜能见此道之隐寓。第言其德之本体，依然人不能明。试即其发露处言之，则恍然可会。盖木德之本体，虽无可状，一发于情，自有一种和煦之气，不刚不暴，蔼然粹然，如春风之习习怡人。春风亦木德所发，故其风最和。人心木德发见，亦与春风无殊焉，故曰春风常流和煦。观此便可知人心之本真，合乎天地四时，即可见前篇天地心非虚语矣。何谓仁道至粹？盖木气之德，即仁德也。在人则谓之仁，在天地则谓之元。仁与元一也，不过分先后天耳。先天是仁之本体，后天是仁之用。孔圣只教人从后天致力，恐入于太虚而人无可捉摸故也。其实孔圣何尝不言先天至道，观其系易便知也。究之仁之本体虽无可见，而造到欲静理纯时，自恍然如见。其本体粹然不杂，至精至微，于无可名状中，从而言之，是直一淑气耳。此淑气非后起之缘，实有维皇降之于生初，圣神仙佛非有余，世人非不足，其本来原自不增不减。人苟能从此认著，率炼涵养，从其发处做到熟，便反归到本体地上，养成一团，自有莫知其然之妙，尽人合天之功，岂有他哉！如此而已。学者当澄心以体认，其途自不误也。
本根能固，枝叶自繁，嘉树得活泽而滋生。芽萌莫遏，大林赖神刀以翦刈，卉毒皆清。
吕真人曰：何谓本根能固？本根即木德之本体，固有安固之义，即根深蒂固之谓也。盖人心禀乎木德，其本来原自能固。但恐培养无功，嗜欲累之，固者或至动摇。果能功深培养，不为物累，则此木德之气，蔼然常存，谓之能固。此就其未发之本体而言，学者最宜细认。有本根自有枝叶，枝叶者，自其蔼然之气流露者而言也。人心内藏清淑和厚，故其发于情，则有万物一体，宇宙度内之怀，发于言貌，则有粹然至善之丰采。其妙绪所流，实更仆难以悉数，特举一二以为例耳。惟其发见靡穷，故曰枝叶繁。何谓嘉树得活泽滋生？此言交济之妙也。嘉树即指木德。盖木德之美，有体自有用，虽具滋生之妙，然必凭心中这点灵慧，充畅而驱策之，然后其生始勃然莫遏。所谓活泽，即指心中之灵慧。因智属乎水，故云活泽。孔圣所云“智以成仁”，即此义。但儒书只从实处言，此则统先后天而并致其力也，细玩便知。曰芽萌莫遏，即生生不已之谓。观此便知修心者欲尽其木德之体用，不可不澄心以养其慧，慧光发而仁道易全焉。何谓大林赖神刀翦刈？大林亦指木德而言。神刀者，金德也。盖人心蔼然太和之气是木德，然最易涉于流，一至于流，而木德飘荡矣。必赖金气以收敛约束，乃觉矩镬在抱，而一心始有廉隅。金德即无体之礼也。得此无体之礼以约束，则蔼然者不至流荡而入歧途。世间和而流荡无节者，即此木无金克之弊，此理四子书何尝不明显，所分者虚实耳。何谓卉毒皆清？卉毒者，指木德之杂气而言，如同是木德之慈祥，一入歧途，则非其正，所以必待廉隅之限，而后不流于驳杂，谓之卉毒清。观此一节，便可恍然于上文生克二字之奥，及克处逢生之理矣。学者静参之。
丙丁不发阳光，婀娜之柔条堪济。
吕真人曰：何谓丙丁不发阳光？丙丁者，火也，即指心中之火德而言。火之德主乎决，其决处，即义之本体也。人心义气直立，好比阳光之火，显烁而不昧。心既具此火德，自能见善斯迁，知过速改。但人被物累之后，阳光之火德衰残，此心遂有一种萎靡不振之气，谓之不发阳光。然则欲使火德克振，当何以致之？必仿乎木生火之妙用。盖木德乃蔼然纯一之气也，能复其蔼然纯一之气，自然生出一种正直光明，有不可屈之义气，是即木德之长养乎火德也。谓之婀娜柔条堪济者，婀娜柔条，盖象木之舒秀，取以喻人心木德之粹美也。世间枉用邪心者，既失其正直光明，端由肫诚之本真先坏。所以心学之微，妙言莫罄，茫茫然求之，不究明此中根由，何以著手？有志心学，欲遵化神者，须将吾言深体之，无不可得其要领，始难而终归于易，特患人不肯反求耳。此一节以仁长义之妙法，合体用皆此一理，亦相生之义也。
戊己偶染阴浊，茂密之美荫可遮。
吕真人曰：何谓戊己染阴浊？戊己者，土德也。土主信，而载乎意。阴浊者，邪慝之累。土德本洁而安敦，一染邪慝之累，则诚实之真意，化而为伪妄之私。秘经谓之“土毒”，是土德诚实之真，受其病也。邪妄之意存于中，至阴至浊，故谓之戊己染阴浊。此皆后起之邪缘。何谓茂密美荫可遮？即指木之真德而言也。盖木之真德，粹然和厚，好比茂密之美荫。人心土德宰乎意，最易动而流入于邪妄，得此木之真元，纯粹安敦以镇之，自觉邪妄不可入。纵或偶染，移时便消，是木之真元，克乎土之邪杂也。以木之庇荫于土，故曰美荫可遮真木之德，可制邪缘之土，是克之义。既制邪缘之土，则阴浊去，而诚实无妄之真土自还本然，是克中寓生之义。人苟欲由心学以求上达于大明，将此木制土妙理参透，认得真机下手，又何邪缘恶魔之能入？又何诚一不贰之不可几耶？人不自求耳。
百炼归元，万魔远害。太和保合，久久真一自回。至道精微，时时防维宜密。
吕真人曰：何谓百炼归元？百炼者，功深培植之谓。盖就木德之本体而言也。木德本体，原自有纯无疵，但人自有生以后，不免嗜欲纷投，即不能无歧途之错出，而于木德一本源头，自不能无迷昧失却之患，所以有待于炼。气浊者炼之使清，气杂者炼之使纯，气散者炼之使聚，气不充者炼之使振，务期百炼以底于中和，则心中自有一团蔼然太和之气矣。由此再加存养省察，时深保护，返到寂然本体，是滴滴归元时节也，故谓之“百炼归元”。何谓万魔远害？万魔者，合世尘之欲，统谓之魔，皆足为害于一心。然能害乎出入无时之心，而不能害乎浑全寂守之心。盖百炼时，已将万魔制伏，到得归元时，真元充足，此心自如坚城，任群魔之攻而不可破。惟其魔攻不入，此心不受累，故曰万魔远害。何谓太和保合？即所炼之真气也。木德之真气，系天地之至和，既能百炼，自然保合，此即《道藏》中所谓“不无”也。太和既能保合，愈久而愈虚灵，直符天地静虚之本体，无有而无不有，谓之真一。此从百炼归元后，养到此无上境，谓之真一回。回者符合之谓，自其反之者言，故曰回。然功候虽到，而初达此真一境界，犹恐未尽安贞，故尚须密其防维。所以然者，以此真一之至道，至精至微，初达而未尽安固，恐稍有些走作，便于真一境上，未尽云固，所以必贵慎而养之，以功防维之，则永贞不敝矣。此一节乃至妙之功，五气皆当如此炼法，不独木德为然，学者不可不细为参悟也。
至若火中正气，实光照乎大千。夏令当权，每推原于二七。
吕真人曰：何谓火中正气？火乃离明之象，有刚决不曲徇之德，故谓之正气。在天地不能舍此气以化育，在人亦不能离此气以为裁制。人自有生之初，皆各禀此火德，有此火德，斯一心不至游移也。何谓光照大千？盖火德乃离象文明，有此文明具于中，则凡一身之作止语默，动静云为，合五官百骸，无不可以照管，无不可以裁制。人身中万化毕具，包管无穷，亦居然一世界大千，惟此火德离明可以照遍，故曰光照大千。试按人心离明之气，倏然达于目，而视自明，倏然达于耳，而听自聪，倏然应于手足，而手足自觉持行，不可恍然于火德之裁制照应乎？举一二而余可推。言此以见人心之火德，为用甚大，不可不炼而归于正也。何谓夏令当权？在四时，夏乃火德主事，火德明健，当其掌令权时，万物亦皆有畅达明健之气。人心具此德，亦如夏令之明且健，百物畅发，有一种荣盛之观，不著一毫衰败气，火德之焕然振兴如此。学者自当反求此德于一心，而索其妙用。何谓推原于二七？在河洛二七火也。河洛一天地之全体，二七之火，位镇南离，最是文明之主。所以古经言人心火德，皆云南离二七，正以人心包乎天地，其奥妙实推原于此也。人苟克知此妙而用其功，又何至火德之衰败，而昏柔不振也耶？此一节浑揭火德之要，以开下文分剖之意。
蕴之则义方内具，发之则刚烈外流。顷刻燎原，急法清流善下。终朝烹鼎，宜择美槚频供。
吕真人曰：何谓蕴之则义方内具？此就火德之本体而言也。盖火德至明至健，当其蕴于中，寂然不动时，只觉廉隅常厉，方而不圆，此乃人心本然之义也，故曰义方内具。观此便知本然之义，即生禀之火德也。何谓发之则刚烈外流？发者即火德之动，盖火德未发，则默然明健中存，然有寂即有感，及其有感而发，则刚烈不可屈，有一种浩然气流露而充塞，有荣辱不可夺，死生不能怵之概，此义之发用，即火德之流露也。人心失此火德，则静而不明不健，动而退弱萎靡，所以火之德为不可失焉。何谓顷刻燎原？此就火德之落于气质有所偏者，推究所以养正之功也。亦以发者言，盖火德一落于气质，则过刚不中，一发便如烈火之燎于原，令人不可近，此火德之流出而入于偏驳也。既入于偏，自有养归于正之方。惟当狂火之情勃发时，急以退弱自持，或悟到受者难堪，或悟到亡身及亲，则此心头之狂火自冷，如此之类，谓之以水制火。盖水乃冷淡之物，至弱至柔而善下。虽有至烈之火，反为所制，此相克之法也。惟以弱制刚，以冷制热，故曰法清流善下。何谓终朝烹鼎？此藉鼎以喻中和之火德也。在《易》火风为鼎，有木火交济之象。终朝二字勿泥。鼎之为义，木火交济，变化调停。人心本然之火德，亦常赖木德以长之，实取义于烹鼎。但恐木德颓残，不足以振其中和之火。然木德有落于气质者，又不可不辨。故必认得本来粹美之木德，乃足以长乎中和之火，以养成浩气充塞也，故曰择美槚频供。美槚即良木也。此一节燎原二句，是以克逢生之义。下二句，是以生为克之功。
最喜旭日东升，尤嫌阳乌西坠。
吕真人曰：何谓旭日东升？旭日藉以喻人心之火德。盖日属火故以为喻。日当东升时，阳阳和和，有渐长气象。人心火德，苟如旭日之升，则气振而不失之戾，突然一出，光透万千。人心火德，养到浑全时，其明健内含，一发而百骸照遍，自无一丝邪秽，所能藏慝，又不流于燎原之烈，是真比之于东升旭日，最为可喜也。何谓阳乌西坠？阳乌，亦日也。日属阳，日中有乌，故云阳乌西坠者，日将晚而欲沉西隅时也。凡日当西坠时，其神采渐收渐入于晦冥，是即火德退败之象也。人心火德，苟日消一日，则亦渐入于昏迷，而不能自振，与阳乌西坠无殊焉。此皆由具此火德，日即于逸欲，不知生克培植之功，故至此耳。火德一败，虽明知善之可从而不从，道可造而不可造矣。心中火德，其系于人之成败若此。学者可勿将此中妙谛究明，以求下手之功，务使如旭日之升，不为阳乌之坠乎？此一节上句是法，下句是戒。言此以见炼火德之功为不可忽也。
得其节度，依然称物平施。反厥本来，自觉刚中特立。
吕真人曰：何谓得其节度？此就火德养成无过不及而言也。节度者，无过不及之谓。盖人心火德本体，自是纯和底气象，落于气质，或易流于偏胜。惟用调养之功，过者有克之之法，不及者有生之之法，卫持调护，使归纯和，而节度无不得矣。既得火之节度，其发用自随所施而皆当。因物裁制，不亢不馁，依然合大造之施生，称乎物量，无少差忒焉，故曰称物平施。何谓反厥本来？反者有自博反约之义，即由万派而归宗也。本来者，即火德之本体。阳明刚健，是谓火德之本来。人苟从涵养功深，火德之大用无不周，反而归于内健不屈，此之谓反厥本来。既能由火德发用上归到本来明健之体，是即火之真面目也。有莫知其然之妙，实无可形容，于无形容中，从而拟之，直揭之曰，刚中特立。火之本体，至刚亦至中，反到此境地，内健不屈，自有独立不惧之气，常充于内，此火德成功无缺时也。火中自有乐地，世皆梦梦，安得达此中趣者与共证之？
法本玄微，须观太阳之迭运。理苟明达，可入神室而调停。制心奇功，莫难于此。安神妙法，已统括之。
吕真人曰：何谓法本玄微？此盖就火德涵养之法而言也。玄者，幽深之谓。微者，精细之谓。人心火德欲准法以涵养，非深究此中玄微，则功究无以致其周密。然玄微之法，实有可指而拟之者，不观于天地之太阳乎？迭运于昼夜，普照于大千，不过刚，不过柔。太阳火德也，人心禀此火德，其迭用亦一如太阳迭运，法亦准此不刚不柔以为涵养。苟能养成功候，自觉火德合于太阳矣。然其中涵养之法，实有至理。苟能明其理之浅深源委，则法亦无不明，可了然得下手之功，不难反其神而入于神室，以调停乎火德之作用也。神室即心也。“调停”二字，包管许多妙法妙义在其中，即用功之节度也。但理必先明，乃可致力耳。合而计之，制心虽各有奇功，然最难涵养裁制者，莫如火德。因火气易动难静，所以较各气为难操持也。然正未可畏其难而不求所以裁制之，为其所难，而稍易者有余地矣。人果移此涵养火德之功，一一参究其功，此便是安神妙法。盖人心中之神，纯是火，裁制涵养乎火德，即安妥其神也，而无不统括于言下。但患粗心者不克细为考核，得一不免废百耳。学者果不自弃，试为尝之。
气有发亦有收，待秋金之敛肃。心不违亦不御，合礼制之防闲。
吕真人曰：何谓气有发亦有收？气指上所论之气言。人心木火二气养成，自觉光辉发越，然不有收敛，则散漫，所以必须收。收者屯束之谓。究之木火二气，果何以生而敛之？必有赖乎金气焉。金者，西方之气，于时为秋，谓之秋金。试观天地间化育万物，无非气之所为。当春和煦气舒，而百物畅发，是天地之仁德发见也。际夏刚健气布，而百物壮长盛强，是天地之义德发见也。当此发扬到极，故藉秋金之气以收敛之。斯生机不至泄尽而息，是金气最主敛肃，如宫室之有门户屏蔽。人心亦然，木火二气发扬既至，则必待金德以敛藏之，而后英光不至外流，故金德有济于木火，又不可以不讲焉。试就金德存于心者言之，金气主敛肃，有是金德于一心，自觉约之使不漫，随所作用，皆有准绳，故曰不违不御。既能使此心不违不御，是即此心之礼也。盖自其本然言，则曰秋金敛肃，自其当然言，则曰礼制防闲，其实一理也。世人只知外面揖逊为礼，此乃礼之末，非礼之本真也。当于此中妙理，参究明达，便恍然于礼之真。所以先哲云“礼以固肌肤，束筋骸”，此语深达礼之真，即秋金敛肃之义也。此一节揭明金德之重，以起下文申论之意。
虽云大绳不钥，守仍合乎规中。纵令古民无知，行且循乎矩内。
吕真人曰：何谓大绳不钥？绳者规限之谓。钥犹锁钥也。此是秘经语。凡物拘拘于绳墨之规限者，皆不足云大绳。大绳则浑忘乎绳墨之迹，惟其忘乎绳墨，故不比锁钥之束缚。人心金德，其本体实浑忘乎防闲，即大绳不钥之义。然不钥而实无不钥，盖有敛束之神，而无敛束之迹，不待矜持，而操守自存，故曰守仍合乎规中。规者则藉以喻乎极则。丹书云“常守规中”，亦即此意。但言常守，则犹有矜持之别耳。金德还到本然，无防闲明防闲自寓，是此境界也。何谓古民无知？此亦古经语。民指气言。气之浑朴，寂然内守，有相安，无相剥，好似太古之民，无知无识，老死不相往来，故藉为喻。人心养到金德浑全，朴质无华，其气之浑朴，依然古民之无知。反之之功，到成就时，本体原无别也。天下惟无知之民，最易荡佚于矩之外，然由养成功候所致，则无知而实无不知，而所知归到灵光地上，不散溢于外，所以气存浑朴，一若其无知，而所循行常不逾矩也。此行字就内言，矩字亦指金德本然之防闲而言。此一节透明金德本体中之妙，俾学者知所归宗，庶不致等于望洋之叹也。
拥金城之固，戎马曷来。履白雪之寒，强兵不用。
吕真人曰：何谓拥金城之固？金城者，藉以喻人心之金德。盖金德主敛束防卫，可取义于城，故曰金城。固者有周密完固之义。拥者安赁之意。人心之金德既完固，亦居然一城之卫防，任外邪之纷纭错起，千般万态，一切群魔，皆不能扰害。不特不能扰害，且不能近，有远远退避之概，好比城固而戎马无从乘间而入，故曰戎马曷来。此“戎马”二字，即藉以喻邪魔也。人苟有志心学，将金德养成，亦何患群魔之扰也。何谓履白雪之寒？白雪者，金气凝寒而结，冷淡莫过于此。人心养成金气之德，其尘欲不干，冷淡直比于白雪，故曰履白雪之寒。何谓强兵不用？兵者有遏敌之义。国家有敌侵扰，乃有待于强兵。人心见累于群魔，斯有事乎振其遏邪之气，故御邪犹之乎御敌，厉气亦等于厉兵。所以《太上经》中，兵字有作气字解者。人苟金德完成，自有冰霜之志，既无邪魔之扰，又何待厉其御邪之气？如御敌者之先强兵也。此一节发明金德之功用，使学者知所向往也。
得火就范，既可随作方圆。
吕真人曰：何谓得火就范？盖人心金气之德，本来严峻内守，守之过严，易涉于顽，所谓顽金不能泛应。又必赖火德以柔之，不观持守过严乎？但知守己，遂忘天下，一切济人利物，皆畏首畏尾而不敢为，此即无火之顽金也。从外言之，而内自可推。火乃义气，凡内之廉介过严者，一充之以义气，自泛应曲当，不至流于死守，谓之得火就范，即秘经所谓“金入火乡，化顽成器”之谓也。儒言有守有为，亦即此义。但此就实事言之耳。何谓随作方圆？即泛应无不当之意也。盖金德虽易流于顽，既得火之正气以陶熔，则守而不至于绝物，行而不流于滥纵，有可方圆之妙，是为成器之金。但世人心多陷溺，先已失其金之德，火从何而施？此一节为金顽死守者通其蔽，使之得所受用，即克处逢生之义也。有志心学者，当熟玩之。
以水淬锋，自不流于柔钝。
吕真人曰：何谓以水淬锋？此乃金水交济之义也。造利器者，火炼之余，必以水淬之，而后其锋始锐。人心之金德，既济以火而成其用，犹恐用流于锐，故必赖智慧以济之，斯能委曲以达，无微不周。智慧即水之德也，其义无殊于造利器者之淬以水，使所用敏捷，不至有柔钝之虞。盖人心中礼节之明闲，是金德也，必得慧光佐之，斯一身之作止语默，为此心之金德所防闲者，可以无不曲当。观此便知礼之妙用，又赖智以周之，不可不平心以养其慧焉。金德虽具于一心，而往往滞于一隅，不能圆妙曲当者，皆未得以水淬锋之妙耳。此一节，承上节金得火就范，而详言调护金德，使所用周密之极功也。心学之微，昧心者固不能通，粗心者亦不能入，学者欲达此中妙趣，可勿澄心以细考耶？
灵明地上，活动俨若泉流。智慧囊中，静深直似渊海。
吕真人曰：何谓灵明地上？此指人心而言也。人心至灵亦至明，谓之灵明地。然心之本来，虽至灵至明，而一自后起之缘纷至沓来，锢蔽而憧扰之，则灵明日失，而灵者不灵，明者不明矣。究其灵明之本根，未必全失，犹有可以复之。苟能将此心放下万感之缘，人欲渐消，斯灵地渐复，久之养归完满，亦不异于生初，好比三五夜月，自生明于初三，至圆满而止也。既能复其灵明，则慧光内含，而水德之内藏，自有莫罄形容之妙。试就乎水德之活动而言之，无时滞机，直不啻泉流之活泼。所以孔圣云“智者乐水”，又云“智者动”，以其机之相似也。人果能养成一心水德，则一心有无边智慧，千里可达，百世可知，正不等于察察之小慧，果尔则一心即智慧之囊也。盖智为水德，一心既为智囊，自觉静深而莫可窥其底蕴，无殊渊海之不可测焉。人共知渊海之深，而究莫量其深。智之静深，亦居然一渊海也。此一节首揭水德之具于心，以起下文申论之意。
曲直圆方，原随器物。东西南朔，莫逆本真。
吕真人曰：何谓曲直圆方随器物？此言水德之活泼不凝滞也。人心之妙用，有时宜曲者，有时宜直者，有时当圆，有时当方者，若滞于一隅，便不能称纯德。惟水德之智，则不滞于一隅。时而曲也，则有委婉缠绵之致；时宜直也，则有劲遂不阿之情。时而圆，则与物无违，有不自固执焉；时而方，则坚确不易，有不为私徇焉。合曲直圆方而无不当，不啻有形之水，其圆方曲直，随器物而著也，故曰随器物。水德之智，既不滞于一偏，能随著方圆曲直，则其发于用，自非地之所能限，言乎东西，而东西无不可达，言乎南朔，而南朔莫不可通，真有无入不自得之概，故曰东西南朔，莫逆本真。凡境遇行不去谓之逆。水德之智，周流不滞，随境皆通，何逆之有？本真者，即指水德之本体而言也。此一节承上申言水德之泛应各当，俾学者知所向往，亦以引起下文缕晰之意也。
可止狂暴炎飙，能长发舒嘉植。勿壅之而横滥，宜导之使顺行。
吕真人曰：何谓可止狂暴炎飙？此就水德足以制火而言也。炎飙者，火之气。曰狂暴，则火非中和之火，乃燥烈之火矣。假如怒气勃发，是狂暴之炎飙也。然当此狂火勃兴时，惟水德乃可止之，委曲中兼以退下，便是水。人心虽极盛怒，一有委曲退下之水德萌动，而狂暴自息，是谓可止狂暴炎飙。不止一端，特举此一端，自可悟其余也。何谓能长发舒嘉植？此即智以成仁之义也。嘉植者木之美，即上文所论木德之仁。盖木德之见于用，谓之发舒。然木德一味宽厚慈和，不有水德之智慧以济之，则宽厚慈和，或流于愚拙，究不能协于中。所以水德有庇于木，不可不澄心以待慧生也。又如木德蔼然慈祥，自是本真，然一心苟入于冥昧，虽有所触而不发，惟养得此心慧光灵活，则此蔼然慈祥之气，自如良苗逢甘雨，其长发有莫遏之机。水德之有关于木德，岂虚语哉！此乃生生之义，故曰能长发舒嘉植。然水最动摇，其气不静，苟纵其所流，便易泛滥无归。所以一心之慧，又必时加敛抑，使慧光之水德，常寂然内照，渊然内含，不至横逞其智以妄动。语云“聪明反为聪明误”，即为此也。惟水德忌泛，故曰勿壅之而横滥，此防其弊于未然也。然又有水德之慧，被外物摇动牵引，妄肆横滥者，则当速为绝其牵引，去其蔽塞，则水德自归于正而顺矣，故曰导之顺行，此除其弊于既然也。学者苟能参透此中妙理，又何患智之凿耶？但恐粗浮者不知静究耳。
荡泻无关，真元亦觉难蓄。激扬不节，本色必至渐亏。
吕真人曰：何谓荡泻无关？此指水德之流动太过而言。盖人之智慧内含，苟过于动，则泛滥而靡所底止，是等于川流之放溢直奔，毫无振收耳，故曰荡泻无关。关即摄收之谓也。究之水德飘荡，其关蓄在乎土。土之德朴诚质实，惟济以诚实之土德，而智慧之动，便不至于放滥。苟失其诚实之气，而智之动，断无有不滥也。然不特放滥已也，滥久，连水德之本真亦觉失却。盖水之本来虽主乎动，然动者其性情，而其体段究属静深渊默，所以水之德，不有诚实之土以制之，必至滥久而失其本来之静深也，故曰真元难蓄。真元即指水之本然而言。何谓激扬不节？激扬者，用力以期水之流动也。人有内具智慧，而或强逞其慧者，苟势至时可，偶然为之，亦无甚害。倘长恃其智，而妄为逞动，犹之乎水本静深，而激之扬之，且次次激扬之也，故曰激扬不节。何谓本色渐亏？本色者，即指水德之活动也。如人心好妄逞其智，不知节制敛抑，日久必连其活泼之本色，亦觉亏损。盖慧从神动，妄逞其慧则神耗，而活泼之机亦失，故谓之本色渐亏。此一节，发明所以裁成乎水德之功，有志心学者，最宜细为讲求也。
得此真机，骊珠终期在手。循兹妙诀，兔魄自可入怀。此理既极详申，欲修自宜细究。
吕真人曰：得此真机者，即指上文所言水德培养生克之真机也。人心共禀天地之气，即同具天地之灵，但自知诱物化而后，不免斫丧。是以贵得培养之真机，凡过则裁抑之，不及则长养之，久久而水之一德，自然充满洋溢。迨至还归本然，则慧光内蕴，朗激晶莹，到此境界，正不啻探骊得珠也，故曰骊珠在手。何谓循兹妙诀，兔魄可以入怀？此即上句之义，特重喻之，以明水德养成为最珍耳。盖人心苟能依此习炼，诀自恰在个中，炼到水德成时，胸里洞天，光明普照无外，好比明月当空，万境澄澈，而其实只蕴藏方寸地上，是举明月而抱之于怀也，故曰兔魄入怀。人心具此苗根，特患理有未明，故无从下手耳。今将此等奥理详而申之，以贻后学，俾学者览之可以了然，不可谓理无由明矣。特患人不肯细究，则终无进步。倘有欲修真心之士，纵令踏破芒鞋，亦未必得指点如是详尽也。有志者可勿细究欤？
中土含温润之德，大信统化治之宗。
吕真人曰：何谓中土含温润之德？盖五行惟土居中，其气温而不戾，润而不枯，五行皆自土气生出。人心之禀乎土德，亦至温至润，有真实无妄之气，此真实无妄，便是土德之本体。试思木德之仁，离了土，则仁非实意；火德之义，舍了土，则义无真情；金德之礼，违了土，则礼涉虚假；水德之智，失却土，则智为邪智。土德之所系，岂浅鲜耶？自古圣神仙佛，只完得一个土。丹书千言万语，亦不过归本于中宫一土，但语多支离，假物相喻，致愈说愈蒙，令人迷目耳。五行无土不生，亦无土不成就，合水火木金四气，而必归本土德，是谓大信。大信者，真实无妄之谓。观于水火木金各气之德，而皆归到土德之真实无妄，然后成厥德。不可见土德为统各气之德以成化治乎？故曰大信统化治之宗。宗者，主也，又统会归宿之义也。此一节首揭土德为五气生成之本，以起下申论之意也。
合水火而成能，中孚为质。并木金以为用，无妄秉灵。
吕真人曰：何谓合水火成能？盖指土德之有赖水火二气以维持也。土德浑厚质实，而易流于顽钝。有水德以济之，则质实而有活泼之机矣。有火德以辅之，则浑厚不失之懦，诚实而有刚果之气矣。所以土德又须藉水火二气以挟辅之，其能始觉益著，故曰合水火而成能。何谓中孚为质？中孚者，一诚之通复。盖土之一德，既维持于水火二气，可以活泼刚果，而其本体实完得一个诚字，故曰中孚为质。人苟究明土德赖水火成能之妙，参伍以致其功，又何净土之不可见，黄宫之不可入耶？言到此，微矣妙矣，功用成矣。石破天惊，鬼当夜哭，所谓知终终之也。何谓并木金为用？盖土德浑厚纯朴，造得浑全，而木德和煦之仁，自运转于其中，是将木德并入于土中也。土德静镇安贞，养得完成，而金德之廉介操持，自周行于其内，是金德并入于土中也。故谓之并木金以为用。然木金二气之妙用，既并入于土中，而土德完成，只见浑然中和纯一而已。一点真实之机，贯上彻下，始终一无妄之理，故其灵，无妄者，亦一诚之运转也。秉灵者，即以此贯乎终始，无虚假，无间断之谓也。人苟养成土德，而木金攒簇，则圣神可几，仙佛可为，又何至终囿于凡庸耶？此一节上半截，言土待水火二气以匡之，下半截，言土得木金以斡旋之，学者不可不细意参详也。
狂澜赖以止蓄，允执厥中。掣电藉以收藏，为物不贰。
吕真人曰：何谓狂澜赖以止蓄？狂澜者，水德不安其位，至于泛滥，即内慧妄动，飘流之谓也。惟其妄动飘流，故必赖土德之静镇安固，乃能止其慧之飘流。所以人心之智慧，往往不能自禁，时时妄动横肆者，皆未能养其土德之浑厚质实耳。苟能养成此浑厚之土德，自足以止其智慧之横肆。所以太上云“大智若愚”，即此义也。何谓允执厥中？允者，信也。中者，不偏不倚之谓。土德诚信内含，既能止蓄乎水德，则水德易动而流于偏者，亦同归于不偏不倚矣，故曰允执厥中。何谓掣电藉以收藏？掣电即行雷之令，火之最刚烈迅速者也。人心火德之迅速，偶触即发不自禁，何以异于掣电？然火之气，原来伏藏于土，惟土德完厚，则火德自与相因相属，而不妄发动。人苟养成土德纯厚，火气自然安静，直不啻收而藏之土中，故曰掣电藉以收藏。既能收藏乎火，使不妄发，则火德内充，而并不见有火，只见土气之诚一不贰而已，不贰即诚之谓也。此一节详言土德之反庇乎水火二气，俾学者识交需之妙义焉。
悟此关头，自是圆融境界。臻斯奥妙，难将底蕴形容。默而守之，道在是矣。
吕真人曰：悟此关头者，盖指土德之妙机，与各宫之气回环契合也。人特患执迷不悟耳。苟能于此关头恍然大悟，则以土德调护乎水火木金四气，又以四气之成能，维持乎土之一德，久久功深效见，打成一片，结成一团，五气还归本体，则融洽靡间，圆光无碍矣，故谓之圆融境界。修心功候，到此乃为纯全，即天地统会于一心时也。人果能从此致力修持，臻于圆融之境，将见五气德备，有渊乎莫窥其征兆，欲即其中藏之底蕴尽为形容，不可得矣。然造到此境，其外虽无别功，而慎守之功，实不可失。其慎守之功安在？惟默默绵绵，养其浑全之气，以俟其牢固不散而已。此中玄微，不可名状，故特名之为道。太上云“道乃强名”，即此意也。舍乎此，而道无可求，亦安可造？谓之道在是，谁曰不然？但愿同此禀气者勿忘勿助，以求咸归于至道之门，斯不负吾著述之苦心也。
要之大道不离方寸，致力首辨五行。顺逆推来，皆成妙谛。浅深按去，直到真元。
吕真人曰：此以下总结上文，而终一篇之意也。大道者，凡人所得于天地之至理，道无可寄，实寄于人心，而一心包举乎大道，故曰大道不离方寸。然索其本来，则浑然全体，无所亏歉，一自物欲牵累而后，不免迷失，而本体之浑全者遂歉矣。惟其歉缺于有生以后，必待致力以复之。致力又恐泛而无据，故必先辨别乎人心之五行，始觉致力有据。五行者，即上所论之五德也。辨之非徒推究其粗迹，如篇内所言之五气功用，参伍错综，互相济美，务必一一究明，把一心虚与印证。苟能恍然于五气之交济，则心学之功，自有实落，非徒空而无据。何谓顺逆推来？顺者，即上文所论五气之相生也。逆者，即上文所言五气之相克也。其中更有以克为生，而始见生生济美者，总不外顺逆二字赅其妙蕴。在善用其功者，自见妙谛之层出焉。然其妙谛虽靡穷，其功候不无浅深之异，究不可躐等而进，务贵由浅入深，如流水之进必有序，迨至功积日久，入一境便煞一境，不觉自到源头活泼地也，故曰到真元。所患半途自限，得一自足，终难造此上境耳。惟愿学者以深造期之。
两大玄微，从兹着手。万源分派，以是为纲。
吕真人曰：两大玄微者，即天地之大化。人禀天地五行之气以生，一心自具五气之德，此中盈虚剥复，实至玄至微。然玄微之理，虽层出而靡穷，究不能出乎五气之外，故欲求心学之全功，使五德之歉者，复其本体之全。其玄奥之极功，要不能外乎篇中所言，五气交济之妙用也，故曰从兹着手。何谓万源分派？万源者，道之散殊也。道本由一生二，二生三，三生万物，其散殊实有莫可纪极之数。如大地江河，其支派愈分愈出焉，故曰万源分派。然派虽分而为万，正非繁杂而无所统摄也，其中有纲焉。纲者，统领乎散殊之万派也，即指五气之德言。以五气之德，作万殊纲领，不啻万派川流，皆统领于江淮河汉。人能把此心五气之德，涵养调护，循此盈虚交济之妙法，则五德完，而大道万派之纲领，俨然在握矣。又何至终于庸庸，负天地之赋予耶？自古圣神仙佛，不过先人以造其极，非拒人而独步。人又何畏而不细求心学之微，以期超凡入圣乎？愿学者共勉之。
人无异心，心无异理。惟愿好修之士，共入至德之门。斯则神圣所慰怀，亦即天地所默眷也。
吕真人曰：人得天地之真灵，而蕴之于一心，万理依然毕具，合圣凡智愚而皆同，纵有不齐于有生以后，而原其生初，自无一不同也，故曰人无异心，心无异理。但上哲之姿，不累于物欲，自能知所从入。中材以下之辈，人欲牵之，私意蔽之，而入德之门，究不免迷昧。今特将五气心法，详为剖晰，以昭示后学，夫岂好劳哉！亦惟期人共知所修持，共作好修之士，以相与有成，入于至德之门耳。由此门而进无上之境，亦不难几。纵或气禀万有不齐，而心学既明，德亦日进，将见人心不贰，至道昌明，等而上之，则为贤为圣，为仙为佛。质之神圣望人之怀，自堪快慰，即天地赋予于人，亦尽泯其憾。人苟有此极功，则其人为天地之完人，非即为天地所默为眷顾而笃厚者哉？此吾著述之意，所以不能已也。