我们在第二章陈示了文化的定义。我们现在要依前述定义所指，来罗列文化的若干重要概念，作以后的论究的基础。不在这一要求以内的题材，我们不予触及。
一 文化的变迁
任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时，甲可能从乙那里撷取文化要件，乙也可能从甲那里撷取文化要件。当着这两个文化不断发生接触而扩散时，便是文化交流。文化交流的过程便是濡化 （acculturation）。在濡化过程中，主体文化所衍生的种种变迁，就是文化变迁。
文化传承主要地是累积的。文化的发展可能作不同的形变，但很少戛然中断的情形。在若干文化里，有些文化要件可因不再需要，风尚已过，重大的灾害，基本的政治变革，人口锐减，天然环境限制，经济贫困，而告萎缩甚至消逝于不知不觉之间。弓箭因抵不住洋枪大炮而归于无用，于是中国制造弓箭的技术濒于失传。自西方的颜料和染色技术传入“中土”以来，麻烦而费时的土法染布技术逐渐归于淘汰。在过去稳定的社会里所培养出来的深厚笃实的友朋关系及其观念，在当前这种流变的社会里便很难再维持。太平洋岛屿因无适当陶土，于是陶器缺乏。爱斯基摩人因树木难得，于是独木舟失传。甚至一个文化的中心价值也会改变。例如，欧洲中古时代基于教权而存立的中心价值是神化，而从近代到现代的欧洲文化因受工业制度的从根推动，整个欧洲的中心价值是趋于俗世化。这二种价值取向 （value orientations） (1) 简直是背道而驰的。这类事例，从古到今，可说不胜枚举。虽然如此，整个的文化于一夜之间中断而文化分子巍然独存，这几乎是不可想象的事。林顿（R．Linton） (2) 指出，文化从有人类以来一直是联续到今天。各个文化里的要件之一部分——不是全部——互相渗透、化合，或再分殊。某一文化要件在它自己原有的文化天地里失传时，也许在别的文化天地里可以找到。
当A和B二个文化接触时，常发生文化变迁或抗拒文化变迁的情形。当一个国家的国土遭受另一个国家攻击时，常调集部队来抵御入侵武力。同样，当A文化抗拒因B文化之扩散而引起的文化变迁时，它便发生文化紧张 （cultural tension）的情况。在这种情况之中，容易滋生防卫反应。顺着这种轨序的衍发，它的文化分子往往搜罗文化产业或编织许多理由来自圆其文化的优越性。这种情形，叫做文化的自圆 （cultural self-justification）。这种动作的目的，正在抵御入侵的文化，并且保卫自己的文化，免得它在被动的变迁中消亡。这种“文化抗战”行动，表现在器物方面的是“我们的货品比你们的好”； (3) 表现在思想、文物和制度方面的是“我们的思想、文物和制度是最优越的”。有时，这类文化分子中有些分子的识见略高一筹，当他们在说“我们的思想、文物、制度是最优越的”时总认为不够稳当，于是引用外来文化之似乎相合者以自壮。 (4) 这样看来，这些动作是为了抑止文化变迁而作的变迁努力。所以，它还是一种文化变迁。这种努力，作者预备叫做文化的重行自我肯定 （cultural self-reassertion）。文化的重行自我肯定，在文化整合崩解和文化理想茫失时常易出现，亦若《烧饼歌》等在社会动荡、前路茫茫时之常易流行然。
为了简化说明起见，我们假定这个地球上有而且只有A和B二个文化。A和B相互接触时的细节很多，但我们可以简化为后列型模：
在上列表解中，α表示A和B各自在濡化以前的阶段。β表示A和B在濡化中的阶段。a1 表示A的扩散尚未刺入B的核心价值领域，b1 表示B的扩散尚未刺入A的核心价值领域，所以都可畅行无阻。a2 表示A的扩散如刺入B的核心价值领域便受到阻拒，b2 表示B的扩散如刺入A的核心价值领域便受到阻拒。A2 B2 表示A2 和B2 之已濡化的部分。γ表示A和B到了完全濡化的阶段，即二者已经完全化合。这当然是一个遥远的理想情况。可是，就推进世界文化发展的主动力看来，这一情况的终归到来是颇有可能的。我们从裘利安·赫胥黎（Julian Huxley）的话可以看出一点端倪：
人类在文化和意底牢结（Ideology）方面的歧异远较其生物衍发上的歧异为大，因此产生了许许多多不同的文化“品种”：古代亚叙文化与近代美国文化之间的历史差异与两栖动物和哺乳动物之间的差异同样重要。从侧面来看，比如说，爱斯基摩社会和麦伦尼西亚社会间的差异之大好像蜗牛与虾子间的差异之大一样。但是，这种差异现在却正在被一种辐合的趋势所抵消。科学在其潜能方面是普遍的，而且科学在技术和医药上的应用都是迅速地遍及全世界。心理的和社会的演化确实是向着一个单一的知识和观念的府库集注，并且人类之意底牢结之辐合在一起乃显然必须达到的目标。在另一方面，意底牢结和科学合一的情形，也显然必须与最大量丰富的文化内容及其差别性结合在一起。 (5)
这个问题关系乎人类文化今后的走向，我们要在以后讨论。
A 濡化
文化变迁的动因、形态、归趋以及对于经济、教育和现实政治的影响，都是很复杂的。而这一复杂的全体是在一整个的文化动理 （cultural dynamics）场合中进行的。一个文化的变迁，或由内部的动因促成，或由客体文化扩散的刺激引起。然而，无论是哪一种，都在濡化程序以内。
现时在一般人士之间流行的一个名词“文化沙漠”，是一个不合事实而无所指谓的名词。依据我们在前面第二章后面的推论所说的，凡有人类生存的地方就有文化。因此，文化沙漠不能是一个有何实际指谓的名词。制造这个名词的人之所以制造这个名词，也许是因为在他看来这里没有值得他欣赏的文化事物，也许是因为这里没有足够数量的文化事物，也许是因为二者。无论是因为何者，世上并无“文化沙漠”。地球上没有文化的心如白纸 （tabula rasa）。任何一个文化，对于外来文化刺激所作反应，总是站在自己的文化基线 （cultural base line）上作反应。一个文化站在自己的文化基线上来反应另一文化的刺激时如行濡化，那么濡化的基础便是濡化基线 （base line of acculturation）。濡化基线是决定文化濡化过程是否顺利和濡化所生文化特征为何的先在条件。不同的濡化基线决定不同的濡化过程及不同的结果。这也就是说，当甲文化与乙文化接触时，甲文化不是以一文化真空来与乙文化接触，而是在它自己的基础上来与乙文化接触。这一带着自己的文化本钱的主体文化，在文化接触的程序中，就是濡化基线。中国对日作战时期，美国飞机初次飞临云南省土司地区上空，土人以为天神飞临，纷纷下跪膜拜。这种模式行为就是在他们自己的文化基线上对美机飞临这一刺激所作反应。在他们的脑海中没有“飞机”是“飞行的机器”、飞机不是崇拜的对象之观念。
我们刚才谈到濡化基线，没有分析到构成这一概念的成素概念“濡化”。为了作深进一层的了解，我们现在对于这个概念略加分析。濡化是文化变迁的一个程序，在这个程序中，两个或两个以上不同的文化联续着发生接触。结果，其中一个文化吸收了另一个文化的要素。例如，中国文化和西方文化接触，逐渐吸收了“洋文”、“船坚炮利”、喝咖啡、吃巧克力糖、弹钢琴等等。濡化有不同的类型。文化接触时文化分子的团体之大小，接触时是出于被动抑或自动，文化分子的相对地位，双方的态度是友好或是怀敌意，彼此的风俗习惯是否相同，这等等因素决定濡化的类型之差异。其中特别值得注意的情形之一是同化。文化的同化乃A、B两个文化接触时其中之一的某些特征消失而形成一组新的特征。殖民地的文化中多有这类现象，移民众多的地带也如此。另一种情形为前面一再说及的扩散。扩散乃濡化之有条不紊的程序。扩散并非发明，但使许多社会产生相似之处。例如，结婚程序，医药程序，法律程序，许多社会相似。
我们现在更进一步观察濡化的情形。同一个文化C向甲乙二个不同的社会扩散时，甲社会与它的濡化不顺利，乙社会与它的濡化顺利。这是因为通体社会 （Gemeinschaft society）的社会功能与结构濡化难，而联组社会 （Gesellschaft society）濡化易。比较起来，在通体社会里，行为模式固定，对文化价值的基本前提少发生疑问，坚持固定的规律，坚持传统，以社会制裁作维持伦范的方式，倾向于要年轻人“向后看齐”，注重地位与声威，动辄诉诸权威和情绪。在这样的社会，文化是刚性的、固持的和保守主义的，并且缺少适应的弹性。这种文化具有一种“不全则无”的特征。这种文化是相对孤立的文化。它的分子与别的文化分子较少往来，因此易于形成自我中心的观念以及由此观念出发所作论断，并且未发展出适应多样变化的机动习惯 （mobile habit）。这种社会的社会结构相当同质 （homogeneous）； (6) 而不太容忍异质 （heterogeneity）。 (7) 从这种社会文化里泡大的人多喜简单的确定 （simple certainty）， (8) 并崇尚复杂问题之简单的解决。所以，这种社会对因文化变迁所引起的挫折之“忍受阈”较小。于是，在濡化过程中，一般文化分子对不愿接受的外来文化事物常持抗拒态度。尤其当外来文化攻击他们所抱持的核心价值 (9) 时，他们常持“宁为玉碎，不愿瓦全”的牺牲精神来保卫这种价值。中国改朝换代之交传统文化里所谓的“忠臣死节”，韩国妇女不惜牺牲生命以抗拒日军奸淫等等都是。这种性质的文化，在受到不同质的客位文化之大量进击时如它尚未解体，那么它对这一刺激的反应常为防卫核心价值堡垒。所以，在文化的接触之秋，我们常易听到“保卫固有文化”的呼声。可是，保卫的方式，常为诉诸文化的尊严 （cultural dignity），诉诸我族中心主义 （ethnocentrism），诉诸民族情绪 （national feeling）。这些方式固然多少可以激起若干涟漪，但经不起理智认知的考验，并且不是建立在一客观经验的基础上面。于是，这样的文化如果骤行大量文化变迁并进而触及核心价值，便易于发生严重的文化解体。这样的文化一旦解体，要再行整合，势必甚难，至多只能扳回一点形式。
联组社会的价值的弹性较大，传统规范对行为的规范力较松，老人没有权威，注重青年的一代，进步成为动力之一，社会分子与别的文化分子交往频繁，我族中心主义比较淡薄，由此观念出发所作论断的排他性也不强烈，社会分子富于适应多样变化的机动习惯。总括起来说，这种社会富于文化适应力。因此，它和别的文化接触时，濡化往往易于进行。纽约、巴黎和东京社会是显著的例样。这样的社会因其文化不僵固而富于调整机能，所以不易发生文化解体的情形。恰恰相反，它是时常在吸收新的文化要件的过程中而改变它自己。所以，它是在“进步”中。这样的“进步”才是实质的进步，而不是表面枝节的进步。
甲乙两个文化，如果核心价值相同 (10) 或至少不相扞格，二者有历史的关联，或有平行的发明，那么彼此的濡化便不困难。例如，英国人移民到澳洲，美国移民到西德，或西德移民到美国。在这些条件之下，二者在濡化过程中，文化的敏感地带，基本前提，价值体系，以至于基本技术，都可以和谐一致。北大西洋联盟之所以成为可能，而且继续发挥其防御东欧集团军事势力入侵的功能，它的文化基础在此。因此，北大西洋联盟的成员之间即令有何歧见，也不致歧见到破裂的地步。在另一方面，构成联合国的一百一十五个国邦的文化真是五花八门。直到目前为止，这些文化之间的分歧力大于它们之间的凝聚力，共同点小于差异点。所以，与北大西洋联盟的文化基础比较起来，联合国的文化基础真是脆弱得可怜。因此，联合国所能号令于各会员国的事端只限于各会员国共同承认的那些不违背各个单位文化的核心价值的一点点，例如卫生等等。
如果甲乙两个文化没有足够多的共同前提作共同的基础，没有重要的桥梁以资沟通时，如果甲文化的文化分子要吸收乙文化的文化事物，那么常常势必首先抛弃自己原有文化的文化事物之或多或少的部分，然后从头学习新的乙文化的文化事物。显然得很，这种困难是双倍的，而且涉及性格形成 （personality formation）。中国文化分子已经旧式结婚者，如果要学西洋的“文明结婚”，首先必须正式或非正式地跟原有的“黄脸婆”脱离关系。所以，在近几十年来的所谓“新旧过渡”阶段，婚姻悲剧比比皆是，远近皆闻。复次，作诗、填词、作对联所受训练和所需心性 （mentality）与习数学及物理学是大不相同的。可是，自中国不得不从事“洋务”以后，二十几岁的文士必须抛弃前者而转移心性来习后者，这种困难和挫折是不难想见的。在白种人光降澳洲以后，澳洲土人的“固有文化”瓦解，并且土人逐渐归于消灭。欧洲人惠临美洲大陆以后，红印第安人及其文化步步式微。这都是文化濡化困难所造成的结果。
在濡化的过程中，接受客位文化的，有时只限于较少数的文化媒人。例如，商人、留学生、工程师或其他从事文化工作的精干 （elite）。这些人物可说是濡化的“先进分子”。可是，当着这些先进分子接受濡化时，社会极大多数文化分子和原有文化的主峰可能并未触及。中国在近代“西化运动”中就产生这种现象，这种现象就是文化脱节现象。在文化脱节现象中，原有的一个文化分化而为“新文化”与“旧文化”。二者之间产生裂痕和距离。主张新文化的先进分子从事“新文化运动”。这一行动引发旧文化分子自卫，于是反应而为“保卫传统文化”的运动。这么一来，文化的竞技场就形成。在这一竞技场中，无论从事新文化运动成功或不成功，或如成功而成功只到什么微小的程度；无论保卫传统文化是否有效，都天然地产生或多或少的文化动力。这一文化动力或多或少促致文化变迁。文化变迁可能被暂时抑止，但不能被永久抑止。
当一个原有的文化分裂为新旧并且正陷于难分难解之际，相应地可能出现新旧两种声威团体或其表征人物。中国五四运动前后，同一个北京大学，就出现洋学者胡适之和拖小辫子的辜鸿铭。因为当客位文化入侵主体文化时，极易引起主体文化分子自觉。在这一文化的自觉中，产生了文化的比较作用。在文化的比较作用推动之下，很自然地产生了文化的优劣问题，谁该领导谁的问题。这类问题常不易得到一个客观认知的解决，而常受带情绪的价值评判所左右。例如，甲文化如果缺乏乙文化里所有的工具，那么甲文化可能采取它；但不必然采取它，也许因酸葡萄主义而故意鄙弃它。至少在一时如此，例如，叶德辉不肯用电灯。既然如此，在这一关联中，易于出现“各是其是”的情况。新起的“文化先进”在“文化改革”声中，依前所述，常常走在大家前面。在这种情形之下，如果他们介绍进来的客位文化事物或派头纷纷为新生代或一般大众接纳和仿效，那么原有的文化贵族可能借口鄙夷“追逐时髦”或“轻浮少年”或“低级趣味”或“忘本”而不屑“随俗”。比方说，中国一部分文化分子之接受西化者，常住洋房、坐汽车、穿洋服。在这些文化事物初来中国的时候，都是新进人物的声威符号 （prestigious symbols）。然而，就在这同一时候，以保卫本有文化为己任的人士却鄙夷这些东西。他们常穿长袍马褂，手持旱烟袋，戴墨晶眼镜，顶瓜皮帽，作文言文，走八字路，谈吐儒雅，斯文一派。这种典型的人物也可形成一个声威集团，而与前种人物相抗。
如果外来文化冲击本有文化，那么本有文化的反应形式可能很多。有的时候本有文化作自导改变，可是有的时候却作被迫改变。被迫改变所行的速度如果大于本有文化分子所能消纳的程度，那么便容易引起混乱、撤退，以及价值与行为脱节。碰到外来文化事物在某些情形之下无可抗拒时，主位文化分子在一方面不得不应付，可是在另一方面又要保持自己的文化事物。在这种情况之下，常常出现“双重标准”。有许多中国文化分子从前在外面穿西装，一回到家里就穿中装。从前有许多学生在上海读洋书，可是假期回乡还得读四书。现今还有人在一方面行新式婚礼，可是同时还得向岳父行跪叩礼。这些都是行的“双重标准”。双重标准之所以采行，因为它可以作文化的适应，可以减轻外来文化的压力，又可多少保存自己本有的文化。这么一来，于是在此类过程中，许许多多文化分子或团体之间的若干价值观念和行为常常不调。演变所及，在同一社会里，新的与旧的不协调，激进与保守冲突，“十里洋场”的生活与农村的刻苦质朴相去不知若干里，热衷于革命的与主张保皇的各行其是。所以，整个的文化就这样被撕碎了。
B 文化价值的移接
当着外来文化与原有文化接触时，其中含有两个价值系统的接触。外来文化要件合于原有文化价值，或至少不与之冲突时，才可能比较容易得到广大的接受。当众人直接看到带入新价值的改革可有助益于增进既成价值时，便比新的价值单独出现容易被一般人接受。所以，当着有人采用新的价值时，常以大家已经接受了的价值作引介或导诱定义。 (11) 这是价值变迁程序中的“移花接木”法。例如，有人要把“民主”的观念介绍到中国来，便说“民主”是中国固有的东西，中国自古就说“君为轻，民为贵”。尽管这是附会其词，但是毕竟减少一点若干人对“民主”观念的抗力。任一新的文化价值或价值系统通过了原有文化的检查站以后，可能产生一个新的价值界域。在旧式中国社会里，年轻未婚女子是不可以在外面抛头露面的。但是，女子在西式医院做护士，既合固有的“仆妇之道”又合新的“服务人群”价值，二者结合成一个新的价值界域，于是女子在医院做护士的事终于比较顺利地被接受。
某一价值在原有社会结构、经济形态，或风俗习惯里可以维持得住，如果这些条件变了，那么该一价值便也不易再悬空地维持得住。例如“俭德”，在不重商和不发展生产的时代是一项济穷的办法。如果生产量抵不过消费量，那么从节约消费上预防物资匮乏的后果，这种“俭德”未尝没有实际的价值。可是，到了工业化的生产时代，大量生产第一，货物大量倾销为要务。要能大量倾销必须能够大量消费，货物像潮水似的向你们冲来。在这种情形之中，再要无条件地提倡“节约”的古道德，不过是口头说说而已。
据许烺光所说，我们可知一个非西方的文化在与西方文化密切接触时并非全面抗拒变化。这个文化是会发生改变的。不过，它的改变不一定要全盘的，而是有选择的。它在选择或拒绝西方文化事物时，有几点值得我们注意： (12)
第一，科学成果之采用时不致冒重大风险者，比较易于接受。例如，邮局、汽车、铳枪等等。可是，一种科学上的新成就之采用，如需冒重大风险，则不易为一般人接受。例如，要一般农人采用新式抽水机就不是一件简单的事。中国传统农人用的水车之效率固然低，可是他们对它的性能已经熟习而且造价低廉。他们几人合买一架水车，不致太影响一年的生计。新式抽水机的灌溉效率固然比旧式水车高，可是农家要买一架的话，得冒至少一年经济上的风险。依此推论，科学成果的采用所冒风险愈是接近经济负荷力等方面的边沿，则愈不容易被社会普遍接受。由此可知，如果一项新的科学利器被介绍到所谓“落后地区”来而竟被拒绝采用，那么可能含有很实际的理由，我们不能马上说是“顽固”。
第二，新来的文化事物如果不扰乱原有的社会组织，或者与现存的风俗习惯综摄起来，那么便比较容易被接受，或抗拒作用较小。例如，西式“文明结婚”对原有社会组织抵触相当多，所以引起的抗拒也大。但是，到上海外国工厂去做事，到洋行去当“写字”，则毋宁受到鼓励。阴丹士林布在中国乡村，是“皆大欢喜”的外来客。然而，妇女穿短袖上衣违反“礼教”，容易“招惹是非”，所以奋斗了相当长的时间才实现。
第三，需要巨大资金才能兴建的大规模的技术设备，即令不必考虑风险，如果不是少数个人或一个单独的社区所担负得起的，也不易被采用，例如，大规模的水坝工程。西方人士看见中国一般人对水旱之灾常采漠视的态度而感到迷惘。殊不知这主要由于中国一般人无控制水旱灾变的能力。因为中国一般人没有这种能力，所以对于自然灾变之来临，除了避退和忍受的消极抵抗以外，常持一种“听天由命”的态度。这种态度同西方文化里“人定胜天，人能征服自然”的积极态度刚好相反。
C 文化与性格
文化材料 （cultural material）是文化分子构成的必要条件。一个文化分子的性格系统基本地受他所在的文化型模和社会传统塑造。因此，在一个文化中，固然各个文化分子的性格各有其个别差异，但是大多数文化分子的基本性格结构或模式性格 （model personality）有根本的相同和相通的地方。而在濡化过程中，文化分子的基本性格决定对外来文化价值和事物之迎或拒。例如具权威性格的文化分子就很不容易接受民主制度和自由平等的观念。最大多数文化分子的性格系统在童年时期涵化 (13) 在社会里时基础已经奠定。在这个时期或成年期，如果文化分子与另一文化接触，因着事势的需要或好奇或其他原因，他们可以重新学习。但是，他们很难得完全改变已经内化的基本前提和核心价值观念。依此，当他们原来呼吸的文化空气之基本前提和核心价值观念令人怀疑或崩解时，他们往往会发生极大的性格冲突和焦虑反应。
中国在清朝末年和民国初年这一段时期里，许许多多知识分子在“作新民”和“作旧臣”之间徘徊就是因此。这种时间经历一久，文化分子的性格会分裂。性格一分裂，观念的变化愈来愈快。观念的变化愈来愈快，心灵的失落可能愈来愈厉害。这时，重新调整性格并且整合生活方式也愈来愈困难，但也愈来愈需要。我们试看中国文化在这一段转型期所经历的调整性格之痛苦，以及为求思想出路所受苦闷与挣扎，就可明了这类实情。在这种情形里，大家的心灵毫无防御地暴露在各种各色的“主义”说词之下，很少知识分子不是“狂想曲”的俘虏，而“革命去”则是自我彷徨的崇高解救！ (14)
二 本土运动
在文化再组合的过程里，文化动理的反应之一种为本土运动 （nativistic movement）。本土运动，依它的性质来观察，可分为两种：
一种本土运动是存续式的本土运动 （perpetuative nativistic movement）。存续式的本土运动包括类似宗教崇拜仪式和行为。这种运动在一方面是为了保存传统符号、制度和生活方式；在另一方面是为了反濡化。当原有文化受到外来文化冲击而发生保存传统符号、制度和生活方式的机制作用时，这种作用是回反适应 （reactive adaptation）。在回反适应中含有返退作用 （regression）。 (15) 原有文化在外力——军事的、政治的和经济的——压力之下，即令在表面看来是臣服了，平静无事，可是，在实际上于其文化的潜力里也许滋生文化的“地下活动”。这种地下活动与“小传统” (16) 互相表里助长而不可分。近代中国政治性的群众运动常与“江湖”或“下层社会”发生某种关联。这种活动，蕴积既久，一方面可形之于仇视那代表外来文化的地上文化活动，另一方面可爆发而为排外运动。一个原有文化受外来文化危及其核心价值时，最易与恐外症 （xenophobia）合流的。在这种时际，可能出现意志刚强的领导人物，民族救主，奇理斯玛 （charisma） (17) 和类似宗教并夹杂魔术的群众运动。美国印第安人之群集跳鬼舞就属此类。中国的义和团也属这一种本土运动。
另一种本土运动是同化式的本土运动 （assimilative nativistic movement）。这种本土运动主张吸收外来文化，并把原有文化之有价值的要素与所需新的要素合并起来，创建一新的文化整合。这种本土运动是开放的。它所涉及的级距颇宽：从文化的基本前提到政治制度，从政治制度到经济生活，无不在想要更新之列。而更新的程序从极不切实际的或不可能实现的乌托邦到政治性的民族主义，从政治性的民族主义到文艺复兴，都在“文化革命”者脑海荡漾。中国的五四运动及其余波属于这一种本土运动。这类的“文化革命”常常是波澜壮阔，可是对外来文化要件的选择不严。因为选择不严，所以呈现纷然杂陈的光景。五四运动以来的出版界和思想界是这种光景的写照。
第二种形式的本土运动是走上文化重建的康庄大道。任何基本变革性的文化重建运动，在起初发动的阶段，都难免是反偶像的、浪漫的和有扫荡性的，但却富于冲力。但是，这一阶段过后，就慢慢走上文化再肯定之路。文化重建运动走上再肯定之路的阶段，就脱离了起初阶段的浮气，而与“再生运动”同流。文化的“再生运动”常为文化分子之比较精密的，多少有计划的和有意识的努力，来建造适合基本要求的文化。一个文化重建运动要由起初的阶段走上建设性的阶段，需要相当的稳定环境和足够的时间。可是，就中国社会文化而论，显然没有这些最起码的条件。
三 文化的罗聚形态
任何一个文化分子的“自我” (18) 之形成必定是在一个制度化的社会生活之中。这种情形可以用一个图解说明： (19)
这个三角形所表示的文化的罗聚形态及其中的自我形成是一种最简单的素描。双箭头表示箭头两端的因子之相互影响。虚线的圆形表示文化的存在和发展之生物逻辑的限制。实线方形表示物理逻辑对生物逻辑的限制。
图中所谓“人的情境”可以指称另一个个人，也可以指称由多人构成的社会。无论是另一个人或由多人构成的社会，都可以成为某一个人之“人的情境”。这也就是说，某一个人之“人的情境”，可以是一个人，也可以是社会。别人对“我”而言可能是“我”之“人的情境”；同样，“我”对别人而言可能是别人之“人的情境”。这一社会可能是另一社会之“人的情境”；另一社会也可能是这一社会之“人的情境”。总括起来说，“人”与“人的情境”之间的关系乃“人际关系”。“人的情境”与“自然环境”大不相同，因此，“人与自然环境的关系”与“人际关系”也大不相同。人对“人的情境”可以有“尊敬”、“同情”、“扫荡”等反应。人对“自然环境”往往有片面的“欣赏”、片面的“改造”和片面的“利用”之类的反应。某些文化中的“朝山”或“谒圣山”的观念，并非人对纯自然环境的被动反应，而是该文化自身的宗教意识或类似宗教意识的意识向外投射到山上。
人对自然环境的相互关系即指人与人所在的气候、河流、湖沼、山脉、土壤、地形的关系而言。固然人常常主动地欣赏、改造和利用自然环境，但是自然环境也以各种不同的程度来限制、影响或迫害人类，例如，地震、海啸、山崩、台风、水灾等等。 (20) 当然，这是就事实而论，并非说自然界有意主动这样做。
人对超自然的关系即是人对自己所奉信仰，所制伦范和所尊道德等等。这些东西固然是人所创制的建构，可是，这些东西一旦社会化与传统化，便对人的思想和行为多少发生拘束作用，并且转过来成为人的制度行为 （institutional behavior） (21) 的主要建构力。
上图三角形的三个边之长度是可变的，而且这三个边之间的关系是一动理的关系。在一变动之中，任意一个或多个因子对这个三角形的任意一边加以压力，或任意一边的长度或角度有何改变，可使其他二边相应地发生改变，因此也就是使一个文化的罗聚形态发生改变。有的时候，一个文化要件的改变与或核心价值的变动，对整个文化的变迁有“一发动全身”之势。 (22)
一个人的所谓“自我”是在上图所示文化的罗聚形态中成长的。他必须适应这一文化的罗聚形态。而文化的罗聚形态又必须合于生物逻辑。对于地球上全人类的一切文化而言，生物逻辑的拘限力普遍恒常不变。没有人永远能够倒过头来行路。没有人从生到死不吃东西。甘地和杨妹只能在相对短的时间内作示范性的绝食。没有生理正常的年轻人视结婚为入地狱。而生物逻辑又受物理逻辑的拘限。地心引力对于每个人的负担相当大，所以没有人能够一天到晚不眠不休站立而感到轻松愉快。
四 文化的特征
文化特征 （cultural trait）是文化之最小限度的有意义之单位。这样的单位在时间和空间中可以当作一个观察的单位来行观察。来客倒茶，喝咖啡，天热在户外纳凉，包小脚，男人脑后留长辫子，家里供着“天地国亲师位”的牌子，教堂中摆十字架等等，都是文化特征。特征可依种种联系而形成特征丛结 （trait-complex），或这样那样的制度 （institution）。文化特征可分为四种。我们现在分述于下：
A 规范特征
一个文化系统中，对文化分子的思想、行为，甚至情感，规定其应当或不应当，善或恶等等预规 （prescriptions）或应迫 （imperatives），就是规范特征。伦理和道德是规范特征的总汇。宗教有很强烈的规范层面。康德说的“无上道德律令”就在这种特征范围以内。文化的规范特征常透过社会控制、 (23) 传统力量、奖励、惩罚、批评等等展布出来。
规范特征常为一主宰特征。不同的文化之最核心的差别乃规范特征之不同。许多文化冲突之最后“决战”乃规范特征之战。就中国文化来说，住洋房，坐汽车，所遇到的抗力较小；可是，要人不拜祖宗，不孝亲，打破男女界线，那是极其困难的事。至于要学人士子不读“圣贤书”，那更是“大逆不道”的事。
B 艺术特征
文学、音乐、绘画、舞蹈、歌唱、装饰等等都属艺术特征。显然得很，在文化的一切特征之中，艺术特征是最富于特殊色调的一种特征。它是一个文化之最直接呈现于感觉的层相。因此，当不同的文化分子接触时，最易引起彼此注意并且借以识别彼此的文化类别的就是这一特征。印度妇女的装饰与法国妇女的装饰是那么显然不同。文化的艺术特征并不出于实用的需要，而系起于人的创造冲动或爱美的心理要求。这么一来，文化的内容因之丰富，且人生的趣味由之增加。衣服的器用作用本来只为蔽体御寒。但是，把衣服裁成各式各样，或绣上花鸟虫鱼，那就与实用无关，而是为了悦目。
C 认知特征
认知特征是一个文化的文化分子对他们所在的自然环境、历史传统，以及人事周遭所作的认知了解之总和，这一特征的典型成就当然是经验科学。但是，时至今日，并非所有文化的认知特征都已达到科学的阶段。有些文化的认知特征只在前科学的 （pre-scientific）阶段。例如，炼丹术之与化学，占星术之与天文学，便是如此。
D 器用特征
器用特征是一个文化的文化分子因生存或求知等需要而应用或采用的工具之特征。器用特征在人类文化的演变历程中，就已有的记录来说，似乎出现最早。从旧石器时算起，如前所述，器用特征之出现距离目前至少已经一百万年了。之所以如此，系因器用常为人类基本生存之所需。人类自出现在地球上以来，第一件大事就是求食以维生存。这就必须以工具来帮助了。
我们在上面简略地陈示了文化的四种特征。紧接着这四种特征的陈示之后，有几点值得我们注意：
第一，上列四种特征在实际上是多少互相渗透的，而不是各自完全分离的。作者在上面把文化的特征分列为四种，作者不希望这会引起读者一个意象，以为在实际上文化的这四种特征是各自截然独立的。其实，在文化事物中，很不容易找出任何两个特征是各自截然独立而不相互牵连的。我们在上面所陈示的文化的四种特征，从方法上着眼，是四种构造 （constructs）。我们借这四种特征可以比较方便地聚摄并且观察文化的特征。在实际上，文化的四种特征多少是相互渗透的。兹以写字为例，现代西方人写字是有器用作用的。这也就是说，写字是为了表达或交流。除此以外，西方人写字有时也讲求美观。这就是把艺术特征和器用特征在写字这件事上渗合在一起。从前中国士大夫写字，除了表达和交流以外，特别讲求书法。除此以外，磨墨时必须把墨拿得很正，否则就是“墨磨偏，心不正”。除此以外，又注重写字时整个身体的姿势——必须“正襟危坐”，以达到“正心”的境地。这就是把中国文化之器用的、艺术的和规范的三种特征在写字这件事上“合一炉而冶之”了。妇女穿上空装是器用特征加艺术特征。但是，不准穿上空装，说穿上空装“伤风败俗”，那就是牵涉到规范特征：规范特征在穿衣这件事上起拘束或干涉作用。电能触死人，这是一认知的结果。依据这一结果，我们发出“不可触电”的告诫。在这一关联上，我们是把认知特征和规范特征绞合在一起。
第二，在上列文化的四种特征之中，并非任一种特征与其他三种特征同样重要或同样不重要；而是同一文化在不同的时代所着重的特征可能不同，或同一时代不同的文化所着重的特征可能不同。在欧洲中古时代教权盛行，因而规范特征居于主宰一切的地位。可是，工业革进以来的欧洲，经济发展成为富国的主导力量，于是器用特征凌驾于其他特征之上。在中国文化未受到西方文化挑战以前，道德伦理的价值特别被强调，别的“奇技淫巧”受到轻视，于是规范特征特别肥肿，而认知特征、艺术特征和器用特征相对地显得消瘦，都受到规范特征的抑压。
第三，既然文化的四种特征多少相互关联而且其中常有轻重之别，于是某一特征过分膨胀时别的特征可能相应地萎缩。例如，现在许多地区的人唯钱是务，为了赚钱不择手段，为了赚钱要冲破一切宗教、道德和伦理的防制。许多中国文化分子为了赚一点点钱不惜“出卖灵魂”，为了赚小钱不惜“卑躬折节”。美国有种假装在外和奸而替人构成离婚条件的男女职业分子。演变所及，钱财成一推动社会的主导力量，腐蚀甚至荡决道德、伦理和宗教戒律。经济几乎决定一切，道德成了空虚的口头禅。这就是器用特征空前发达，而规范特征由被压缩而失去对行为的规范力。时至今日，由于器用特征空前发达，不仅规范特征被压缩，而且认知的努力受其左右，艺术活动必须向其靠拢以求生存。所以，纯科学的研究在今日不及它在十九世纪时代受到尊重，纯艺术愈益难以维持其独立性了。
第四，在上述文化的四种特征之中，各个文化的规范特征和艺术特征还在“各是其是”，我们还不容易树立一个公认的标准来评判孰优孰劣。道德的高下是很不容易作比较的。但是，认知必须是客观的，而且有一个经验世界摆在那里。因此，认知活动的成果是贯穿一切特殊文化的。美国文化和苏俄文化固然颇不相同，但我们总不能说美国物理学和苏俄物理学是两种不同的物理学。据此，如果我们一定要甄别一个文化“进步”与否，那么可采用的标尺有而且只有看它的科学发展到什么程度。于是，我们可以在这一意义之下说，科学高度发展的文化较高，科学低度发展的文化较低。当然，这完全是就现有的成就而论。就现在的科学成就来评判文化之高低，是唯一可以行得通而且比较客观的标准或参考点。除此以外，直到目前为止，我们还找不到任何其他可用的比较标准。当然，这样的标准之应用所得到的高低评判，与“先天”无关。何况没有任何文化是“先天”的。
五 文化价值与生物逻辑过分违离的问题
文化价值与生物逻辑之间的关系有三种：一，二者互相增长。例如，口腹之欲与请客风气之盛，男女之欲与“不孝有三，无后为大”的圣人之教，都是相得益彰的。这也就是说，在这些场合，某些文化价值替饮食男女之欲提供“理由”，使人做来更觉确有所本，理直而气壮。二，各不相干。中国文化从前以士为“四民之首”。一个知识分子之可作四民之首与他是否力举千钧毫不相干。三，互不相容。“生我所欲也”，“义我所欲也”，“二者不可得兼”。究竟是“舍生取义”，还是“舍义取生”，这是很难决定的一个问题。在这种场合的冲突，就是基本的生物逻辑与传统加上去的文化价值之冲突。现在值得我们分析的就是这个问题。
依照生物逻辑，肚子饿了就要吃东西。可是，依照一种文化价值，“饿死事小，失节事大”。依照生物逻辑，人有了性的冲动就得满足。可是，依照一种文化价值，人的行为必须“发乎情，止乎礼”，不可以随便“乱来”。在这类情形之下，怎么办呢？就传统中国的文化价值来说，这是“人禽之分”的关头。在这种关头，人应须牺牲情欲，而服从道德律令。这也就是宋儒所说的“去人欲而存天理”。
然而，这是一件很难的事。所谓“天理”与“人欲”之战，自古至今无时或息。时至今日，由于科学知识发达而将那蒙上一层圣化色彩的“天理”之神秘揭穿，以及技术的发达而给人的生物逻辑之“解放”以种种帮助和便利，例如性的泛滥，于是“天理”已经打了决定性的败仗。不过，它并未消灭。即令是最彻底的存在主义者，只要他不是狼人而是活在人的社会里的人，也扔不掉那与风俗习惯糅混在一起的道德伦范之或多或少的制限。因此，“天理”与“人欲”的交战还会继续，直至人类完全变成“圣人”或完全归于“禽兽”为止。
这是生物逻辑与文化价值之间的一个严重问题，也就是生物层界与道德层界的一个永久不息的问题。这个问题是站在古往今来一切治乱背后的问题。历史上大的道德伦理说教之出现无一不是为了解决这个问题。
因为生物逻辑对人的驱迫和某些文化价值对人的规范或要求常常不相容，于是使人常常陷入动机冲突 （motivational conflict）之中。黎温（Lewin）把动机冲突分作三类：第一类是趋进与趋进的冲突 （approach-approach conflict）；第二类是规避与规避的冲突 （avoidance-avoidance conflict）；第三类是趋进与规避的冲突 （approach-avoidance conflict）。文化价值与生物逻辑之间的冲突所造成的动机冲突属于这三类。
在趋进与规避的动机冲突中，一个人被同一目标所吸引又被它所排斥。而这种冲突是在内心的，因此往往极难解决。同一目标，就文化价值说是应须趋进而就生物逻辑说必须规避，或者就文化价值来说应须规避而就生物逻辑来说必须趋进。这两种情形都构成内心的冲突。我们拿文天祥做个例子来说明第一种情形。就中国宋明理学家所高调的文化价值来说，文天祥既然是朝廷大臣，他就应该“慷慨赴死，从容就义”；可是就凡人有求生之欲的基本生物逻辑来说，他最好是投降敌人以“保全首领”。这种关头是最难决定的关头。这种关头所作的决定是人生最大的决定。我们拿另一个例子来说明第二种情形。“逾东家之墙而搂其处子。搂之则得妻，不搂则不得妻。然则搂之乎？”这里就含有就文化价值来说应须规避而就生物逻辑来说必须趋进的动机冲突：如果“逾东家之墙而搂其处子”，那么即为表现一种文化价值的“礼法”所不许，因为这是被目为反礼教的勾当；如果“逾东家之墙而搂其处子”，那么正合人的基本生物逻辑的需要。在这种关头，人对于同一个目标既想规避又想趋进：文化价值的力量拉着他后退，生物驱力推着他前进，所以他不得不陷于动机冲突之中。动机的冲突使人挫败。挫败易于导向侵略。 (24) 在一个因文化解体而形成的动乱社会中，大多数人的目标不能达到，于是大多数人陷于种种动机冲突之中。既然动机冲突使人挫败，于是这种社会到处潜伏着侵略倾向。潜伏着侵略倾向的社会就是“革命”的温床。在这种社会里，如果有解决动机冲突的意底牢结流行，又有奇理斯玛人物出现，给大家的侵略倾向汇成一条出路，那么洪流就沛然莫之能御了。第一次大战以后的德国，近五十多年来的中国，以及第二次世界大战以后刚从殖民制度之下解放出来的若干新兴国家之动乱，都足以例示这种情形。
文化价值与生物逻辑之间的违离还有程度的大小问题。生物逻辑对其违离有一个忍受域。这个忍受域之大小又因受不同文化的影响而有大小之别。例如，中国古老文化以“忍受”为最高美德。因此，中国一般文化分子除了具有特别忍受暴政的美德以外，对于忍受饥饿、水灾、旱灾、虫灾以及疾疫所能到达的忍受域，绝非年轻的美国人所能企及。在这一方面，中国文化似乎总是名列前茅。虽然如此，中国文化分子究竟还是人，而不是化石。所以，中国文化的忍受域固然特别大，但不是无穷大。因此，中国有黄灾委员会之出现。任何文化对其文化价值之违离生物逻辑的忍受程度都是有一条最后忍受线的。一过此线，任何文化价值的要求，都会打回票，或变成呆账，或根本被推翻。当着文化价值违离生物逻辑时，其所要求违离的程度在忍受域以内因而可以“将就”时，生物逻辑可以有弹性地向文化价值调整。例如，我们的生物逻辑之一是喜欢吃好东西，可是我们的传统文化价值是讲节约。在这种情形之下，如果有道德夫子叫我们不要大鱼大肉的吃，而吃青菜豆腐。我想，为了勉学作“圣贤”，许多人是可以照办的。然而，如果我们的道德夫子对于这种成绩还不满意，他要大家向甘地看齐，人人向伯夷、叔齐学习，那么大家恐怕只好“作鸟兽散”了。复次，当违离生物逻辑的文化价值不复有社会基础，然因其尚为一形式条件，因心理惯性而使它余威犹存，很少有人敢于正面反对时，就很容易变成舌头上服务的词令。如果现在有人强调“妇道”，强调片面的“贞操”，我想就会落空。
六 文化对文化的倚赖
不同的文化可以分作这个文化或那个文化。同一个文化可以划分作不同的发展阶段或不同的制度或不同的要件。依据这里所作分别，所谓“文化对文化的倚赖”可以有这几种意义：第一，这一个文化对另一个文化之全般的或局部的倚赖。例如，在技术上，清末中国人兴建新式海军非仰仗西方文化不可。第二，在同一文化之中，后一个发展阶段对前一个发展阶段的倚赖。这也就是说，如果同一文化没有前一个发展阶段，那么便不能有后一个发展阶段。因为，后一个发展阶段是从前一个发展阶段衍生出来的，或者后者至少与前者相承。例如，就儒学而论，没有孔孟就没有程朱。就器用而论，没有电学上的发现，就不可能有今日的电化世界。第三，在同一文化之中，这一个或这一类簇的文化要件的出现或存立，常以另一个或另一类簇的文化要件的出现或存立为必要条件或充足条件。农耕之出现，可以大量生产食粮，支持较多人口生存，并养成一反游猎时代的奔驰习惯而安于定住。这样，才有固定疆界的国邦初型出现，大规模的战争才成为可能。轮之出现才导致交通系统。 (25)
在人类文化发展的历程中，最早的拟人 （hominina）只能用手、脚、牙这些生物的装备来获取食物以维持生存。后来，他们大概用木棍或石头获取食物。依照旧石器时代下期 （Lower Paleolithic）考古记录，拟人之用工具是一件发展缓慢的事。此后，经过旧石器时代中期 （Middle Paleolithic），旧石器时代上期 （Upper Paleolithic），中石器时代 （Mesolithic），新石器时代 （Neolithic），青铜时代，铁器时代，一直到现代，人类愈来愈倚赖非遗传的设备来营生。这里所说非遗传的设备，即是文化的设备。我们现在倚赖当前的文化要件以遂生。而当前的文化要件又是由过去的文化传衍得来，因此多少不能不受它约制。这就是文化对文化的倚赖。哥伦布向西航行的事改变了历史。他之所以敢于作这种冒险，因为科学家已经算出地球是圆的。蒸汽机发明了，新的运输和动力系统才能使十九世纪的世界改观。电的利用和原子能的释放，更为人类文化展开一个新纪元。一五〇〇年陆地运输马力日行一百英里。一九五〇年航空机日行二千英里。地球为之运作地缩小者四百五十年后为四百五十年前的二十倍！这些惊人的成就，倚赖于过去的成就者不知凡几！如果人类今后不集体自杀，那么人类的文化势必还要继续发展下去。如果人类的文化还要继续发展下去，那么今后的文化对于过去文化的倚赖虽然不一定很多，但是同一时代的文化发展之相倚程度一定与日俱增。这一趋势从第二次世界大战以来各国间的文化交流，经济互通，外交协调，军事联防，以至于和平工作团的派遣，……很容易看出。巴西咖啡歉收，世界咖啡市场就要涨价。这类情形显示人类向世界文化走去。
文化对文化的倚赖，无可避免地产生下列的几种结果：
第一，人类享受到文化发展的便利。试看今日的电话、电视、电冰箱、喷射机、电脑计算机，……所给人类的方便到什么程度！
第二，但是，科学技术又是它自己的弗兰坎斯坦 （Franken-stein）。 (26) 直到目前为止，科学技术固然重大地给予人类以便利，但是它却无法消灭它所形成的不便。我们且看罗素有趣的描写： (27)
电力被当做一种动力来源比起用电报来，是新近得多的一件事，而且尚未产生电所能产生的一切结果。电力来源对社会组织的影响之最值得注意的特点乃电力站之重要。电力站之设施，无可避免地增进〔权力〕之中央化。雷普塔（Laputa）的哲学家们能够借着把他们的一个浮岛安置在叛变的附庸和太阳之间来使附庸降伏。今日能够操纵电力站的人们可以做与此极相类似的事。只要一个社区在照亮、暖气和煮食方面倚赖他们所操纵的电力站，那就不愁这个社区里的人不对他们唯命是从。我在美国住在一个农家里。这个农家完全倚赖电力维生。有时，风雪交加，电线就吹断了。结果引起的不便，简直难以忍受。如果我们是叛徒而被官方有意切断对外联络，那么我们只有束手就擒了。
文化所造成的不便不止科学技术所引起的而已。文化常常桎梏人的思想活动并且压平了人的原创能力。这在事事讲求规合“古法”的文化尤然。当着一切思想和学术都得以“古法”为标准，哪有今人活动的余地？今人事事必须法古，岂不是为古人而活？
于是，人被淹没在文化对文化的倚赖所形成的文化堕（惰）性的大海里，离着人的“自然状态”日远了！因此，产生了反动。许多人喊出“回到自然”。有些实行家则提倡“天体运动”。李耳是这一反动之最老资格的伟大导师。他在两千几百年前给文化肥肿到矫伪不堪的君子吃一服清凉散。时代到了二十世纪六十年代，更需要这服清凉散！
第三，时至今日，人类文化的器用发展，已大大逼近了人类体能所企及的潜能极限。今日高速工具的飞跃发展，支付了我们多少紧张，又制造了多少精神病例？流风所及，要血肉之躯在运动场上，像赛车似的争一秒十分之一的快慢。胜者像僵尸一般倒在地上笑，败者像僵尸一般地倒在地上哭。这不是疯狂么？社会的存在支配着人的意识底层。在这个高速和复杂的机器时代，人不知不觉地跟着机器学样。结果，他们在高率和复杂中挣扎。人在这伟大的机器时代成了机器系统的附庸。有一位飞行专家这样说：“我们的飞行机器迅速接近许多能力，以致飞机用人来驾驶的话，与其说是帮助飞行，倒不如说是对飞行的惩罚。” (28)
第四，一个文化的现阶段既然必须倚赖在它前面的阶段，于是，如果我们愈能清楚地认知某一群体过去的文化发展的线索或支配它的潜力是些什么，那么我们愈能测知这个群体的未来行为。例如，说英国在五年之后会变成一个独裁国，或苏俄在一九七〇年变成英国式的民主国，这都是不可想象的事。
七 历史与文化
如前所述，至少在一百万年前人类即已有文化，但是人类在一百万年前并没有写的历史。在这一意义之下，文化是历史的先驱。这也就是说，人类可能有无历史的文化，但不可能有无文化的历史。文化是历史的必要内容。德国晚近有一派学人喜把历史与文化绞在一起谈，这似乎不算不自然的事。早期开始从事这类工作的人有福洛宾尼斯（Frobenius）、格雷布尼尔（Graebner）和安克尔曼（Ankermann）等人。后来施梅特（Schmidt）创用“文化历史的方法”。就重建过去而言，这个方法的确是历史的，但同时又是图式的。历史家可依这一图式来任意选择过去的文化史实，这就不大合于科学的态度与方法了。
温德邦（Wilhelm Windelband）认为严格的科学是普遍的，因而是可以推广的；而历史是特殊的，因而无从推广。瑞克特（Rickert）认为科学是研究自然的，而历史所涉及的则是属于“精神”的题材。属于“精神”的题材就是文化。自然与文化各有其范围。前者可用科学方法来研究，后者则只能用历史方法来研究。瑞克特和狄勒泰（Wilhelm Dilthey）这些人的学说各有不同的地方，但是他们都把历史中心论 （historicism）与源自康德及黑格尔传统的唯心论联系在一起。依此出发，他们认为历史之最后的成素是人类的思想、目的和动机，而不是自然界的东西。历史之真正目的是再建这些“精神的”事实之原义。除此以外，瑞克特更致力于批评历史与自然科学之逻辑与方法学的差别。在一大堆历史事件中，我们选择什么，以什么为值得研究的，系受主要的价值观念之支配。所以，瑞克特认为，历史家只研究那些与价值有关联的事实。
狄勒泰算不得是十九世纪下半叶的最大思想家，但他却维护历史中心论甚力。正如梅叶霍夫（Hans Meyerhoff）所说， (29) 狄勒泰的重建历史中心论的工作是分两个方向进行的：第一，他认为研究历史需要一种新的心理学，借以穷究心灵活动之实在。第二，狄勒泰试行制定一套概念和范畴，借以区分文化之学及自然科学。
我们怎样知道有关人事研究的界域呢？狄勒泰说有三种方法。第一，借黑格尔及兰克（Ranke）的方法，从了解历史之流及其中所表现的观念来透察历史问题。第二，照施莱尔马赫尔（Schleiermacher）的解释法，他试行了解历史之流的普遍观念怎样进入一个人的中心。第三，从研究康德的范畴和传德伦堡（Trendelenburg）的类型，他企图建立历史的理性在人心中凝成的形式。 (30)
所以，巴拉克劳（G．Barraclough）说：
就狄勒泰而言，正像唯心学派其他的人一样，他们据以反对科学的历史之基础，乃是自然与精神二者之互反，尤其是他们所说的自然世界与历史世界之互反。这也就是说，自然科学所涉及的世界与历史所涉及的世界是互相反对的。他们认为那些划分历史与自然科学的特别要件，是历史所涉及者乃一道德世界，而道德世界不能用统计方法或依因果“律”来研究。因为这些方法消除人的创造功能。历史所涉及者为单一的事件，为精神，为变化；而自然科学所涉及的是整齐划一的现象，是可以重演的现象，并且科学所致力的是要发现普遍的原理。科学家对特殊事实之所以发生兴趣，只是为了发现或证验普遍律；历史家所涉及的是对特殊事实的估量。特殊事实的性质，即令可用普遍律来说明，也不能完全说明。所以，简单地说，历史家的工作是欣赏独特性和价值。 (31)
这一路学人的办法有两个步骤：第一步是将“自然”与“人文”一刀两断地切开。第二步是把历史与文化视作互为表里的精神实体，并且从而强调历史和文化的独特性。这种想法，作为一种体验来看，有时颇为深切。这种想法有时颇易被人接受。之所以如此，有这几种原因：一，所谓“人文”尚未大量用科学方法研究，以致还有许多死角未被科学方法达到；二，合于人的直觉感受和感情的缠绕；及三，价值观念对认知作用的牵连。尽管如此，这类说法没有现代科学的根据，并且经不起解析哲学的分析。 (32)
克鲁伯的看法比上面所述看法较有改进。他把瑞克特的看法与现象的概念化之层面的看法联在一起。他放弃科学与历史之截然划分的二分法，而采取层层渐进的看法。 (33) 依此，他把文化史与历史科学同样看待。
近年来若干中国文化分子所说的“历史文化”，实在既不成其为历史又不成其为文化。这等人士之谈“历史文化”先设立了一套玄学。这一套玄学是采取黑格尔精神现象衍发的轨辙，加上拟似康德的理性架构洗礼过了的中国理学，糅合我族中心主义的情感而形成的。从这套玄学基础出发，与“唯物史观”对立，将历史事件作填料而构成一个文化史观。不多也不少，这是一种玄学思辨的演习和思古之情的弹奏。它不是对文化作经验科学的研究，也不是对历史作紧贴史实的客观晒露。因此，它不能帮助我们对历史和文化作任何真切的认知。在逻辑程序上，如果一个人要接受这种文化史观，那么先得接受站在它源头处的那套玄学。如果一个人不接受那套玄学，那么便不接受这种文化史观。乍看起来，这种文化史观好像包罗万象。在实际上，这种文化史观只是依带情绪的价值判断而作成的选择系统，而且是一种线条不清或界划不明的选择系统。唯其是一种线条不清或界划不明的选择系统，所以许多东西可以被收容进去也可以被排斥出来。多少像柏拉图一样，这些文化分子在自己的文化断成碎片时用哲学名词和美感想象交织成一幅绮丽的文化梦境。他们借着神游这一梦境而自大，而勇敢，而避免了失落的空漠之苦。
我们于是面临一个选择：在这一现实的蜕变的动乱时代，我们是鸵鸟式的躲进幻构的美丽文化织锦里去，还是本着科学的态度和方法睁大眼睛正视现实？
八 文化的繁缛化
文化的繁缛化之最显而易见的层面是器用和装饰，但不限于器用和装饰。语言、思想和制度都可以是繁缛化的着落处。繁缛化是文化发展的重要推动力之一。在这个地球上，完全没有繁缛化的文化是很难发现的。如果其他条件不变，那么文化的繁缛化之趋向是无可避免的。现代西方文化因讲求效率在礼仪方面的繁缛化已较中世纪减少了许多。现代西方人已经很少花很多时间用在彼此的礼仪上。但是，现代西方文化在器用方面之繁缛化远非中世纪可比。因此，现代西方人固然很少花很多时间在彼此的礼仪上，但是却很少人不花很多时间在享受器用上。时至今日，至少在西方世界，大多数人几乎无日不与器用接触，他们的精力几乎大部分用于适应科学技术所造成的器物。现代的飞机固然快速，但是人旅行的次数相应地增加。电话固然方便，但是人际接头的事件也相应地增加。这可以使我们明了，为什么现代西方的器用这么发达，可是并未给现代西方人带来安闲，反而造成紧张和忙碌。工业主义是今日世界文化发动的引擎。全世界正在这一引擎的发动之下忙着走。佛家不能与之抗，李耳拖不住它的后腿。
如前所述，繁缛化是文化发展的一个主要动力，如果人类的文化活动像别的高等动物的活动一样，只是为了纯生物性的生存或基本欲求的满足，那么其演变动力一定不及迄今之大，甚至会停止下来。果真如此，我们不难想象，人类现在的文化状况与一百万年前的旧石器时期相差无几。可巧，自古至今，有些文化在许许多多方面发展到满足了其中文化分子的基本生物需要就停下来，然而另外有些文化要件的发展则多少超过基本生物需要的程度。“茹毛饮血”式的吃是为了满足吃的基本需要。但是，“国宴”就远超过基本需要以外。很少能够参加“国宴”的大人先生会因少吃那一顿而饿得死的。太古时代穿兽皮是为了御寒，但现代穿巴黎时装则远出基本需要以外。敦煌壁画至少与直接的需要无关。人类在他们文化发展的途程上，常常为了一些无关实用的目标而努力。理想是其中之一。为艺术而艺术，使艺术的发展趋于纯粹。为学问而学问，使学问易于接近真理。画“最后的晚餐”并非为了最后的晚餐，所以不朽。如果说人类和其他高等动物有什么分别，那么这是一个基本重要的分别。
迄今为止，很少社会的文化分子安于把他们的文化之每一方面都停留在仅够满足基本的生物需要之阶段，而是在许多方面向着繁缛化或文饰阶段走去的。原始艺术便是很好的说明。南太平洋中复活岛（Easter Island）上巨大的石像，法国的凡尔赛宫，纽约的帝国大厦，巴黎的艾佛塔（Eiffel Tower）和印度的泰姬陵都是显著的例子。在“物质文化”方面是如此，在礼仪方面也是如此，于是而形成“繁文缛节”。“历史文化”愈悠久者，繁文缛节之堆砌可能愈多。一个文化繁缛化过度，举凡行动、思想或反应方式都为繁缛所累，顾忌特多，这个文化是难免于溃崩之局的。 (34)
在历史中，一个文化过分繁缛化时，如果遇到外来文化的挑战，那么就会发生反应不灵的现象。如果这一外来文化是一少繁缛而又生机蓬勃的文化，那么原有文化殆难免于消灭的结局。自古文明帝国之败于“野蛮的”新兴民族，原因之一在此。宋帝国之败于蒙古人，明帝国之败于满洲人，重要的原因之一在此。新兴的民族因繁缛较少，无论是考虑问题，还是采取行动都牵挂较少；于是他们能充分施展能力，发挥锐气，而创建新的局面。
九 文化理想与文化现实
“人是根深蒂固的规律制造者。”这也就是说，在人的内心深处，喜欢制造一些规律。这里所说的规律，并不是自然律，而是行为所当遵守的规律。人在一方面喜欢制造规律，同时又要求大家遵守，在这背后蕴涵着价值与理想。克罗孔说：
人这种动物的天性似乎为着种种理想而努力，正如同为着基本的生存而努力一样。在这一田地里，理想同价值二者的范围几乎是相等的。可是，理想的概念中并没有“选取”或抉择的性质。选取或抉择乃价值的一个别异类 （differentia）。况且，至少在公共的发言场合，“理想”一词含有“不可达到”的意思。不可达到，与可欲的及可能的意义相反。除有拟似神秘的意涵以外，理想还有来自柏拉图以及别处的玄学意味。因此，理想一词是否能够成为一个科学名词，令人不能无疑。也许有人说，一个理想是一个人或一个团体特别视为有价值的目标。阿底亚（Thomas O' Dea）提议把理想定义为“在一个假设的具体情况里一个价值之有条理的实现”。他举例来说明这个意思。孔制传统中国里的士君子，印度的独立，以色列的天国，都是理想。 (35)
当一个文化高度发展时，文化所构成的群体习惯常语言化或概念化而成理想的规范或行为模式。实在，每一个文化都或隐或显地有其文化理想。基督教文化有基督教文化的理想。伊斯兰教文化有伊斯兰教文化的理想。孔制文化有孔制文化的理想。这些文化理想，除了含藏在经典和世界观里以外，又形之于传统的社会规范。传统的社会规范规定个人或群体应该怎样。这类要求就是制定行为的规范型模 （normative patterns）。在涵化过程中，文化分子借着规合于这类行为的规范型模而向该一文化理想趋进。就中国传统文化来说，这就是“法古今完人”，就是“希圣，希贤，希天”。一个文化的这一层界叫做理想文化 （ideal culture）。和理想文化在某种意义之下对待的，就是实际文化 （real culture）。实际文化就是一个人或一个群体在实际行为中的文化。例如，“勿取不义之财”是理想文化中的一个项目，而我们日常的“忙财”则是实际行为中的文化。
我们在上面把文化分作“理想文化”和“实际文化”。严格地说，这一划分只是概念的划分。问题讨论到这里，很容易转出下面一个问题：实际文化是否能够完全规合于理想文化？我们的答复是：实际不可能的。何以呢？假定理想文化为一极限，实际文化向它逼近，这会产生下列几种情形。第一，如果一个个人的行为规合于一个文化理想的某一个要求或某一些要求，那么他不一定能在一切情形之下规合于一个文化理想的一切要求。就中国传统文化来说，确有文化分子不取“不义之财”。这种人可“视钱财若粪土”。但是，他也许好色。这就不规合于“圣人之教”，虽然“圣人”自己也不见得一定不好色。如果这个人既不好货又不好色，那么他也许好骂人。这也不合“圣人之教”，虽然“圣人”自己对骂人颇感兴趣。……这样一直想下去，只要有一个要求他有一次不能规合，那么就是他在实际文化中不能完全规合于理想文化。第二，个人尚且如此，包含许多个人构成的群体的实际行为之更难规合于文化理想，那是更不用说了。第三，实际文化之向理想文化逼近时，逼近的程度之大小受逼近时文化分子所在的实际情境之影响甚至决定。在同质而且稳定的社会里实际文化规合于理想文化的程度大于异质的和不稳定的社会。这种变化很容易见之于道德行为中。在同质而且稳定的社会里，要婚姻关系稳定，要人说话守信，要人讲义气，都比较容易。可是，在异质而又动乱的社会里，要人规合于这些要求，那就困难得多。在一个社会文化的变迁里原有文化要件逐渐归于消失或废置时，规范型模常能延续一段时期，至少它在教堂或孔庙或学校教科书里存在。其实，在这种情形之下，这样的规范型模已与当前的社会情况不合了。例如，现在还要中国妇女守“三从四德”，是不会引起太多人附和的，因为它已经失去了实际的内容和原有的道德动力。如果有任何权威把这样的规范型模予以倡导、强调或灌输，那么因它表面的应迫声威犹存且夹杂着现实权威，以致少有人敢于正面迎头反对，而不得不相率作表面的附和。在这样的情形之下，一定会出现道德的“伪君子”，打起“道德官腔”。于是，道德愈提倡愈空虚，愈没有人听。到了这个地步，道德之被糟践，已是无以复加了。
十 文化与价值
价值是文化组成的要素。价值为文化质料的组织提供种种罗聚的方式。我们要充分了解一个文化，必须深入地去了解它的价值系统。如果我们不了解一个文化的价值系统，那么该一文化的事物呈现在我们前面时，将为不知有何意义且在时空中偶然碰在一起的一堆东西而已。比如我们游历埃及。埃及人自己正在金字塔旁玩得起劲，我们则瞠目不解，只是傻笑。之所以如此，一方面的原因，是我们没有摸清埃及人为什么有这种动作之背后的价值系统。第二次世界大战期间，我在云南昆明等地看见美国军人常请中国小姐一起拍照，但常遭中国小姐拒绝。美国军人就说：“我不明白她为什么这样害羞。”他们的确不明白。他们从自己的文化价值出发，没有摸清那借中国风俗习惯而展布出来的文化价值系统。“入境问俗”之必要在此。我们不能设想这个地球上有无价值含在其中的文化。我们只能设想有价值而尚未明文化或形诸社会实际的行为，例如，某些道德理想、宗教天国、黄金世界等等。价值常常藏在目的里面。人往往为实现某一目的而活动，因此也就是为着某一价值的追求而活动。美国商人疯狂竞争是为追逐经济价值；印度人曾成千的跳入恒河是为了追求解脱现世苦厄的永恒价值。价值是有生物禀赋并且在社会中生活着的人之文化的心灵活动之产品。这种文化的心灵活动回头又延续、丰富或改变文化。文化的改变常为价值的改变。
价值有属于某一个人的，或一小群人的。卓越的艺术家，时代的先驱，伟大的思想家，宗教的创建者，这些人物的价值常常是各自酝酿的。在他们的价值尚未得到众人了解与接纳时，他们的价值只是属于个人的。于是，他们受到冷漠，有时甚至受到迫害。苏格拉底，早期的皮卡索，早期的萧伯纳都是。一旦他们的价值被众人了解和接纳时，他们的价值便社会化了。在一个历史悠久的文化中，最大多数的价值是社会活动的产品。当着一组价值只为社会中一小群人所分享时，这一小群人常被视为特殊人物。例如，“竹林七贤”、“四大寇”。
毫无问题，价值是每一个人的心灵真实内容之一。人的心灵与高级计算机的重要差别之一，就是人的心灵能作价值判断，尤其能作超越一个时代的好恶和一个人群的是非之伟大的价值判断。罗素就是这种人物，梁启超也有这种气象。 (36) 个人所涵摄的价值，有时是他自己创造的，有时是社会价值的内化， (37) 有时是二者之混合。可是，无论是怎样形成的，个人的价值有而且只有这个人的价值才是一切的价值的真正着落点。离开这一真正着落点而谈价值，一概是虚构 （fiction）。同样是文化价值，有个别差异。一个人的价值观念，固然多由社会价值的内化形成，但毕竟在他个人私有经验里涵育。当然，他在其个人私有经验里涵育的价值，一旦见之于行为，可能受到社会的接受。如果他的价值受到社会接受，那么便是得到社化。于是，他产生大家的事即是他自己的事之感觉。他做公事与做私事一样认真。在一个群体中，如果大多数人的价值取向相同或辐辏于同一目标，而且又得到种种鼓舞，那么就会发挥巨大的动力。在历史上，许多划时代的运动之所以能够成功，都含有这个必要条件。狂飙时代，明治维新，德意志复兴，土耳其复兴，工业革进，美国拓殖，辛亥革命，北伐运动，战后亚非反殖民运动，都是显著的例子。
然而，这一点也不意含着说，一个群体或一个时代大多数人分享的价值，一旦离开了一个一个的个人心灵，尚有一个独立的实体存在。如果尚有这样一个独立的实体存在，那么它是挂在哪棵树上的呢？如果许多个人集成群体时有共同的价值取向，那么可能表征而为共同的模式行为，例如，行纳粹敬礼，唱国社党歌，打杀犹太人，争取生存空间。在这类情形之下，我们说有一个“普遍的心”，这只是一种方便的说法。拆开一个一个的个人的心灵，哪里去找那样的一颗心？依此，某一价值在某一时代为某一群体所共享时，我们就说这一价值乃群体价值。价值之这样的群体性适足以表现其无名性，而且为什么像是从“良心”发出的。任何价值，当开始内化时，似乎是新的。但是，为时既久，而且前后左右上下的人都是一样的，这种新异的感觉逐渐消失，而且日渐觉得是“若固有者”。中国文化分子从前之敬皇帝就是如此。因为敬久了，就不成其为问题。人间有些所谓“真理”常常如此。在这种情形之下，价值对个人及群体的支配力，不仅未曾消失，反而增强。因为大家未自觉而视若当然，行之习之而不察之。这是文字前期的社会的一大特色。
十一 文化的普同基础和特殊形色
各个文化的普同基础是些什么，并没有像太和殿的基石般地摆在那里历历可数。各个文化的普同基础是借着观察、分析、比较及综合得来。所以，严格地说，各个文化的普同基础是一些概念的建构 （constructs）。既然各个文化的普同基础是一些概念的建构，于是无可避免地牵涉到理论问题。既然概念的建构无可避免地牵涉到理论问题，于是难免有所出入。
我们要追寻各个文化的普同基础，首先必须找到各个文化共同的“恒常基本单位”。各个文化的恒常基本单位是什么呢？这是一个基本而又颇难解答的问题。在生物学中，我们可以拿细胞作生物的恒常基本单位。我们拿细胞作生物的恒常基本单位，比拿“一块肉”或“一段木头”要方便研究得多。在物理学中，我们拿原子、核子、美逊（介子）等等作恒常基本单位。我们拿这些东西作恒常基本单位，在做物理研究时，比拿“一粒沙”或“一斤油”要有结果得多。各个文化的恒常基本单位是什么呢？现在，有许许多多人士一提到文化，有的把它说成“人文”和“理性”。如果“人文”和“理性”系指文化的全体，那么我们不能由之而知道怎样的全体形态。如果把“人文”和“理性”作恒常基本单位，那么我们由之建造不出有关文化的任何积极和特定的知识。既然如此，于是它们只是两个空漠的名词。可是，正因如此，任何对文化没有特定知识的人士可以很方便地舞弄它们，而得到孙悟空翻筋斗式的满足。这样空漠的有元，显然不能作各个文化的恒常基本单位。头脑稍微清楚的人不会这样玄闹的。与这种“人文”“理性”说相亲近的，还有另一蒙眬说。这类人士谈起文化，给人的感觉是文化像一种气氛，一股流水，或笼罩着大家而又带感情的一团烟雾。克里特岛上有许多年老的橘树。当冬天霜降时，橘农放些烟雾来暖护这些橘树。许多人在心地凄寒且怕见外界真相时，这样的烟雾对他们是很受用的，可是，他们的眼睛却因此陷入半盲状态。人在半盲状态里可能产生奇妙的世界观、人生观、历史观和社会观。这些个观可能是伟大文学或悲剧艺术之难得的题材，然而却不适于作各个文化的恒常基本单位。
各个文化的恒常基本单位是什么？正如克鲁伯等人所说， (38) 在一般文化里找不出像纯生物世界那样基本而又齐一的单位，像细胞、基因 （gene）之类。有的文化学家说，特征 （trait），有面对面的关系之小社群，都是构成文化的恒常基本单位。哈瑞斯（M．Harris）说文化的最小单位是行子 （actone）。 (39) 这些建构各有其相当的理由。可是，关于这方面的问题似乎尚未作基本的研究。显然得很，就特征而论，我们很不容易确定地把它划限为一个单位。复次，在同一文化里，许多被认为单位的特征可以结合起来成为更大的文化丛结单位。例如，结婚是规范特征和艺术特征加器用特征形成的一个文化丛结单位。葬礼也是如此。虽然是这样，我们还是可以找出一些文化的普同基础。
各个文化无论怎样不同，它们不可能不受二大层界的限制：第一，物理的限制。任何文化，无论它标榜理想和精神的价值到何等地步，它逃不过这第一关。客人一进门就“请坐”，这在文化上也许是表示礼貌。可是，藏在这一礼貌背后的是生理舒适之必要。而这一生理舒适之必要之所据，系为了避免受地心引力之苦。长期罚站是一件吃不消的事！依此，椅子、沙发、席子、榻榻米之类纷纷出笼。我们没有听说客人进门“请上吊”的。第二，任何文化要能出现并能存续，必须不断地满足生物逻辑的需要。一个人在较长时间以内可以不结婚，但一个社会不可能在较长时间以内不结婚。
除了共同受上述限制以外，各个文化共同的地方还有许多。我们现在且胪举最重要的。第一，无论精粗，所有的文化都有工具。如果一群人聚集在一起而且毫无工具，那么怎样构成一个文化并继续生活下去，实在是不可想象的事。考古发掘，常常发现若干工具和人的骸骨在一起，可为明证。第二，语言与或文字与或符号的发明及使用。如果没有这些东西，那么人类的观念根本无由表现、传达和滋衍。所有的真人 （homo sapiens）都有语言，有些现代人有文字与或符号。有了这些工具，人类的代数心 （algebraic mind）才有着落处和运展的可能。这么一来，观念的应用才不局限于一例而能概念化或普遍化。例如，“0”这一符号为巴比伦文化、印度文化及马耶 （Maya）文化各自独立发明。可见，就这一方面来说，真是天下“此心同，此理同”。第三，既然人的生理禀赋在基本上相同，生物逻辑的需要也在基本上相同，于是有些文化的始基常项为一切文化所共有。没有文化视死亡为游戏的节目，奖励无条件撒谎，盗窃自己人的东西，亲子性交，对社群以内的人无故施暴，平常时期置死人于不顾，对精神病患者乐与之游。宗教与魔术似乎是一切文化所同有的。关于两性关系，照料下一代，对不同年龄的人之地位安排，社交生活，权力欲怎样满足，死亡的解释及其处理，疾病的治疗，这些问题任何文化都得正视。所以，克鲁伯等人说：“如果我们能够恢复足够的古老和失去的证据，那么我们就不得不承认每一个文化借着传衍方式在内容方面与地球上每个别的文化有相同之处。” (40) 这虽然只是一个假设，但这个假设却可导引我们进一步探究文化的普同基础。
然而，对于同一问题常有不同的解答，于是，文化之种种不同的形色便出现。同为御寒，不同的时代和不同的社会有不同的设备。打仗的花样更是日新月异。试把不同的文化加以比较，我们就可以发现不同的文化有不同的价值权量和不同的价值取向。所以，我们要真正了解各个文化，必须了解作为各自文化精髓的特殊价值系统与或次级价值系统。
依此，我们必须承认各种文化分子有保持各自不同文化价值的权利。于是，凭借武力来把自己的风俗、制度、价值观念灌输给不同的文化，而且对不接受者施以惩罚，这可能引起文化的不安。文化的不安对双方都是不利的。有的社会宴客时要用那么多的器具以显豪华，可是，在食前必须洗手的社会看来，餐桌上摆那么多东西简直是不洁，并且那些做作近乎鄙俗。印第安人从磨光的石斧得到美感，也许中国农人会把它丢在屋角里去。非伊斯兰教徒觉得红烧猪肉鲜美，但伊斯兰教徒则认为不洁。当美国人说中国茶苦时，他忘记咖啡更苦。当中国人听说非洲土人吃虫时摇摇头说他们野蛮，却忘记了自己吃蚕蛹，而广东人对虫蛇的兴味正不下于非洲人。英国人笑法国人吃青蛙，可是他们自己喜欢吃蚂蚁。虽然如此，这并不涵蕴着说一切文化形色背后所占立的价值都是同效的。奴役、活埋、灭婴、猎头祭、火焚殉夫等等都违反生物逻辑。这些“野蛮”的事端正在地球上慢慢消逝。这表示正有一个更高的普遍可欲的价值在形成和增长中。联合国正是促进这一价值的伟大机构。
十二 文化所在的层次、原料和功能
文化是有关人的一切事物，但不止包括生物的或有机的东西。文化之形成，预先含有人的身体，也一定预先含有在群体中联系起来的人。一个单独的人创造不了文化。文化不止是生理及行动的总和。因为文化现象不止于是这些东西之总和，所以文化不能仅借这些东西而得到完全的了解。仅仅靠生物逻辑不能完满地说明人为什么会造斧头，有财产法，有礼仪，并且做祈祷；为什么这些东西各有其功能并且继续发生作用；为什么这些东西常有各形各色的特征。任何文化，除了物理的层面做必需的基础以外，还有生物的层面做其必需的基础。除了生物的层面做其必需的基础以外，还有心理的层面做其必需的基础。在物理层面与生物层面之间有一个中间的界域。这个界域叫做物理生物的 （physico-biological）界域。在生物层面与文化层面之间有一个中间的界域。这个界域叫做生物文化的 （bio-cultural）界域。在这一界域里，生物的因素与文化的因素交混起来滋衍出生物文化的行为。例如，男女间的纯性行为是生物逻辑的。在教堂做礼拜是文化层面的事。在教堂举行结婚礼则是“生物文化”的行为。从物理层面中间经过物理生物界域到生物层面，从生物层面中间经过生物文化界域到文化层面，是一长期演变的历程。生物层面的律则有异于物理层面的律则。文化层面的律则有异于生物层面的律则。这些层面可以分开来述说，但在实际上它们不能完全划分开。这些层面之间的关系，我们可以作一个图解表示出来：
构成文化的原料是千殊万别的。有些原料很古旧；有些已经濒临死亡；有些虽老但还是很有活力；有些在往昔从别地借来，至于来自何处则早已淡忘；有些浮动于一时，有些则根深蒂固。文化原料中之属乎观念和价值方面的，可以形变为政策，可以形变为哲学材料， (41) 可以塑成人生观，可以形之于《正气歌》，可以表现杀身成仁，舍生取义，可以特定化而为十字军精神，舍身救世，也可以表现在切腹自杀方面。
除了前面所说的种种以外，我们要认识文化的功能，比较容易入手的方法是将文化看做某一群体生活的整合模式，或一个社会整合的程序。人要能聚群而生，在价值观念或行为模式上大家必须有公认而且共守的“整合”模式。这样，人与人间才能打交道，才能预料期待的结果。 (42) 于是，社会秩序才能建立。社会秩序建立起来了，人与人间才有安全感。人与人间有安全感，社会团结才有可能。如果不然，那么一定导向社会崩解。比如说，张家少爷准备娶李家小姐。两家在五月端阳节约定明年正月初十男娶女嫁。在这中间的一段时间，男女双方各各筹办大事。到了明年正月初十，不成问题，女方的李小姐被用轿子抬往男方完成大事。这里所说的“不成问题”，就预先涵蕴了一个经历长久时期建立起来的并且经社会公认的有关婚事之“整合”模式。就中国文化来说，愈是在文字前期的乡村社会里，这类整合模式愈硬性：在中国文化基型尚未崩解以前，乡村里的婚姻关系要解除，在风俗习惯上是一件难事。在这种氛围里，有所谓“指腹为婚”，有所谓“一言定终身”。就刚才所举的例子来说，如果到了正月初十李家准备把小姐用轿子抬到男家去完婚，但是站在男家礼堂中的却已经是赵小姐，那么受到这种死刑式羞辱打击的李小姐，只有“钻地洞”了。这一例子说明，在任何文化中一个个的人在一个复杂的社会群体中被各种各样的方式联系起来。而在这样的联系中，个人与个人间的社会关系便以各种不同的程度被限定了。
注解
(1) “一个价值取向是一组有关联的命辞。这一组有关联的命辞包含价值和存在的要素。”
Talcott Parsons et al．，eds．，Toward a General Theory of Action ，Harvard University Press，1954，p．409．
(2) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，Chapter XVII，pp．294-295．
(3) 撇开政治、外交和经济的原因，“抵制外货”是有“文化抗战”的意识存乎其间。在这一关联中，文化分子一方面“抵制外货”，另一方面“提倡国货”，借此实行保卫主位文化。就近代中国而论，西方文化之入侵中国文化，除传教以外，就是通商。外货为突破中国文化防线，向后方扩散，而使中国社会文化失去自定的平衡的利器。自五四运动学生倡导“抵制日货”几十年来，中国文化分子一方面要“抵制外货”，另一方面爱用外货。可是，这在他们并不“矛盾”。因为，爱用外货是器用方面的行动。器用方面的行动在文化上的排他性最弱。器用逐渐趋向于文化的中立。但是，倡导“抵制外货”的这种“意识”则不是在文化上中立的。行为归行为，意识归意识。这种脱节的“文化抗战”，因为缺乏器用方面的支托，所以总无法持久。
(4) 例如，将《易经》和量子力学比附，将先秦名辩和西方逻辑比附，将“民本”和“民主”比附。（参看韦政通《民主与中国文化》，载《文星》九三期）“哲学”就更不用说了。“哲学”简直成了“大众情人”。
(5) Julian Huxley，Evolution and Genetics，in What is Science ？，edited by James R．Newman，New York，1955，p．287．
(6) 例如，清一色的宗法社会。
(7) 因此，对于所谓“奇装异服”特别不宽容。
(8) 所谓“喜简单的确定”，即是有些问题，不是简单的二分法“是”或“否”所能解答的，而必须用“或”，不同程度的概然 （probability），“如果—那么”等等方式来想的。但是，在通体社会里的人对于这些方式常感不耐。他们毋宁好用“是”或“否”的二分法。这固然常得不到真切的事物认知，但却可满足简单的确定要求。所以，这类人在做理论工作时困难，但极易被态度肯定者俘虏。
(9) 伦理道德是文化的核心价值。伦理道德的价值是其他文化价值的总裁官，也是文化价值的中央堡垒。如果一个文化的伦理道德价值解体了，那么这个文化便有解体之虞。所以，谈挽救文化的人，常从“挽救伦理道德”开始。
(10) 例如，都崇奉基督教及其伦理道德。
(11) 一个导诱定义是将一个新的概念意义 （conceptual meaning）给予一个已经熟知的字，而又不在根本上改动这个字的情绪意义 （emotive meaning）。下导诱定义的人在有意无意之间是要借着这个定义来改变人的兴趣或态度。
例如，说面包就是馒头。借着这一定义的桥梁作用，可以导诱没有吃过面包但却曾喜吃馒头的人吃面包。苏俄把美国迫降的某一飞行员抓住套取口供时说，“我们希望你合作”。招认“口供”是人所拒绝的，但是“合作”是一般人不能拒绝的概念。他们拿这一概念跟招认“口供”联接在一起，较易使人说话，至少可以减少他的抗力。在文化价值的接触时也常有意无意用这种方式。发财是最大多数人喜欢的价值观念，“香”也是如此。推广种植咖啡的人说，种植咖啡怎样怎样获利，咖啡比茶还香，便有利于推广。在中国文化里，洋枪取代弓箭，汽车取代八人大轿而成声威符号，都是在增益既有器物的价值之上而实现的。
Charles L．Stevenson，Facts and Values ，Yale University Press，1963，III，Persuasive Definitions．
(12) Francis L．K．Hsu，Religion，Science and Human Crisis， London，1952，pp．126-127．
(13) 涵化是有意或无意学习一个文化传统的程序。这种程序在实际上就是社化。社化 （socialization）是一个人学习着适应他所在的社会之风俗、习惯、仪节、基本观念，以便获致该一社会所认可的行为。
(14) 这是从心理的里层来分析“革命”的成因。当然，在这一里层的表面，另有说词堂皇的意底牢结。不过，这样的意底牢结也是一种自圆之说。古代有组织的群众运动的自圆之说是“吊民伐罪”之类。
(15) 返退作用是一个人回到较早的或较不成熟的阶段，或者在学习过比较成熟的形式以后，又表现出一些比较原始的形式。当人遇到压力、困难和失败时，容易发生返退现象。在心理解析学中，返退作用意即溜回到幼稚的行为。
Horace B．English and Ava Champney English，A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms ，p．450．
(16) 小传统是比较下层社会中或农村社会中不假思索而且视为固常的传统规格，或传统价值。例如，中国旧社会里流布的“忠”、“孝”、“节”、“义”、“师徒关系”等。
Robert Redfield，Peasant Society and Culture， Chicago，1963，pp．41-42．
(17) 依照神学的用法，奇理斯玛是赋有神宠因而具有特殊能力的人。在社会学中，奇理斯玛意指自命具有特别领导力的人物，或被别人认为有特别领导力的人物。韦伯（Max Weber）说奇理斯玛人物有两种特色：第一，给群众的行动恢复情绪、畏惧和魔力。第二，在他自己或别人看来有神宠的权威。这种人物在古代颇多，汉武帝、穆罕默德、朱元璋都是，现代人物中有凯末尔、希特勒、佛朗哥等等。
Gerth and Mills，From Max Weber：Essays in Sociology ，New York，1958，IX，The Sociology of Charismatic Authority．
(18) 广义说来，自我乃一个人的性格系统 （personality system）的核心。这一性格系统是由他对他自己的自觉组成的，以及他有意无意趋进对他最关重要的利益和价值组成的。因此，商人的自我和科学家的自我很不相同。除此以外，一个人的自我又包含一个人的认同、地位、欲求以及他所牵连进去的观念和行动。米谛（George Herbert Mead）和弗洛伊德（S．Freud）把“自我”又分作许多部分。米谛说“自我”有一部分是约定俗成的，即是依别人的态度和意见而形成的；另一部分是自发的并有创造力的。前者是社我 （Me）；后者是主我 （I）。当群体生活太严格，而且限制重重时，“社我”就宰制着“主我”，因此个性也萎缩。可是，在适当的社会情境中，“主我”可以伸张出来，支配“社我”。于是，它可能自动影响社会，并且可能重建社会。
See A Dictionary of the Social Sciences ，edited by Julius Gould and William L．Kolb，1964，article by Manford Kuhn，pp．628-630．
And Leonard Broom and Philip Selznick，Sociology ，1960，pp．86-88．
(19) Adopted from Mischa Titiev，The Science of Man ，1963，p．394，with modification．
(20) 要知道自然界对历史和文化的影响，可看Thomas Buckle，General Introduction to the History of Civilization in England．
(21) 二三岁小孩的傻笑并非制度行为。曹操打的一个哈哈，已有社化成分，更有政治成分，所以是一制度行为。立正、稍息、升旗、船长领航、明星试镜，都是制度行为。
(22) 例如，清末考试制度的废除对中国知识分子以至于整个社会结构的影响是多么大。女权的解放对家庭制度的影响是多么大。教育由重文而变到重理对中国文化的走向之影响又是多么深远。
(23) 社会借以把个人的行为纳入社会模式中的程序就是社会控制。社会控制的方式有两种：第一，诉诸镇制力。例如，假若有人当街裸体，那么会捉将官里去。第二，规劝。小儿子对父亲太不恭敬，在从前的中国至少会受到大哥的规劝。风俗、习惯、道德等都是社会控制的动因。
See Henry Pratt Fairchild edited，Dictionary of Sociology ，New York，1944，p．279．
(24) 挫败是我们起意要达到的目标因受阻碍未能达到而产生的受挫感觉，挫败的结果常使人产生侵略，尤其是移位侵略。例如，一个赌徒在外面输了钱，回到家里来打小孩，这也就是找替罪羊。
(25) 从逻辑结构来看，第三是第二的复杂化，而第二是第三的例。
(26) 弗兰坎斯坦是有人造的一个怪物或毁灭的机器，但他不能控制这个机器，或者这个机器毁灭了他，这是隐喻科学技术——不是科学的本身——之导向自我毁灭。
(27) B．Russell，The Impact of Science on Society ，London，1952，p．36．
(28) Mischa Titiev，The Science of Man ，1963，p．373．
(29) The Philosophy of History in Our Time ，edited by Hans Meyerhoff，New York，1959，Introduction，pp．17-18．
(30) William Kluback，Wilhelm Dilthey's Philosophy of History ，Columbia University Press，1956，p．59．
(31) G．Barraclough，Scientific Method and the Work of the Historian，in Logic，Methodology and Philosophy of Science ，edited by Ernest Nagel，Patrick Suppes and Alfred Tarski，Stanford University Press，1962．
(32) 探讨这类问题之比较深切的论著近年来在增加中，读者如有兴趣，可阅下列两种：
Patrick Gardiner，Theories of History ，Illinois，1959，Part II．
Philosophy and History ，edited by Sidney Hook，New York University Press，1963，especially Part IV．
(33) Alfred L．Kroeber，Integration of the Knowledge of Man，in The Unity of Knowledge ，edited by Lewis Leary，New York，1955．
(34) 例如，思想也要“接着”宋儒讲下来。这好像把血缘方面的统绪观念移到讲思想。所谓历史中的“思想脉络”根本就是事后借一种眼光的选择来凑成的。谁能证实有一幻想中的先天的思想脉络而后天的思想只是现实它？
一定要“跟着前人讲”，就是一定把自己的思想作垂直式的封锁。思想天地里没有孝子贤孙。
一定要撇开前人的思想，是断送自己思想的可能资源，至少是可参考的去处。
一个在思想上真正有办法的人，既不是为了满足酸溜溜的“接香火”的统绪感而刻意跟着前人走，又不是为了做叛徒而故意避开或拗逆前人，而是该怎么想就怎么想。
(35) Toward a General Theory of Action ，edited by Talcott Parsons and Edward A．Shils，Harvard University Press，1954，p．432．
(36) 我们看他的《志未酬》等作品。
(37) 这里所说的内化 （internalization）并不是什么神奇的事。内化就是一种学习程序，或已经习得了的情况。内化的学习与别的学习程序不同的地方是，在内化时本人对促致他内化的情境、条件和影响力都未自觉。在这样的情形下，最易滋生一些附会，例如说，“先天道德”，“先天理性判断”。我们把一个人从小送到一个渺无人烟的孤岛上，吃鱼虾和海鸟蛋谋生，我们看他到哪里去找“先天道德”，哪里去找“先天理性判断”。
(38) A．L．Kroeber and Clyde Kluckhohn，Culture ，1952，pp．162-165．
(39) Marvin Harris，The Nature of Cultural Things ，New York，1964，3，The Smallest Cultural Things．
(40) 同注38，Note 39．
(41) 中国哲学，尤其是古代哲学，比如《易经》、董仲舒的阴阳五行说，与其说是哲学，不如说是人类学的题材更恰当。
(42) 举个小事为例。在中国社会文化里，甲碰到和他相识的乙即点头示意。这时，甲是认为不成问题的乙会回点一头，而不会一耳光打来。甲之所以能作这种预料期待，这是因为在中国社会文化里大家在行为上有这样共守的“整合”模式。如果“整合”模式破坏了，那么大家就不好打交道了。